Caro Romiti, si ricorda di San Benedetto?
di Angelo Scola, rettore dell'Università Lateranense
Egregio direttore,
per rispondere al suo invito di esprimere qualche considerazione su alcuni recenti interventi di Cesare Romiti che mettono a tema tratti salienti dell'attuale transizione socio-culturale, vorrei prendere spunto da un'affermazione di Nietzsche: "L'uomo è l'animale non ancora definito".
Interloquire: la "curiositas" della libertà
Sono portato a leggere queste parole di Nietzsche alla luce delle più antiche, ma sempre attuali, dottrine circa l'uomo. Mi riferisco alla concezione biblica dell'imago Dei che ha impregnato tutta la cultura occidentale e quelle che, in qualche modo, a essa si rifanno (le culture africane e latino-americane; più complesso sarebbe il discorso sulle asiatiche).
Infatti - come numerosi autori cristiani, commentando il libro della Genesi, ci hanno insegnato - affermare che l'uomo è a immagine (imago) di Dio significa cogliere l'indistruttibile stoffa della sua natura, mettendone in evidenza l'obiettiva capacità di comprendere, di volere e di agire; parlare di somiglianza (similitudo) vuol dire riconoscere che l'uomo, superando in un certo senso sempre l'uomo, non può cercare, attraverso ogni atto della sua libertà, la piena realizzazione di questa Sua immagine. Egli è "soltanto simile a Dio", chiamato a camminare nell'alveo dischiuso da questo suo essere a immagine per potersi pienamente compiere. In questo senso l'uomo può essere qualificato "un animale non acora definito". Ed è questo peculiare dinamismo a far emergere l'imponenza dell'altro nella vita di ogni persona. Senza l'altro - da non intendere, pertanto, come puramente estrinseco alla mia persona, ma come presenza che mi costituisce - il mio io non si compie. Per poter dire io devo in qualche modo dire tu. Allora il dialogo, che sgorga però da un fondamento a me preesistente e in cui "sono trovato" (cfr Fil 3,9), non è per nulla un dato accidentale all'io. Basterebbe considerare il fatto che ognuno di noi viene alla vita, inesorabilmente, dentro una trama di relazioni che lo precedono e che, allo stesso modo, ognuno va incontro alla morte sempre segnato da una trama di relazioni, altrettanto non dominabili. L'altro si impone all'io, a partire dal fatto che né nascita né morte sono a disposizione, in modo assoluto, del singolo. Quindi dia-logare, inter-loquire è una condizione intrinseca al compiersi e al realizzarsi delle libertà. Il fatto poi di essere vescovo mi chiede di "espormi" pubblicamente. Ma a ben vedere, ogni cristiano, in quanto seguace di Dio incarnato nella trama concreta della storia, non può autoesporsi. Questo lo sospinge al rischio, pieno di curiosità, di raccogliere ogni domanda seria come nobile pro-vocazione a documentare l'inesauribile dono di Gesù Cristo.
"Universalismo scientifico"
A partire dalla sua peculiare esperienza, tra i dati che più caratterizzano la transizione in atto nelle nostre società, Romiti ha recentemente sottolineato l'elemento della globalizzazione, per affermare che si tratta di un movimento legato al mondo dell'economia, della finanza, dell'organizzazione, del mercato e del denaro, che si differenzia nettamente da altri fenomeni come la multiculturalità, la multietnicità e la multireligiosità. Fenomenti tra loro assai diversi che non vanno confusi.
Romiti ha fatto sua la preoccupazione di Huntington che il processo di globalizzazione in atto possa, paradossalmente, mettere a repentaglio la pace delle nostre società. Esso infatti costringe a misurarsi tra loro civiltà diverse che prima potevano, se non ignorarsi, per lo meno limitarsi a vivere l'una accanto all'altra, evitando motivi di conflitti. Persino le religioni potranno rappresentare un elemento, non privo di violenza, di tale dialettica tra civiltà diverse.
Non è questa la sede per valutare la positività o meno del fenomeno della globalizzazione. In ogni caso certi processi planetari chiedono di essere realisticamente orientati. Non vanno né demonizzati, né esaltati come panacea di tutti i mali, né fatalisticamente subiti.
A me preme far notare un dato. Certamente il fenomeno della globalizzazione può obbligarci a recuperare un elemento che, soprattutto nella seconda metà del Ventesimo secolo, è stato impropriamente messo in discussione. Mi riferisco alla necessità di riconoscere nella comune natura umana un fattore unificante che attraversa razze, popoli, culture, geografia e storia. A questo fattore, indipendentemente da come si sono realizzati certi processi storici - penso per esempio alla colonizzazione - è impossibile non fare riferimento, se si vuole edificare in maniera adeguata e compiuta, nella libertà e nella valorizzazione delle diversità, una società che realisticamente tenga conto del carattere planetario della cultura di oggi. So benissimo che, parlando di natura, tocco un tema che è diventato tabù. Si dice che quello della natura, nel migliore dei casi, possa essere unicamente utilizzato come concetto limite, se non addirittura come astratta utopia. Personalmente, invece, son portato a credere che a un concetto oggettivo, anche se aperto, di natura si debba tornare a far ricorso. La convinzione, oggi purtroppo molto diffusa, che la nautra possa essere un semplice prodotto della cultura e che quindi l'uomo sia in grado, a partire dagli straordinari mezzi a sua disposizione, di produrre ex-nihilo la natura è una mera illusione prometeica. Da più parti si è rivelato che a dar corpo a questa illusione è stata la tecnica. È nota in proposito la critica mossa a quest'ultima da Severino. Egli afferma che "oggi la tecnica ha sostituito Dio nell'impresa di far uscire le cose dal nulla e di risospingervele". La tecnica sarebbe quindi la forma più radicale di ateismo. Senza condividere la tesi panteistica di Severino (secondo cui gli esistenti sono in sé eterni) e la conseguente condanna di Dio che, con l'atto creatore, si assumerebbe la responsabilità di "produrre" l'esistente (creandolo dal nulla per poi risospingervelo), trovo acuto questo giudizio. A condizione di applicarlo, più che alla tecnica in sé, al dominio esercitato dal connubio scienze/tecnologie. Mi preme esplicitare l'implicazione ideologica che questo connubio veicola e che potrebbe piegare, in senso decisamente negativo, anche il fenomeno della globalizzazione. Mi riferisco all'universalismo scientifico che si cela nella modalità con cui viene esercitato questo dominio dal connubio scienze/tecnologie. I risultati di quest'ultimo sono presentati come ineluttabilmente destinati a produrre su qualunque aspetto del reale, un giudizio di tipo apodittico a cui dare, sempre e in ogni caso, il proprio assenso.
Certo, si sa che i giudizi scientifici sono falsificabili e, quindi, continuamente superabili e superati, ma sempre e solo da altri giudizi dello stesso tenore. La nostra esistenza, perciò, si svolge sotto il dominio incontrastato e, di fatto, quasi assoluto di tale forma di giudizio.
Quale la ragione di tanta autorevolezza? Questo tipo di giudizio sarebbe in sé neutro: non implicherebbe l'intervento della libertà morale e sostanziale delle persone e delle comunità. L'assiomaticità e l'intrinseco rigore formale tipico delle scienze matematizzabili, garantirebbero - al sapere onnicomprensivo prodotto dal citato connubio tra scienze e tecnologie - una "universalità" svincolata dall'antropologia e dall'etica, a eccezione di un'etica puramente convenzionale, fatta di regole minimali, improntata al principio, tanto contraddittorio quanto sbandierato come l'unico democraticamente possibile, del "vietato-vietare". Come se tutti i giudizi fossero riducibili a una sorta di 2 + 2 = 4. Chi potrebbe non condividerli, senza essere considerato peggio del celebre "tronco" cui Aristotele riduceva il negatore del principio di non contraddizione? L'universalismo scientifico rovescia, di fatto, l'imperativo categorico kantiano "Tu devi, e perciò puoi" in una sorta di imperativo tecnologico: "Tu puoi, perché devi".
Qualunque persona - e, soprattutto, qualunque corpo intermedio - si opponga a questa mentalità, viene automaticamente trattato come fondamentalista, oscurantista, integralista, e, nella migliore delle ipotesi, relegato in una specie di "riserva indiana".
Bisognerebbe prendersi il tempo di mostrare che questa sorta di interpretazione del reale, veicolata dall'universalismo scientifico, è figlia di una ben precisa corrente di pensiero. Essa, pertanto, implica necessariamente una determinata e discutibile visione etica e antropologica: più precisamente quella visione "pragmatista" che in ultima analisi si ispira alle forme contemporanee dell'utilitarismo, spesso ormai private di ogni tipo di esempio a certe assurde tesi di Singer circa l'esistenza di non-human persons e di humans non-persons… ma non possiamo qui entrare direttamente nella questione.
In proposito mi preme invece dire - spero che il salto logico mi sia consentito dal genere letterario di questo intervento - che il fenomeno della globalizzazione, per realizzare un equilibrato e solidale uso del danaro e del profitto in vista dell'effettiva promozione di uomini e popoli, può trovare nella vita stessa della Chiesa qualche significativo paradigma. Oggi come altre volte nella storia. Penso, per esempio, a quanto l'organizzazione della vita nell'abbazia benedettina ha influenzato - e ci sono studi che lo documentano in abbondanza - lo sviluppo delle principali istituzioni politiche e socio-economiche dell'Occidente. Ora: guardando alla modalità con cui si articola, ancora oggi, la comunità cristiana, si può vedere come in essa convivono sapientemente la dimensione universale e quella particolare. L'evento di Gesù Cristo investe tutta la persona in ogni situazione di razza, di tempo, di spazio, di cultura: esso è, per così dire, diacronico e sincronico, come dice Paolo nella Lettera ai Galati "… poiché quanti siete stati battezzati in Cristo vi siete rivestiti di Cristo. Non c'è più giudeo né greco; non c'è più schiavo né libero; non c'è più uomo né donna. Poiché tutti voi siete uno in Cristo Gesù" (Gal 3, 27-28). Alla comunità, sempre storicamente situata (particolare), è offerta una prospettiva realmente ecumenica (universale). L'evento di Cristo, verità vivente e personale ("Io sono la verità", Gv 14, 6) infatti si propone a ciascun uomo nel suo contesto ben determinato ma, fornendogli uno straordinario criterio di crescita culturale - "Esaminate ogni cosa, tenete ciò che è buono" (1Tess 5, 21) -, dilata la sua libertà fino ai confini del mondo. Io penso che gli uomini della cultura, della politica, dell'economia potrebbero guardare con profitto alla modalità con cui la Chiesa (Giovanni Paolo II ce ne offre continuamente l'esempio) sa vivere radicata presso la "casa" di ciascun uomo - in Asia come in Africa, in America Latina come in Europa - e, nello stesso tempo, spalancata fino ai confini della Terra. Forse questo metodo attuato da secoli, pur con non poche difficoltà e problemi, fatte le debite distinzioni, potrebbe essere opportunamente valorizzato.
La differenza che non discrimina
Più volte Romiti torna, nei suoi recenti interventi, sui problemi aperti dal vertiginoso sviluppo delle biotecnologie. Egli, per esempio, si riferisce al cambiamento radicale dell'idea di vita e di morte dopo che, con la Braun, più di 600mila persone sono già venute al mondo attraverso la fecondazione extra-corporea; parla delle prospettive dischiuse dai sempre più diffusi e clamorosi successi di trapianti d'organo; accenna alla "rivoluzione" prospettata da un sistematico impiego della clonazione. Alle nuove frontiere aperte dalle biotecnologie Romiti fa seguire alcune notazioni circa l'evoluzione della coppia e della famiglia. Il principio, già chiaro al Socrate di Platone e ripreso da Agostino secondo cui ogni figlio che viene alla luce sembra dire ai genitori "Suvvia! È ora che pensiate ad andarvene; dobbiamo anche noi rappresentare la nostra parte" (Enarrationes in Psalmos 127, 13), non può, ancora una volta, essere ignorato. In altri termini: sessualità e generazione (morte) sono tra loro strettamente legate e il connubio scienze-biotecnologie vorrebbe scioglierci da questo vincolo.
A mio giudizio l'elemento estremamente positivo che la stupefacente scoperta del genoma o le possibilità aperte dalle biotecnologie, se adeguetamente interpretate, possono mettere oggi a nostra disposizione, è la comprensione profonda dell'importanza del binomio identità e differenza e del fatto che esso non possa, in alcun modo, essere ridotto al binomio uguaglianza/diversità, come purtroppo ormai comunemente avviene. Infatti la differenza è già interna all'io, è intrapersonale - nasce sul "territorio" dell'identità - e, pertanto, se ben intesa, non può essere causa di discriminazione. La diversità invece è inter-personale e suppone, pertanto, l'esistenza del molteplice (due o più di due). Se malintesa può diventare luogo di dominio dell'uno sull'altro.
Ora, una delle espressioni più imponenti di tale differenza che esalta l'identità è proprio la differenza sessuale. È decisamente singolare che la visione cristiana delle cose possa trovare, a questo proposito, una straordinaria alleata nella psicoanalisi. Entrambe, infatti, ci dicono che la differenza sessuale, in un certo senso, non può essere definita: essa è "indeducibile" proprio perché originale e primaria. Rappresenta la modalità attraverso la quale l'altro, in quanto altro da me, mi sta sempre inesorabilmente di fronte. Oggi invece, purtroppo, assistiamo al diffondersi di una cultura androgina secondo la quale sarebbe in fondo non solo possibile, ma addirittura auspicabile che ognuno scegliesse la propria identità sessuale e che addirittura avesse la possibilità di passare da un sesso all'altro. A questa cultura androgina si è andata poi sommando una violenta "decostruzione dell'eros". Nel rilevarla non mi interessa anzitutto mettere davanti un giudizio di carattere etico su certi comportamenti intrinsecamente immorali, quanto piuttosto porre in evidenza il peso e la pervasività della concezione e della pratica della sessualità oggi dominanti. Alcuni frammenti della concezione libertina dell'amore si sono mescolati ad altri provenienti da quella romantica e, a partire dalla cosiddetta rivoluzione sessuale, si sono diffusi a livello di massa. Si è potuto perciò propagare capillarmente una sorta di erotismo pervasivo contraddistinto da una serie di comportamenti contraddittori. Così, per esempio, il comportamento libertino che annulla soprattutto la figura femminile e mette il corpo dell'altro, ridotto a puro meccansimo per alimentare il fuoco del piacere, a disposizione della volontà di potenza del soggetto, si accompagna alla concezione romantica dell'innamoramento come malattia mortale (amore e morte), come una fatalità che io posso solo subire, senza potermi opporre. Si è in tal modo affermata una falsa opposizione tra volere e dovere, tra desiderio e compito. Il clima erotico sinteticamente delineato ha corroso il valore dell'amore nel suo essenziale legame al "per sempre". Esso ha trovato per secoli nel matrimonio, amore stabile e fedele, indissolubile, tra l'uomo e la donna il principio di edificazione della famiglia, cellula elementare della società in cui la persona è accolta dal concepimento alla morte. Il fascino dell'innamoramento - quando un ragazzo o una ragazza, nell'adolescenza, ne scoprono la destinazione del "per sempre" - o quello della tenerezza potente e consapevole con cui si amano un marito e una moglie dopo quaranta o cinquant'anni di matrimonio, è incomparabile con il susseguirsi di relazioni affettive e di convivenze intese come pura somma di segmenti, tra loro non comunicanti. Come se il "per sempre", che è un fenomeno di qualità, potesse essere perseguito quantitativamente, sommando prove a prove, accumulando esperimenti affettivi consumati con persone sempre diverse.
Credo che, anche da questo punto di vista, l'intuizione crisitana dell'amore come capacità di scoperta dell'altro, dono che desta il tu e lo urge a suo compimento - anche quando gli domanda la mortificazione, giungendo fino a quel capolavoro della relazione che è il perdono - rimanga qualcosa di insostituibile. Anche a questo livello le donne e gli uomini di oggi possono incontrare, nella visione del matrimonio proposta dalla Chiesa, un insostituibile punto di riferimento. Penso soprattutto alla dimensione sponsale di ogni espressione dell'amore secondo cui ogni autentico atto amoroso, coniugando i tre soggetti - l'io, l'altro e Dio - che sempre vi sono coinvolti è in grado di realizzare, simultaneamente, la verità del sé e la verità del tu. E questo perché nell'amore sono intrecciati in modo indisgiungibile, sempre e oggettivamente, la differenza (sessuale), il dono di sé e la fecondità (cfr A. Scola, Il Mistero nuziale, 2 voll., Roma, 1998 - 2000).
È, a tale proposito, significativo che la donazione, secondo la profonda visione giudaico-cristiana dell'amore, sia "misurata" sul comandamento che ci invita ad amare Dio e ad amare l'altro come noi stessi. In nessun modo l'autentico amore del proprio bene è escluso dall'orizzonte della donazione e della gratuità, neppure nel più radicale atto di rinuncia a sé (es-tasi) che è la croce di Gesù Cristo.
Cambiare il mondo non è sufficiente…
di Cesare Romiti
presidente della Rcs
Caro Monsignor Scola,
la consuetudine professionale e una certa pratica di incontri pubblici portano in genere a seguire, nell'esposizione dei propri punti di vista, una linea abbastanza chiara. Quella cioè di descrivere i fenomeni e sottolineare i fatti salienti. La loro sottolineatura non può però essere interpretata come un'approvazione o una disapprovazione. Anche quando si richiamano determinati eventi come riscontri, non significa che si intende qualificarne la natura. Se ne possono individuare le implicazioni e a volte le conseguenze, ma se ne vuole indicare tutt'al più il significato paradigmatico senza tuttavia assumerli come proprie convinzioni o verità indiscutibili.
La natura dei fenomeni
È il caso della globalizzazione, soprattutto se se ne parla evidenziando alcuni pericoli impliciti e in particolare le eventuali potenzialità positive. Nel corso della storia si sono succedute varie accezioni del concetto di mondializzazione: dal "fascio unico" di Polibio all'unificazione di San Massimo il Confessore; dall'universalizzazione evangelica alla totalizzazione di padre Teilhard de Chardin; dal pensiero unico di Noam Chomsky al mercato planetario degli economisti moderni, basato sull'integrazione finanziaria e tecnologica. Ognuna gode e soffre al tempo stesso del particolare angolo di visuale da cui emana e dell'ambito (storico, sociale e culturale) in cui si esprime. Vi sono tuttavia fattori che possono trasformarne il carattere rispetto alle esperienze note. Oggi per esempio la tecnologia delle informazioni è portatrice di una velocità prima sconosciuta. E condizioni fisiche diverse possono davvero far scoprire fenomeni o aspetti inesplorati. È quanto succede per certi versi nella fisica nucleare, dove l'accelerazione muta la materia - talvolta anche nelle sue caratteristiche intrinseche - e modifica le coordinate naturali di tempo e spazio. Ponendo in evidenza il processo di globalizzazione in atto, nel nuovo contesto della società delle reti, si indica pertanto uno dei fenomeni principali che attraversano il mondo attuale e che possono modificare o influenzare la vita, il pensiero e i comportamenti di ognuno di noi. Dopo il progressivo abbattimento delle barriere etniche e razziali nei secoli scorsi (attenzione: progressivo ma parziale, non totale), si è infatti assistito nell'ultima parte del Novecento alla caduta delle contrapposizioni ideologiche e politiche. E, a esse, si sono sostituite nuove, diverse divisioni. È a questo proposito che si può condividere quanto sostiene il politologo americano Samuel Huntington, docente a Harvard, secondo cui al confronto fra liberismo e marxismo e alla relativa guerra fredda è subentrato un tipo nuovo e diverso di conflitto, destinato a esasperarsi e a determinare il nuovo ordine o disordine mondiale. Mentre si tende sempre meno a far riferimento per esempio alla tradizionale classificazione economica (primo, secondo, terzo e quarto mondo), adesso prevalgono i confronti e gli scontri fra i gruppi di civiltà prevalenti, la cui cultura spesso si identifica con i valori religiosi. Le differenze di civilizzazione portano così a identificare poli diversi e potenzialmente contrastanti: occidentale-cattolico, confuciano-cinese, giapponese, islamico, induista, slavo-ortodosso, latino-americano e multi-africano. La diffusione dell'islamismo sembra rappresentare per esempio il fenomeno più evidente e preoccupante, in quanto considerato motore di conflitti internazionali. (Lo stesso pontefice Karol Wojtyla, pur confessando di guardare al Duemila senza particolari angosce, ha ammesso di nutrire perplessità per la crescita dei fondamentalismi e dei fatalismi). Di qui paiono così discendere i pericoli maggiori per il rispetto dei diritti umani e civili, di democrazia, di libertà e di uguaglianza nel mondo; in particolare per le fasce più deboli o meno protette - ossia minori e anziani - e per le minoranze in genere. Ma questo non vuol dire che la globalizzazione possa "paradossalmente" mettere a repentaglio la pace della nostra società. La preoccupazione deriva invece dai tipi di conflitti culturali che si stanno delineando. Allo stesso modo, nel rilevare che il minimo comune denominatore di questa mondializzazione - come dimostra la natura di tutti i principali processi con cui viene identificata - è poi la tecnica, non è insita alcuna speculazione. Ancora una volta cioè si cerca di interpretare un dato abbastanza oggettivo e assai caratterizzante del mondo odierno: dietro la formazione del cosiddetto villaggio globale si scorge prepotente l'affermazione della scienza applicata, della teoria del sapere e della conoscenza, del progresso e dello sviluppo della modernità comunque intesa, purché sempre concreta, misurabile e misurata. Non c'è giudizio di merito o condivisione, tanto meno morale o etico, constatando che la tecnica influenza il comportamento e il modo stesso di pensare delle persone, avvolte in questo alone di efficientismo della scienza, e che sembra rispondere a qualsiasi esigenza e provvedere con le sue applicazioni, le sue esperienze, a ogni problema. Fin dai tempi di Platone si riteneva che la società dovesse essere guidata dall'etica e dalla politica, quest'ultima definita tecnica regia in quanto "conosce ciò che è meglio e perciò è capace di far trionfare la giusta causa attraverso il coordinamento e il governo delle singole tecniche" (Politico). Oggi invece etica e politica sembrano sovrani spodestati tra le mappe dello Stato e della società civile, rese inservibili perché non rimandano più alla legittimazione della sovranità. Soccombono per esempio di fronte al potere dell'economia, assurta al ruolo di tecnica principe, perché soltanto rispettando le sue regole si pensa ora di raggiungere quelli che vengono intesi come il bene comune e il fine ultimo di una democrazia; ossia il maggiore benessere possibile e la sua generale diffusione. Per una sorta di capovolgimento dei valori, la politica della città ideale di Platone non appare più interprete dell'etica e sembra conservare spazi soltanto limitati e subordinati per decidere scopi e scelta delle azioni. La regìa della storia pare ora nelle mani dell'economia; così come il lavoro occupazionale e la professione - in quanto espressioni del fare produttivo e strumento della crescita dei mezzi - rischiano di diventare l'unica residenza del diritto individuale, l'ultimo domicilio d'identità e dignità umana, oltre che purtroppo condizione primaria per allacciare un rapporto o tessere relazioni interpersonali. Vi sono così diversi tipi di evoluzioni che sembrano scorrere in parallelo, ma che in verità interagiscono. E il loro effetto combinato potrebbe quasi condurre alla fine anche a una convergenza.
L'ideologia dei cambiamenti
Cercare di capire e interpretare i principali fenomeni in atto è il primo passo. Tanto importanti quanto fondamentali sono le loro implicazioni e lo dimostra la circostanza che la tecnica è stata finora posta - nei miei interventi - come la prima delle cause della scomparsa di valori che la società lamenta e progressivamente accusa. Anche arrivando a questo punto, tuttavia, non si entra ancora in quella fase di valutazione che Lei, Monsignor Scola, apre introducendo il connubio scienze-tecnologie in luogo del concetto di tecnica ed esplicitando l'implicazione ideologica che questo connubio veicolerebbe (con un orientamento decisamente negativo): l'universalismo scientifico. Sì, questo può essere il primo pericolo, e una simile preoccupazione è condivisibile. Per la mia "peculiare esperienza", come riconosce anche Lei, Monsignor Scola, tendo tuttavia a delineare il quadro di riferimento; è indubbio invece che Lei frequenta con maggiore dimestichezza il terreno idelogico e su questo si spinge. Non vi sono due strade che divaricano; ve n'è semplicemente una che continua oltre, cercando una destinazione che la prima in realtà non si è semplicemente data. Questo significa non avere risposte? No; la direzione è sempre quella e anche le indicazioni sono comuni: parlano di natura umana come fattore unificante, di comunità quale uni-verso in cui confluisce ogni di-verso, ogni pluralità e differenza. La stessa globalizzazione e la società delle conoscenze, se non presuppongono il cosiddetto pensiero unico (cioè il pianeta a un'unica dimensione), lo postulano in senso contrario a quanto in genere si crede, proprio perché la competitività e il confronto conducono a considerare e affrontare i problemi degli altri invece di ignorarli. L'imperativo è risolverli prima che diventino comuni; la regola è far proprie le soluzioni, non i problemi.
Prima le diversità convivevano ignorandosi, mentre ora sono a più stretto contatto e la loro convivenza risulta più difficile. Quale senso avrebbe però rivendicare l'isolamento? Non comprendere od opporvisi è molto pericoloso. È un atteggiamento che spesso si basa su un istinto molto egoista, perché dimentica che la cosiddetta mondializzazione ci obbliga anche a tenere conto delle difficoltà altrui e a trattarle come se fossero le nostre. Appare altresì indubbio che le più recenti scoperte scientifiche e innovazioni tecnologiche rimettono in discussione valori considerati addirittura invalicabili. Ma lo si legge anche nel Vangelo: "Necesse est enim ut veniant scandala" ("È necessario che vengano gli scandali!", Matteo 18,7; "È inevitabile…", Luca 17,1). A ogni avvenimento storico corrisponde una nuova evoluzione del pensiero e l'adattamento prosegue finché l'uomo continua ad affrontare sempre nuove esperienze. Capire quanto il cambiamento dei costumi e la fecondazione artificiale abbiano apportato numerose alternative alla composizione tradizionale e ai rapporti interni della famiglia, corrisponde all'impegno di conoscere gli effetti che si diffondono nella società, non equivale certo ad avvalorarli. Così come cercare di comprendere che cosa implica la ricostruzione del genoma risponde al desiderio di accertare quali principi sono in gioco, non a rinnegarli. Si tratta di valori irrinunciabili e inconfutabili, sia per atto di fede sia per atto di fiducia negli ideali dell'uomo.
L'atteggiamento in cui porsi
Il problema di come porsi di fronte a essi non si presenta. C'è una definizione molto nota, in proposito, di George Anders, un sociologo inglese: "Cambiare il mondo non basta. Lo facciamo comunque. E in larga misura questo cambiamento avviene persino senza la nostra collaborazione. Nostro compito è interpretarlo. E ciò, precisamente, per cambiare il cambiamento. Affinché il mondo non continui a cambiare senza di noi. E, alla fine, non si cambi in un mondo senza di noi".
È la "famosa" differenza fra "mutamento passivo" e "mutamento attivo", cioè fra chi subisce gli eventi e chi vuole essere - egli stesso - soggetto di evoluzione.
Guai se Bene e Libertà non corrono più insieme
di Angelo Scola
Egregio Dottor Romiti,
La ringrazio per l'attenzione che ha voluto prestare al mio scritto. Preferisco, però, situarlo sul terreno dell'interpretazione del cambiamento - l'espressione è Sua - e non su quello ideologico. L'ideologia, infatti, nasconde le sue radici e, perciò, è sempre, magari involontariamente, menzognera. Per interpretare il cambiamento, invece, bisogna - come Lei ricorda - partire dai fatti, tesi a un loro mutamento attivo.
Una democrazia sostanziale
Circa la dimensione sociale - chiamata a equilibrare anche il fattore del mercato, senza demonizzarlo, ma anche senza assegnargli eccessive capacità demiurgiche perché mantenga una prospettiva di effettiva libertà all'uso del danaro (quindi al complesso mondo dell'industria e della finanza) coniugando, mediante il principio di sussidiarietà, il profitto con la solidarietà, la pace e lo sviluppo, - giustamente Lei sostiene la necessità di una democrazia sostanziale. Secondo me, però, per impostare adeguatamente questo discorso, occorre uscire da un equivoco oggi purtroppo ancora assai diffuso. Un equivoco nato con la modernità e che, paradossalmente, può aver trovato, proprio nel cosiddetto "giusnaturalismo giuridico", il suo terreno di cultura. Mi riferisco a quel modo di concepire le azioni "umane" che, separando le azioni individuali o private dalle azioni sociali o pubbliche, giunge a parlare di libertà e di etica personale da una parte, e di libertà e di etica sociale dall'altra. Si arriva così a sostenere, come fanno oggi taluni filosofi - penso per esempio a Ros Poole - che l'unico mondo etico è il mondo della politica. Tutto ciò che non rientra nella sfera della politica non farebbe parte dell'etica. Costituirebbe il luogo evanescente dei desideri soggettivi, lasciato al puro arbitrio dei singoli. A esso verrebbero relegate anche le relazioni primarie, il matrimonio e la famiglia, il generare figli e l'educazione. Sarebbe questa la sfera da lasciare al privato, per sua natura non regolabile da alcuna etica. Così il "pubblico" finisce per coincidere con una società civile costruita su pure convenzioni formali, sempre più dominata da uno Stato inteso come il motore che ne garantisce l'efficace funzionamento, mediante il moltiplicarsi asfissiante di norme concepite more geometrico che denunciano un vuoto sostanziale di contenuti. È proprio l'esatto contrario di quella democrazia sostanziale che giudichiamo irrinunciabile. Dove sono, qui, i soggetti, le persone e i corpi intermedi?
Perseguire una "vita buona"
Recentemente ho trovato una singolare variante di questa posizione che implica, di fatto, la scissione tra "personale" e "sociale", in un libro molto erudito e stimolante, apparentemente assai lontano da queste tematiche, perché sembra occuparsi soltanto di letteratura. Mi riferisco alle ormai celebri lezioni oxfordiane di Roberto Calasso su La letteratura e gli dèi. L'autore sferra un attacco diretto all'ideale di comunità buona, accusata di essere foriera dei peggiori totalitarismi e, con essi, dei gulag o dei lager di tristissima memoria.
Secondo l'interpretazione di Calasso, nell'odierno mondo globalizzato, il potere della tecnica ("Il suo Zeus è l'algoritmo. Questo è l'evento da cui tutto il resto discende"), sconsiglia all'uomo l'impegno di edificare una società buona, una communitas. Non v'è altra realtà che la letteratura. Anzi v'è solo una parodia del reale: la letteratura assoluta appunto! E questa può nutrirsi solo di miti. Da qui il ritorno degli dei che liberano da ogni legame gli uomini finalmente "allergici a ogni appartenenza". Forse non si può neppure escludere, nel libro di Calasso, una certa censura della tradizione cristiana dei popoli europei sulla base di una specie di "Olimpo allargato", in cui gli dei delle cosiddette mitologie indiane si accompagnino a quelli del Parnaso e Cristo stesso sia, tutto sommato, degradato al ruolo di un "innominato comprimario".
Invece, nell'edificazione di una democrazia sostanziale ha, secondo me, un ruolo chiave la visione unitaria dell'azione umana di origine aristotelico-tomana. Essa esige che sia sempre salvata l'unità della dimensione personale e di quella sociale di ogni azione, proprio perché ogni azione è sempre tesa a realizzare la vita buona per la persona e per il popolo. Questa visione riconosce l'insuperabile polarità tra persona e comunità, tra individuo e società. Persona e comunità, come uomo e donna, come anima e corpo, configurano la duplice polare identità di quell'uno singolare che è ogni uomo. Non si può dunque partire dall'individuo e dalla società come da due elementi separati che si debbano poi ricomporre. Così facendo non sarebbe possibile né riconoscere la persona, né edificare la società. La dimensione comunitaria e sociale è interna all'io! Se non prende le mosse da tale principio dell'unità duale, non si dà antropologia adeguata.
Sempre, dunque, l'uomo persegue la vita buona in ogni sua azione, sia personale che sociale. Non si può separare la virtù dalla legge: tale irrinunciabile fondamento deve essere mantenuto, pur nelle dovute distinzioni tra legge morale e legge civile, ricercando, nell'edificazione della società, quel sistema di leggi che ne assicurino l'effettiva applicazione.
Persona e comunità
Anche a questo livello ci viene incontro la saggezza della tradizione giudaico-cristiana quando ci ripropone - l'ha ricordato recentemente il grande studioso ebraico Chouraki - i dieci comandamenti come l'effettivo patrimonio comune di tutte le culture e di tutte le razze dell'umanità. Qui è il grande punto sorgivo in cui la natura umana, intesa senza rigidità, si apre alla cultura per edificare un'autentica civitas (cultura ha la stessa radice di culto), che dia spazio alla più ampia pluriformità. Penso a un connubio tra natura e cultura capace di rispettare, a un tempo, la storia e il cosmo: tanto più ne avvertiamo l'urgenza oggi, con il diffondersi di una sempre più acuta sensibilità ecologica, perché percepiamo che non è possibile separare la vicenda della nostra libertà, delle nostre comunità e dei nostri popoli dalla vicenda stessa del cosmo. Ancora una volta, a questo proposito, la Chiesa ci offre un paradigma prezioso. Mi riferisco alla liturgia. In essa ci viene offerta, ogni giorno, una mirabile fusione di spazio e di tempo, di storia e di cosmo, di persona e di popolo, di dono e libertà. Da questo punto di vista mi appaiono come del tutto sterili quei tentativi che descrivono il ritorno del sacro nei termini di superamento di ogni radicamento filosofico e teologico, quando non addirittura nei termini di uno sprezzante rifiuto, per quanto riguarda i nostri popoli europei, della comunità cristiana. Si vedano, a questo proposito, gli atti del pur stimolante convegno di Capri organizzato qualche anno fa da Deridda e da Vattimo. Pensare di poter trattenere il senso religioso o le religioni nella loro verità, e di favorire un incontro tra le civiltà e le religioni prescindendo dal riferimento alla filosofia e alla teologia, è un'operazione non solo assolutamente illusoria, ma del tutto arbitraria. Del resto lo diceva lo stesso Deridda in quel colloquio: è la peggiore delle astrazioni, destinata a "parassitare" gli stessi credi religiosi e a produrre ideologia al loro interno. Perché sorprendersi poi che, sostituita alla religione una ideologia religiosa, questa possa diventare causa di guerra?
Un'articolata concezione del bene nella vita pubblica
Come concretamente attuare questa visione nel "qui e ora" del nostro contesto socio-culturale? La domanda si fa ancora più impellente se teniamo conto dell'obiezione che viene mossa generalmente a questa impostazione del problema. Provo a richiamarne i termini essenziali. "Da una parte, per proporre una concezione della vita buona bisogna ancorarla a criteri oggettivi di verità; dall'altra, però, la questione della verità non può essere posta che in intrinseca connessione con quella della libertà di coscienza. Come coniugare queste due istanze?" Si dice: "Affermando che il nesso bene-vero può riguardare esclusivamente il singolo nella sua vita privata. In quella pubblica, invece, una simile impostazione cadrebbe inesorabilmente nell'abolizione del pluralismo e nell'intolleranza". Ragionando così è ovvio che diventi inevitabile separare il privato dal pubblico ed esaltare l'equivoco principio pragmatico, purtroppo acriticamente sbandierato ogni giorno, del "vietato vietare". Ma in tal modo si finisce per cadere nell'inconsistenza permissiva, salvo poi scandalizzarsi come benpensanti di fronte a casi (pedofilia) che, fortunatamente, ancora provocano qualche contraccolpo di coscienza.
Io credo, invece, che lavorare lealmente perché si affermi questa visione della vita buona nel pieno rispetto della dialettica democratica, significa fare un servizio alla libertà e ai diritti di tutti e di ciascuno. Perseguire la vita buona, attraverso un'articolata concezione del bene applicata alla vita pubblica, può salvare, anche nella frammentata situazione sociale odierna, i soggetti agenti in tutta la loro dignità. Li libera, inoltre, dal rischio della manipolazione da parte del potere di volta in volta dominante. Li rende, appunto, protagonisti dei cosiddetti "mutamenti attivi".
Sono d'accordo, non basta dire: vietato vietare
di Cesare Romiti
Sono particolarmente grato a monsignor Scola per avere stimolato, in questo scambio epistolare, un confronto dialettico che consente di chiarire e soprattutto approfondire alcuni temi sui quali - in alcune occasioni pubbliche - sono stato invitato a intervenire. Si tratta di argomenti, come giustamente osserva il rettore della Pontificia Università Lateranense, connaturati all'evoluzione umana e del mondo e che come tali impongono una riflessione. Ogni sforzo nell'interpretazione del cambiamento, che va al di là della chiave ideologica, rappresenta un contributo alla comprensione e quindi un passo ulteriore per continuare a essere soggetti attivi e per non diventare oggetto dei mutamenti. Su questa lunghezza d'onda, non mi sorprende pertanto il fatto di trovare concordanza di idee in materia di democrazia sostanziale. A partire dalle difficoltà a definirla compiutamente.
Il punto è che ogni riferimento al concetto di "società aperta" appare tanto più corretto quanto più ampia ne è l'accezione; ma mai fino al punto da poterlo tradurre in "società permissiva" o, meglio, in "società senza regole". Il rispetto degli altri non è "vietato vietare", bensì "non fare ad altri ciò che non vorresti fosse fatto a te". Sono questi i confini che qualificano e dovrebbero delimitare o quantomeno sostanziare l'espressione di società aperta. Purtroppo la collocazione del limite soffre molto spesso (e quasi costituzionalmente) di interpretazioni soggettive. Lo dimostra anche la suggestione di superare le contraddizioni operando una netta separazione fra pubblico e privato o fra sociale e individuale, come nota monsignor Scola. Più che nato con la modernità, si tratta tuttavia di un equivoco antichissimo. Perché al problema di definire e creare una democrazia sostanziale in realtà si è da sempre cercato di trovare una soluzione soddisfacente. Senza trovarla. Basta leggere come Platone (in Teeteto) cita Protagora: "Ciascuno di noi, di fatto, è misura delle cose che sono e di quelle che non sono, ma c'è un'enorme differenza fra l'uno e l'altro, appunto per questo, perché per uno esistono e appaiono certe cose, per un altro esistono e appaiono cose diverse".
Anche la visione di uno Stato quale motore della società civile, da tempo è stata progressivamente posta in discussione, fino a essere considerata un artificio formale. Perché - al di là del riconoscere autorità e potere centrali allo Stato piuttosto che a entità in forma diversa - si arriva a delegittimare e talvolta ad annullare (lo si può leggere anche nella situazione italiana) la responsabilità individuale e personale. Ciascuno, in ogni sua azione, è responsabile verso se stesso e verso gli altri e non può sottrarsi a questa "coscienza". Se manca questa consapevolezza o se per una parte della vita in comune viene sospesa o, per così dire, neutralizzata, non si avverte più alcun dovere. Si finisce cioè per creare una società "deresponsabilizzante", costituita di soli diritti, e quindi all'opposto di quanto effettivamente presuppone il principio stesso di democrazia.
In questo senso non si può disgiungere la persona dalla comunità ed emerge la problematicità di trovare una via alla "vita buona" in ogni ambito. Perché prima di tutto esiste - in verità - la difficoltà di individuare una virtù comune, di indicare un'etica globale. La citazione di Protagora attesta che fin da quattro secoli prima di Cristo, in ragione del relativismo sopra ricordato, sulla sussistenza di valori assoluti ricorrono perplessità e remore. E oggi più che mai non si riesce a prescindere dalla filosofia e dalla teologia, così come risulta difficile superare storia, tradizioni e cultura. Anche se esiste una "coscienza cosmica". Anche se i dieci comandamenti rappresentano la radice e la fonte del culto, dal mondo antico a quello moderno. Come diceva Aristotele c'è poi un altro problema: "A riguardo della virtù, non è sufficiente il conoscerla; dobbiamo cercare anche di possederla e di metterla in pratica" (Etica Nicomachea, X, 9). L'evidenza del bene comune è naturale, immediata; ma non lo sono la sua concezione e ancor meno la sua articolazione e traduzione in regole. Come ancorare criteri oggettivi di verità alla libertà di coscienza? È la stessa domanda fondamentale così bene espressa da Luigi Pirandello in Ciascuno a modo suo: "E non vuoi capire che la tua coscienza significa appunto "gli altri dentro di te"?".
Questa dovrebbe essere la ricerca di ognuno. Da parte mia lo è anche affrontando i problemi della globalizzazione o dell'innovazione scientifica e tecnologica; proprio perché i due aspetti stanno determinando una nuova conformazione della vita, sia in generale per tutti, sia come agenti di cambiamento di ogni sfera individuale. Conservo semmai ragionevoli (o forse troppo razionali?) dosi di prudenza nel passare dall'analisi al giudizio e poi di qui al determinare le conseguenti e possibili modalità di comportamento pubblico.
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