Apprendiamo dal Foglio che l’ideologia della guerra democratica in Iraq poggia ufficialmente sull’analogia tra Saddam e Hitler e sulla condanna del baathismo (che, ispirato al nazionalismo e al socialismo europeo, tentò per primo di «occidentalizzare» il mondo arabo) come «nazismo». L’analogia mira ai sessantottardi, in particolare europei, il cui pacifismo, antimperialismo e terzomondismo vanno in corto quando si evoca il «male assoluto». L’accusa di nazismo contro il nazionalismo arabo non è nuova: i primi a farvi ricorso furono, nel marzo 1945, i francesi «liberi», per giustificare la spietata repressione della rivolta di Sétif (Algeria). Mentre gli ufficiali americani studiano, giustamente, La Battaglia di Algeri di Gillo Pontecorvo (1962), il mantra del nazismo consente di arruolare in blocco l’opinione pubblica del pianeta Venere contro il terrorismo «fondamentalista» degli storici nemici del baathismo.
Lasciamo al pedante il facile compito di fare le pulci alla propaganda di guerra e allo stratega quello ingrato di affrontare le conseguenze di aver scelto (per una concatenazione d’interessi particolari e di deformazioni ideologiche) il nemico sbagliato. Guardando invece alla cultura politica americana, lo storico coglie che la vera ideologia dell’intervento armato in Medio Oriente è quella imperiale del «secolo americano»: la pax Americana che riassorbe la pax Britannica mondandola dal nazionalismo e restaura in forme nuove il modello universale della pax Romana, facendo degli Stati Uniti la communis patria dell’umanità, democratica o democratizzata, e liberata per sempre dagli «imperi del male», dai latrones («Stati canaglia» e «terroristi») e dagli ultimi «bastioni della tirannia».
Certamente delude scoprire che nella cultura politica americana l’idea prevalente dell’impero romano è ancora quella hollywoodiana, come se La république impériale di Raymond Aron (1973), The Grand Strategy of the Roman Empire di Edward Luttwak (1977) e The Cycles of American History di Arthur Schlesinger (1986) non fossero mai stati scritti. Ma l’analogia americo-romana è, in potenza, una fonte ricchissima per l’interpretazione della nostra epoca, coi grandi temi del «declino» americano, della sorte «italica» o «greca» che attende gli alleati europei, della rivolta nazionale o religiosa contro un dominio imperiale percepito non solo come ingiusto e «sovversivo», ma anzitutto come «empio».
Se gli Americani sono come i Romani, allora il loro rapporto con l’islamismo corrisponde a quello dei Romani col giudaismo, matrice del monoteismo e della guerra santa contro l’empietà dell’Occidente romano-ellenico; e nella violenza morale subita dal liberto Flavio Giuseppe riconosciamo quella che la guerra attuale fa alla coscienza e ai valori del mondo islamico. Quarant’anni fa (nel Pensiero storico classico, II2, pp. 94-111) Santo Mazzarino dedicò a questo storico antico una splendida analisi, che partiva dalla scoperta, allora recente, del testo originale dell’esecrazione di una setta giudaica (espressa in uno dei manoscritti del Mar Morto, il Commentario al profeta Habacuc), contro i Kittim - cioè i Romani, chiamati col nome che nell’Antico Testamento indica la grecità - i quali «si fanno padroni di ogni terra e non credono nei precetti di Dio… divorano tutte le genti come un avvoltoio, senza saziarsi mai… fanno perire di spada molti, giovani, uomini e vecchi, donne e piccoli bambini; e non risparmiano neppure il frutto del ventre».
«Le rivolte del giudaismo contro il dominio romano - scriveva Mazzarino nel 1966 - sono assai più significative che tutte le altre rivolte “nazionali” contro l’impero livellatore dei popoli». E lo sono non soltanto per la loro connessione con la storia del cristianesimo, ma anche perché sono le uniche, assieme alla resistenza greca narrata da Polibio, che conosciamo attraverso uno storico non romano.
Flavio Giuseppe prese parte alla rivolta del 66 d.C. guidata dagli zeloti, che lui chiama la «quarta filosofia» dopo gli esseni, i sadducei e i farisei (ai quali personalmente apparteneva): zelota (z?l’ets, qen’ana in aramaico) corrisponde al nostro «fondamentalista», come sicarii (il termine con cui i ribelli erano chiamati dai romani) corrisponde al nostro «terrorista» (la sica era il pugnale degli attentati: il Nuovo Testamento dice «iscariota»).
Legato del Sinedrio, governatore della Galilea e comandante di Iotapata, alla caduta della città, nel luglio del 67, Giuseppe Ben Matthias si nascose in una cisterna, ma poi si consegnò a Vespasiano, generale di Nerone, dicendogli di aver avuto in visione da Dio che egli sarebbe divenuto «padrone della terra e del mare e di tutto il genere umano». Si può credere alla sincerità di Giuseppe: poteva perdere la fede nell’attesa messianica «di un re proveniente di Giudea», ma non, senza un’ispirazione autentica, «vederla» incarnarsi beffardamente nel generale nemico. Tenuto per due anni in catene, al compimento della profezia (menzionata anche da Tacito e Svetonio) fu affrancato dal nuovo imperatore e, come suo «liberto» ne assunse il nomen gentilizio (Flavio), assistendo poi alla presa di Gerusalemme (nel 70 d.C.) da parte di Tito «il Clemente», figlio e futuro successore di Vespasiano, di cui divenne lo storico ufficiale.
Flavio Giuseppe pubblicò la storia della Guerra giudaica pochi anni dopo il famoso suicidio di massa dei difensori di Masada, ultima roccaforte zelota, avvenuto nel 73. La sua storia generale del popolo ebraico (Archeologia Giudaica) - col famoso testimonium Flavianum della storicità di Cristo e l’attribuzione della sua condanna a Pilato e col rovesciamento di giudizio sul sacerdote Anano, lodato nella Guerra per la sua posizione antizelota e biasimato nell’Archeologia per aver fatto lapidare l’apostolo Giacomo, capo della comunità cristiana di Gerusalemme - apparve invece nel 93/94, poco prima che l’uccisione di Flavio Clemente e l’esilio di sua moglie Flavia Domitilla (nel 95 d.C.) mettessero fine ai «costumi giudaici», ed in realtà cristiani, della corte flavia. L’autobiografia (Vita) allegata all’Archeologia fu ripubblicata in risposta allo storico Giusto di Tiberiade, che, in una cronologia estesa al 100 d.C., aveva dato una versione della rivolta del 66/70 decisamente ostile a Giuseppe.
Mazzarino accosta la profezia di Giuseppe sull’impero di Vespasiano alla «conversione» di Polibio ai vincitori romani, spiegando la «ripugnanza», anche fra gli storici moderni, per la figura dello storico ebreo, col fatto che «i rivoluzionari pentiti suscitano sempre perplessità e diffidenze manifeste od anche sottintese. Ma fino a che punto era Giuseppe un rivoluzionario?». Giuseppe non era certo un rinnegato: ammirava gli eroici sacerdoti trucidati nel 63 a.C. dai soldati di Pompeo nel Tempio di Gerusalemme, trovava giusto il castigo dei giudei di Scitopoli che nel 66 d.C. si erano schierati dalla parte dei romani, si compiaceva dei 5.780 morti inflitti dai ribelli, al prezzo di pochissime perdite, alla XII legio Fulminata di Cestio Gallo (il 25 novembre del 66 d.C.), lodava il coraggio di Eleazaro, difensore di Iotapata. Condannava però in modo assoluto e intransigente gli zeloti, la cui origine faceva risalire al «sofista» Giuda il Galileo, capo della rivoluzione del 6 d.C., e al figlio Menahem («sofista» e «capo dei briganti»). Secondo Mazzarino la posizione di Giuseppe riflette un giudizio di classe contro gli zeloti, avversati per la loro lotta «contro i ricchi giudei, capaci di transazioni con l’ellenismo e con i Kittim». Era dunque all’opposto dei «Qumraniti», che esaltavano i poveri contro i ricchi: il Commentario ad Habacuc chiama «maestro di giustizia» il Galileo Ezekia, ribelle del 47 a.C., fatto uccidere da Erode il Grande, mentre Giuseppe lo chiama «il capo dei briganti». Come osserva Mazzarino, «la condanna dei rivoluzionari come latrones, tipica dello stato romano, è entrata nella forma mentale di Giuseppe».
L’eroe della Guerra giudaica è invece Anano, lo stesso che verrà poi definito «crudele» nell’Archeologia a proposito della lapidazione di Giacomo, sconfessata dal procuratore romano. Era avvenuta nel 61, tre anni prima della persecuzione neroniana dei cristiani e cinque prima della rivolta antiromana. «Tuttavia - osserva Mazzarino - nella Guerra giudaica Giuseppe elogia Anano, l’uomo delle «democrazia» e della «libertà», e ne fa una figura insigne nel quadro della vicenda rivoluzionaria; si potrebbe dire che nella Guerra giudaica Anano sta a Giuseppe come nella Guerra del Peloponneso Teramene sta a Tucidide». Ascoltiamo ora Mazzarino: «In due discorsi, alla maniera tucididea, Giuseppe ci presenta, nel quarto libro, il duplice significato della parola “libertà”. Sono i due discorsi del pontefice Anano figlio di Anano da un lato, e di Simone figlio di Caatha, comandante degli Idumei, dall’altro lato. Anano è dei moderati; Simone, capo idumeo, è stato chiamato in aiuto dagli estremisti, gli Zeloti, consigliati e condotti da Giovanni di Gischala. Per il moderato Anano, è “libertà” la lotta contro la “tirannide” degli Zeloti, e questa libertà si muove nel solco dell’antica tradizione della libertà di Israele. Per Simone, proprio gli Zeloti sono “i sostenitori della libertà”, le loro armi sono armi che difendono la libertà di Israele: questa è la libertà nazionale, in nome della quale si combatte contro i Romani (…) Fra le due libertà (…) Giuseppe ha scelto la libertà di Anano».
«Il suo eroico avversario, Giovanni di Gischala, aveva una fede che egli, giudeo ellenista, non ebbe: “il tiranno Giovanni, dopo aver ingiuriato e maledetto Giuseppe” (il quale aveva parlato agli assediati di Gerusalemme, consigliando la resa) “disse che Gerusalemme non poteva cadere perché la città era di Dio” (B.I. VI 2, 1). La fede di Giovanni di Gischala era fondata sull’idea di libertà che Giuseppe stesso espone, come vedemmo, nel discorso di Simone il capo idumeo. Era una fede senza riserve. In un punto della Guerra giudaica (VI 5, 2), Giuseppe la condanna con parole crude: «gli uomini, nelle sventure, credono a chi ne descrive la scomparsa». Giuseppe sta a mezzo fra giudaismo ed ellenismo (o, che è lo stesso, fra giudaismo e cultura romana): non perché egli abbia volutamente tradito il giudaismo, ma perché si è lasciato conquistare da una visione della storia, che era aliena dalle grandi speranze dei suoi connazionali rivoluzionari, nel suo tempo. Il suo ideale di «democrazia», ch’egli esalta nel grande sacerdote Anano figlio di Anano, è ellenista, come il suo ideale di libertà, ch’egli pure esalta in Anano e contrappone alla «tirannide» di Giovanni di Gischala e Simone figlio di Giora. Lo storico di oggi si trova a considerare, da un lato, la fede di Giovanni di Gischala; dall'altro il pianto di Giuseppe (B.I. VI 2, 2); ma il pianto non muove le montagne, come la fede».