Chi riceve il premio Adenauer per la scienza dalla Fondazione Germania deve parlare della Germania, almeno anche della Germania. Ma io devo parlare anche di me stesso, perché solo allora la gratitudine che devo alla Fondazione acquista il suo rilievo adeguato e - come mostrerò - straordinario. Nell'ultimo capitolo del suo libro Mein Leben (La mia vita), Marcel Reich-Ranicki, uno degli autori più famosi e più osannati in Germania, si scusa con il lettore per aver dedicato tanta attenzione a un «personaggio così torbido, così spregevole della storia tedesca contemporanea come Ernst Nolte». Questo perché, nell'articolo apparso sulla Frankfurter Allgemeine Zeitung del 6 giugno 1986 che provocò il cosiddetto Historikerstreit (la controversia tra storici), Nolte avrebbe affermato che l'«eccidio degli ebrei perpetrato dai tedeschi» non è stato assolutamente niente di singolare e avrebbe rappresentato «la conseguenza, se non la copia del terrore bolscevico, una sorta di misura di sicurezza tedesca». Inoltre, Nolte non avrebbe esistato a paragonare gli ebrei a dei parassiti. Si dovrebbe perciò dubitare della «capacità di intendere di questo studioso», ma la cosa più grave sarebbe che egli avrebbe trovato l'appoggio della Frankfurter e del suo direttore Joachim Fest, il quale avrebbe così toccato «il punto più basso della sua carriera». Reich-Ranicki si è espresso in termini molto simili quando, qualche tempo dopo, ha ricevuto l'«Hessischer Kulturpreis» insieme a Jürgen Habermas e Siegfried Unseld. In quell'occasione ha elogiato Jürgen Habermas perché questi, nel luglio 1986 sulle colonne della Zeit, era sceso in campo contro Nolte e Andreas Hillgruber, quei due storici «revisionisti» che, secondo Habermas, si sarebbero prefissi come scopo l'«epurazione del passato tedesco». In effetti, sia io sia Andreas Hillgruber non avevamo mai fatto parte della «cultura Suhrkamp» creata da Siegfried Unseld, e la «nuova» Frankfurter Allgemeine Zeitung del 1999, per la quale Reich-Ranicki ha avuto solo parole di elogio, aveva pienamente ragione nell'affermare che con questo premio erano state insignite «tre grandi figure rappresentative della nostra cultura». Con il conferimento del Premio alla mia persona, la Fondazione Germania dà a capire di ritenere sbagliati o almeno unilaterali i giudizi di Reich-Ranicki e Habermas. Essa mostra così lo straordinario coraggio di divergere dalla corrente di pensiero che domina l'attuale vita intellettuale in Germania e di onorare quello storico che, tramite il concorso unanime di quasi tutti gli appartenenti a questa corrente, è stato escluso dal dibattito pubblico tedesco e dichiarato una «non-persona». Per questo essa merita rispetto e riconoscenza. Ma io devo prima di tutto esporre le ragiori per cui ritengo giusto il giudizio della Fondazione, e devo spiegare in che cosa vedo il nocciolo di una differenza che non dovrebbe dar adito ad animosità personali. Il mio contrasto con Reich-Ranicki e Habermas non risale agli inizi della mia vicenda intellettuale. Quando, nel 1956, per la prima e l'ultima volta nella mita vita fui attivo politicamente nel «circolo di Grünewald» al fianco di Hans-Werner Richter ed Erick Kuby, i due signori avrebbero sicuramente potuto condividere il mio impegno. Come la maggioranza degli appartenenti alla nostra generazione, quella dei nati negli anni Venti, ero partito dalla domanda: «Come è stato possibile?». Già per questo non potevamo avere un rapporto non meditato con la «Germania», già per questo la Germania per noi non poteva più essere «la patria, l'amata patria» da seguire nella buona e nella cattiva sorte, troppo profonda era la cesura storica del 1945. L'«autocritica», vale a dire la critica al concetto nazionalsocialista di «Germania» e alle sue origini, andava perciò da sé. Essa era inevitabile persino per coloro che erano stati sostenitori di Hitler. Io ero più propenso di molti altri a questa critica, poiché per tradizione familiare ero da sempre più vicino a una idea diversa di «Germania», e cioè a quell'idea cattolico-pantedesca della Germania che durante il Regno di Bismarck era stata sostenuta da Costantin Frantz, poi da Friedrich Wilhelm Foerster negli anni dell'emigrazione e infine, in quegli anni della nascente Repubblica Federale, da Franz Schnabel. Ma negli anni Cinquanta mi consideravo in primo luogo un filosofo della scuola di Heidegger impegnato in un graduale distacco dalle sue origini, e la distanza rispetto alla storiografia di quel periodo era accresciuta anche dal fatto che per una serie di circostanze casuali durante la guerra non ero stato chiamato alle armi. In questo processo di presa di distanza ebbe un ruolo importante lo studio delle opere di Marx. Dovrei dire qualcosa sulla genesi e sul carattere del mio libro Der Faschismus in seiner Epoche (Il fascismo nella sua epoca) del 1963, ma qui mi limito a esporre due tesi che però non potrò illustrare in modo dettagliato. Da un parte questo libro era inequivocabilmente permeato da un'atmosfera di fondo «antifascista», e si discostava di molto dall'opinione allora dominante quando caratterizzava quella che da più parti veniva definita «campagna orientale» come «la più mostruosa guerra di conquista, di asservimento e di sterminio» che la storia moderna avesse conosciuto. E per ciò che concerne la «soluzione finale della questione ebraica», ancora nel 1985 uno storico israeliano poteva affermare nella «Historischer Zeitschift» che in questo libro, per la prima volta nella letteratura scientifica tedesca, era stato assegnato allo «sterminio degli ebrei» perpetrato dai nazionalsocialisti il posto giusto, cioè quello centrale. Ma d'altra parte il libro lasciava intravedere uno sforzo di obiettività che già allora era sentito come inusuale e che mi portava a definire l'ideologia hitleriana come un sistema di pensiero la cui «coerenza e consistenza» mozzava il fiato, un'affermazione questa non di rado ritenuta sospetta. Già nella definizione del fascismo quale forma particolare di antimarxismo che proponevo in questo libro era implicita l'idea che durante l'epoca della guerra mondiale fosse stata condotta una «guerra» ideologica tra il bolscevismo inteso come marxismo militante e il fascismo radicale del nazionalsocialismo. In tal senso il percorso della mia riflessione che - dopo le opere sulla guerra fredda e sul marxismo - mi ha portato a scrivere il libro Der europäische Bürgerkrieg 1917-1945 (La guerra civile europea dal 1917 al 1945) del 1987 è del tutto coerente, anche perché questa volta, nonostante un atteggiamento di fondo inequivocabilmente antibolscevista, mi ero dovuto adoperare con una certa ampiezza di dettaglio ad avere verso il bolscevismo la stessa obiettività che in precedenza avevo avuto verso il nazionalsocialismo. Ho perciò descritto con molta partecipazione l'entusiasmo che la «rivoluzione d'ottobre» suscitò in ampie parti dell'Europa martoriata dalla guerra, ma nel complesso non potevo più esimermi - come ancora nel 1963 - dal riconoscere che il Partito comunista sovietico era stato la prima e la più potente organizzazione di sterminio del Ventesimo secolo e che il Partito nazionalsocialista rappresentava un corrispettivo posteriore e meno avvolgente, forse addirittura niente di più che una sua «copia distorta». Oggi, leggendo le memorie di Lew Kopelew, anche l'intellettuale più risolutamente «di sinistra» può farsi facilmente un'idea di cosa fosse la prima «ideologia della purificazione» del Ventesimo secolo e di quali orribili azioni i suoi attori abbiano potuto compiere con la coscienza pulita. In ogni caso, a tutti coloro che hanno studiato con attenzione i primi commenti di Hitler e dei suoi seguaci più stretti sul bolscevismo - sulla «sanguinosa dittatura in Russia», sui «mattatoi della Ceka», sull'«eliminazione dell'intellighenzia», sul «massacratore Lenin» - non può non imporsi l'impressione che gli artefici dei futuri massacri erano colmi di sdegno, di paura e di rancore nei confronti degli artefici dei massacri già avvenuti, e che, da questa prospettiva, proprio in questo va ravvisata una singolarità dell'«Olocausto» rispetto a tutti gli altri genocidi, per quanto sia certo che il trapasso dalla dimensione sociale a quella biologica costituisca una differenza qualitativa. Ma il più «scabroso» di tutti i punti non può essere tralasciato. Chi prende sul serio il fenomeno mondiale del bolscevismo quale manifestazione violenta del socialismo non può ridurre il più potente di tutti i movimenti che lo hanno contrastato a «pure fissazioni patologiche». E allora diventa inevitabile domandarsi se l'«antisemitismo» di Hitler non avesse un «nucleo razionale», vale a dire un impulso comprensibile, afferrabile con la ragione. Molte persone rispettabili e molti stimati autori si irritano già quando sentono porre questa domanda. Ma essi mostrano poca sensibilità nel comprendere quanto screditino il popolo ebreo - un popolo la cui rilevanza nella storia universale ha pochi pari, sebbene da quasi due millenni non abbia vissuto né trionfi né sconfitte belliche - quando ritengono che esso nelle sue componenti più diverse durante un'epoca storica di capitale importanza abbia mostrato soltanto una timorosa passività e che non si sia attivamente impegnato per grandi «cause» e per realizzare obiettivi di ampia portata. Senza dubbio l'idea nazionalsocialistica di un «ebraismo mondiale» che agiva unitariamente era una finzione. Certamente l'«attribuzione collettivistica della colpa» compiuta dai nazionalsocialisti era del tutto sbagliata, ed era l'evidente ribaltamento di quella attribuzione dialettica della colpa compiuta dal marxismo nei confronti del «sistema capitalistico» e «dei capitalisti». Ma a mio avviso si nega al popolo ebraico la considerazione che gli spetta se non si è almeno disposti a chiedersi se l'«antisemitismo» nazionalsocialista nel suo nucleo «razionale», comprensibile alla ragione, in ultima analisi non si volgesse contro ciò che per Ludwig Klages era «lo spirito come antagonista dell'anima» e che si potrebbe definire anche l'«intellettualizzazione» quale tratto fondamentale della storia. Agli attuali «filosemiti» andrebbe raccomandato di leggere autori come Emmanuel Lévinas, Franz Rosenzweig e George Steiner, affinché possano acquisire un'idea dell'antichissima considerazione che il genuino ebraismo aveva di sé e della sua rivendicazione di singolarità. Che un intellettuale si possa porre dalla parte di Hitler contro l'«intellettualizzazione» è impensabile. Ma egli può - anzi deve - essere autocritico e mostrare volontà di obiettività anche nei confronti del suo nemico esistenziale e anche dopo il di lui declino. Ciò che più facilmente si produce da questa autocritica non è altro che la concezione della «guerra civile europea» e della successiva «guerra civile mondiale» che si conclude tra il 1989 e il 1991. Si potrebbe definire questa concezione il settimo paradigma per l'interpretazione del Ventesimo secolo, accanto a quello germanocentrico positivo e negativo, a quello marxista, a quello progressivista, a quello ebraico e alla teoria strutturale dei totalitarismi. Con la sua multilateralità, che riguardo all'epoca della guerra mondiale significa prevalentemente bilateralità, questo paradigma, che è la versione storico-genetica della teoria dei totalitarismi, si oppone soprattutto a quello germanocentrico-negativo e alla sua unilaterilità espressamente dichiarata e accettata, sebbene sia innegabile una loro somiglianza d'origine. A partire dal 1968 circa, il paradigma germanocentrico-negativo si è sviluppato esattamente nella direzione opposta, ed è venuto a fondersi ampiamente con quello ebraico, per il quale naturalmente l'«Olocausto» aveva rivestito fin dall'inizio un'importanza centrale. Nei prodotti di una generazione senza colpa che però riconosceva la propria colpa tedesca, questo paradigma, trascurando i postulati scientifici più elementari, prendeva a riferirsi sempre più esclusivamente alla Germania, giungendo fino alla propria volgarizzazione, un processo al quale a dire il vero non può sfuggire nessun paradigma, ma che in questo caso portò a richieste come «che la Germania crepi!». Questo paradigma produsse anche la «posizione di combattimento» e il trionfale viaggio di Daniel Goldhagen per le aule universitarie e le stazioni radiotelevisive della Germania; e tendeva sempre più a intendere «singolarità» nel senso di «unicità» o come una sorta di «buco nero» che si sottraeva a ogni volontà di comprensione; e portò addirittura alla formazione di una quasi-religione del «male assoluto» che attualmente si appresta a universalizzarsi e fare di tutto l'Occidente, di «tutta la storia», anziché del solo nazionalsocialismo, l'oggetto dei suoi attacchi. Solo contro questa offensiva globale è stato possibile acquisire nuovamente un concetto positivo di «Germania». Anche in questo attacco c'è tuttavia un «nucleo razionale», e cioè l'esperienza dell'inarrestabile transizione verso una «civilizzazione mondiale», la quale è però di gran lunga più complicata e ricca di conflitti di quanto i suoi ideologhi possano immaginarsi, giacché l'uomo è un essere che tende non solo a superare e abbattere i confini ma anche a stabilirne di nuovi. Nondimeno non è da escludere che alla fine del Ventunesimo secolo l'umanità sarà accomunata da una quasi-religione in cui il nazionalsocialismo tedesco farà la parte del diavolo e lei stessa la parte di Dio o dell'Olimpo, benché si tratterebbe di un'immagine rovesciata della quasi-religione hitleriana. Già il delinearsi di questa costellazione spiega tutte le emozioni e tutti i malintesi, e persino i puri e semplici errori di lettura, che hanno avuto per oggetto la concezione della guerra civile europea e che da ultimo hanno trovato una espressione a dire il vero esorbitante nelle dichiarazioni di Reich-Ranicki citate all'inizio. La storiografia non può rinunciare a «rendere comprensibile», anche se è a sua volta fin troppo comprensibile che coloro che sono direttamente coinvolti e i moralisti considerino proprio questo suo sforzo un tentativo di giustificazione morale. Ma per un prezzo meno alto non si può avere scienza in ambiti «sensibili» come quello in questione. Ho tuttavia abbastanza fiducia nella ragione umana per ritenere probabile che la versione storico-genetica della teoria dei totalitarismi a lungo andare possa imporsi, poiché essa condivide già oggi con le generazioni future quella distanza che è il presupposto dell'indagine scientifica. Concludo constatando che il formarsi di una modalità interpretativa nuova, inusuale e sentita come scandalosa va fuor di dubbio inteso come un fenomeno attinente all'ambito della scienza, anche se non a quello della ricerca storica specialistica, e che lo stesso vale per la caratterizzazione di altri paradigmi così come per la rettifica di rimproveri ingiustificati o eccessivi. Ma non si opera non scientificamente se in questo contesto vengono formulati anche postulati pratici. Ne tratteggio tre. 1. L'«attribuzione collettivistica della colpa», che è stata una delle caratteristiche fondamentali del nazionalsocialismo e che ne rappresenta la più duratura eredità - primariamente contro la «Germania» -, deve essere superata. 2. Dovremmo lasciarci alle spalle l'idea che sempre il contrario di ciò a cui mirava il nazionalsocialismo è buono e giusto, poiché anche un'ostilità originariamente del tutto legittima può avere come conseguenza una intima dipendenza, e ogni intima dipendenza impedisce di percorrere strade proprie. 3. Il progettato monumento commemorativo dell'Olocausto a Berlino non significa soltanto monumentalizzazione ma tendenzialmente anche eternizzazione dell'unilateralità propria dell'interpretazione germanocentrico-negativa. Nessuno ha mai sostenuto che la sua costruzione si debba a una opinione di maggioranza della nazione tedesca, essa è piuttosto l'opera di una «minoranza che sa» che si è autoproclamata tale. Questa minoranza ha ragione quando ritiene che in una società che intende se stessa sempre più come «società del divertimento» siano di grande importanza luoghi alternativi di una serietà affatto provocatoria. Ma il monumento non va accettato solo per ragioni di effettività, poiché l'idea della «singolarità dell'Olocausto» è legittima, è legittima nella stessa misura in cui invece non lo è la limitazione della libertà di opinione e della scienza che spesso a essa si associa. Nessuno però può impedire a singoli tedeschi - o magari addirittura a una maggioranza pensante di tedeschi e di stranieri di idee affini alle loro - di ampliare il ricordo unilaterale, nella consapevolezza che un ricordo «totale» è altrettanto inumano quanto un «totale» oblio; nessuno può impedir loro di considerare il monumento commemorativo come se fosse dedicato a «tutte le vittime degli Stati ideologici del Ventesimo secolo» e non da ultimo a quelle vittime che sono le più dimenticate e senza amici. (Traduzione dal tedesco di Francesco Fiorentino)

Ernst Nolte