Esiste la possibilità di costruire quell’Europa unita che è stata il sogno di tanta parte della cultura liberale, democratica e cattolica del passato? Cosa si può proporre per definire l’identità europea del Ventunesimo secolo? Prima di rispondere a questa domanda occorre chiedersi che cosa significa «Europa unita» e «identità europea»? Sono interrogativi, questi, che producono subito un senso di fastidio nei cultori delle scienze sociali - e non solo in essi. Sono infatti «filosofici», di quelli, cioè, che sembrano solo ritardare le risposte «concrete». Eppure, se «Europa unita» e «identità europea» sono espressioni che rimangono nel vago, non rimane nel vago anche ogni «risposta concreta» che si voglia dare alla domanda iniziale? Stando al significato corrente di «unità» e «identità», l’Europa può avere un’identità solo in quanto è unita; e può essere qualcosa di unito solo in quanto ha un’identità. Nella dimensione giuridica, per esempio all’interno di un processo, stabilire l’«identità di una persona» è accertare chi è presente realmente o virtualmente al processo, è proprio colui intorno al quale i giudici sono chiamati a indagare e decidere. E di una certa rappresentazione dell’Europa si può certo chiedere se l’Europa così rappresentata sia proprio quella reale - si può chiedere cioè quale sia la sua vera «identità». Tuttavia una risposta a questa richiesta è possibile solo se si conosce che cosa sia l’Europa, in che cosa essa consista, ossia quale sia la sua «identità» - dove però questa «identità» non indica più il rapporto congruente tra una rappresentazione e la realtà, ma indica, appunto, ciò che costituisce tale realtà, il principio che ne unisce e ne raccoglie in sé, connettendoli, i molteplici aspetti. Nella nostra cultura questo principio unificatore è pertanto l’essenza del molteplice unificato, ciò che permane attraverso la variazione dei suoi aspetti accidentali. Permane identico - giacché non permarebbe se si diversificasse. A questa situazione si fa riferimento quando si parla di «identità di una città o di una regione». Ma può permanere identico solo se esso, sin dal suo inizio è identico a sé. Solo ciò che è identico a sé può permanere identico a sé. Qual è, dunque, il principio unificatore in cui consiste «l’identità europea» e, in particolare, «l’identità europea del Ventunesimo secolo»? La risposta rimane inadeguata sino a che non ci si rende conto che l’«identità», intesa in quest’ultimo e fondamentale senso (ossia l’identità di qualcosa con se stesso, senza la quale esso non potrebbe permanere identico a sé), non è semplicemente un significato tra gli altri, ma è il significato sul fondamento del quale tutti gli altri significati possono costituirsi. «Europa», «egemonia europea», «declino europeo», «egemonia americana», «cultura liberale», «cultura democratica», «cultura cattolica», ecc. ecc. sono dei significati; e significano quel che significano solo perché il loro contenuto è «identico» - identico non al contenuto di un altro significato, ma «identico a se stesso». (Il gruppo di significati ora indicati è soltanto una piccola parte della totalità dei significati. Per eliminare equivoci possiamo aggiungere come esempio un altro gruppo: «terra», «mare», «cielo», «pace», «guerra», «casa», «albero», «uomo», «Socrate», «questo color verde», «questo sentimento di gioia» e così via, all’infinito). L’«identità» dell’Europa è l’esser se stessa da parte dell’Europa. Propriamente, la domanda da cui siamo partiti sta chiedendo quale sia il contenuto che, nell’«identità dell’Europa», è se stesso. (Infatti, richiamando l’attenzione sul senso dell’identità non ci stiamo riferendo alla difficoltà di stabilire se l’identità europea sia costituita ad esempio dal cristianesimo o dallo spirito critico, o dalla loro sintesi, ma stiamo rilevando che, una volta accertato che, ad esempio, è il cristianesimo a costituire l’identità essenziale dell’Europa, non si è ancora detto nulla intorno al fondamento di questo tipo di accertamenti, cioè intorno al senso espresso dalla parola «identità»; sì che, quando sarà venuto più in chiaro questo senso, rimarrà poi, certamente, da stabilire quale sia il contenuto che, nell’«identità dell’Europa», è se stesso. I «significati» sono il significare di ciò che è. «Ciò che è» è chiamato dai Greci to on, l’«essente» (l’«ente»). Poiché si è detto sopra che il significato «identità» è quello sul fondamento del quale tutti gli altri significati-essenti sono e significano quello che sono e che significano, e poiché il mondo è quanto si manifesta della totalità dei significati, ne viene che l’esistenza e il senso del mondo e della sua storia - l’esistenza di ogni cosa e la storia di ogni cosa del mondo - è inseparabile dall’«identità» del mondo e di ogni fase della sua storia.
Ma, con tutte queste considerazioni, non siamo forse pervenuti a una inutile banalità? Sembra che quanto si è detto sin qui si possa riassumere dicendo che ogni cosa («ente») è quello che è perché è identica a sé; che pertanto l’identità sta al fondamento di tutto ciò che accade nel mondo; e che dunque anche l’Europa è quello che è perché è identica a sé. Una banalità che, per giunta, non risponde ancora alla domanda che chiede di «definire» l’identità europea e, anzi, l’identità europea del Ventunesimo secolo. Sì, sembra che si sia andati a finire in un’inutile banalità. Tuttavia sembra così, perché si ritiene che «l’identità» degli essenti sia a sua volta una banalità sulla quale non valga la pena di perdere tempo. Ma siamo proprio sicuri che il senso dell’«identità» sia così ovvio? E se non fosse così ovvio, inutili banalità non diventerebbero invece proprio quei discorsi che ritengono di dire cose «concrete» sull’identità europea, assumendo come ovvio il senso dell’identità? L’uomo non ha meditato da sempre sul senso dell’identità. Questa meditazione incomincia a un certo punto della storia, in Grecia, quando la filosofia viene alla luce. Il popolo greco porta alla luce un senso dell’«identità» che non è il primo, ma è inaudito. E che tuttavia si allarga progressivamente sino a dominare ogni pensiero, accadimento, opera e istituzione di ciò che chiamiamo «storia europea». Attraverso la filosofia, il popolo greco porta alla luce un senso inaudito dell’identità, che dunque, proprio in quanto è un senso dell’identità, sta al fondamento della «storia europea»: si estende e domina progressivamente il pensiero filosofico, la cultura classica, il diritto e l’Impero romano, il cristianesimo e la Chiesa, l’economia e la politica, le forme politico-economiche del Medioevo, il Rinascimento, la formazione degli Stati nazionali, la scienza moderna, la Riforma protestante, la scienza e la cultura moderna, l’illuminismo, la rivoluzione inglese, francese, americana, il capitalismo, il comunismo e il socialismo reale, il modo in cui la guerra si manifesta da Alessandro Magno ai conflitti mondiali del Ventunesimo secolo, la tecnica, l’espansione della tecnica e della scienza europea, che ormai guidano l’intero pianeta. Ognuna di queste grandi forme è infatti «qualcosa», un «essente», che è essente perché è identico a sé, e lo è secondo il senso inaudito dell’identità che viene portato alla luce dal pensiero greco. E ognuna di tali forme, in modo più o meno esplicito, prende posizione, rispetto a sé e alle altre, concependo ogni cosa, ogni «essente» come identico a sé, secondo quel senso inaudito. Qual è dunque, in che consiste tale senso? (Ma, se è così dominante nella storia dell’Occidente, esso, che all’inizio si presenta come inaudito, non dovrà ora apparire come del tutto familiare?).
Rispondiamo così: a partire dalla filosofia greca si allarga sempre più, nelle regioni dell’Occidente, e ormai in ogni regione del pianeta, la convinzione che ogni cosa, cioè ogni ente del mondo è identico a sé sin tanto che esso è, cioè sin tanto che esso non è un nulla. Proprio perché viene posta in relazione al nulla da cui proviene e in cui ritorna, la «cosa» viene intesa dal pensiero filosofico come «essente», «ente», ossia come «ciò che è sin tanto che esso è». All’interno di questo senso dell’identità, inseparabile dal senso del nulla e dell’essere, ogni ente del mondo si presenta dunque, con una radicalità estrema, come ente «contingente», «caduco», «storico», «temporale», «finito». Questi tratti presentano una radicalità estrema, perché ora è il nulla ad attendere ciò che provvisoriamente è riuscito a esistere. E tale radicalità è determinata anche dal processo dove, se dapprima, il pensiero filosofico ritiene che oltre agli enti temporali vi siano anche quelli immutabili e divini; poi si rende conto che la temporalità, storicità e finitezza appartengono a ogni ente. Come definire, dunque, l’identità europea - che sta al fondamento dell’identità europea del Ventunesimo secolo? Ora si può rispondere così: l’identità europea è la volontà di intendere l’«identità» delle cose come il loro essere identiche a sé sin tanto che non sono un nulla, ossia come identità che è in senso estremo identità storico-temporale. Nel suo significato più originario l’«identità europea» è la volontà, che ormai è volontà del pianeta, di pensare radicalmente «identità» come identità storico-temporale delle cose, e di agire in modo conforme a essa. L’identità europea è la volontà di credere che l’identità delle cose (dunque anche di quella cosa che è l’Europa) sia il loro essere identiche a sé sin tanto che esse non sono un nulla: la volontà di intendere l’esser-cosa delle cose come essenzialmente unito al nulla da cui le cose provengono e in cui ritornano. Non si riflette mai sulle implicazioni autentiche di questo senso dell’identità. Intanto, solo se la «cosa» è pensata come la temporalità estrema dell’essere identico a sé dell’essente - la temporalità per la quale una cosa è ciò che sporge provvisoriamente dal nulla; solo su questo fondamento può sprigionarsi la volontà di dominare in modo estremo le cose: progettando la loro creazione, distruzione e ogni loro alterazione, cioè spingendole fuori dal nulla e risospingendovele. In questo esser inventate, prodotte, create, distrutte, modificate in ogni direzione, sono assunte nella loro totale disponibilità ai progetti della forma estrema della volontà di potenza. In quanto «ente» storico-temporale, la cosa è essenzialmente un «voluto»; sì che la volontà di dominare una certa dimensione dell’ente si scontra con la volontà di dominare le altre. Ogni dimensione dell’ente è in lotta con le altre. L’identità per la quale una cosa è «ente» si mostra all’interno della volontà di annientare tutto ciò che per quest’ultima è incompatibile con ciò che essa vuole.
Quando le scienze storico-sociali intendono indicare l’identità europea in generale o in relazione a una certa epoca, mettono innanzi certe determinazioni «concrete» - ad esempio il cristianesimo, l’autonomia dello Stato, la «cultura liberale, democratica, cattolica»-; ma anche se in quelle scienze non lo si rende esplicito, tali determinazioni sono innanzitutto pensate come «enti» che sono identici a sé sin tanto che non sono un nulla, ossia come enti che, radicalmente assegnati alla temporalità e alla storicità, lottano tra di loro per permanere nell’essere e spingere gli antagonisti nel nulla. Una lotta che sussiste anche se chi la conduce proclama di volere l’amore del prossimo. Rispetto a ogni «ente» così inteso, ogni altro «ente» è un pericolo e un antagonista, perché la dimensione in cui gli enti sporgono provvisoriamente dal nulla è sempre limitata rispetto a ogni forma di volontà, che in ogni caso vuole estendere il proprio dominio sugli altri enti. Anche quando si fa da parte, la volontà lascia ogni spazio alla volontà di Dio, che non sopporta di dividere con altri il proprio regno. Eraclito dice che «la guerra è la madre di tutte le cose». Ma quando si comprende il senso che all’inizio della storia europea viene assegnato alla «cosa» in quanto sporge provvisoriamente dal nulla, e fa guerra per rimanere in questa sporgenza, allora è necessario dire la «cosa» è la madre di tutte le guerre che sono combattute per impadronirsi dello spazio capace di accogliere ciò che riesce a sporgere provvisoriamente dal nulla. Poiché l’Europa è l’evocazione di questo senso della «cosa», l’Europa stessa è la madre di tutte le guerre che sono state e che saranno così combattute. In questa maternità consiste l’identità dell’Europa. Oggi ci si propone di allontanare la guerra rimanendo all’interno dell’essenza che la genera. Si rimane all’interno di tale essenza perché non si riesce a metterla dinanzi agli occhi e a vederne i tratti. L’immaturità della cultura attuale ritiene d’altra parte che sia tempo perso pensare il senso dell’«identità», della «cosa», del «nulla», dell’«essere», che tuttavia costituiscono l’inaudito da cui l’Europa prende le mosse. All’interno di questa evocazione dell’«identità» non viene alla luce soltanto la storia che si sviluppa nell’area geografica tra Atlantico e Urali, ma anche l’intera storia del continente americano da quando viene scoperto dagli europei, e dunque l’intera storia degli Stati Uniti. In quanto hanno il proprio fondamento nel marxismo, anche l’Unione Sovietica, la Cina comunista e gli altri Paesi comunisti vengono alla luce all’interno di quella evocazione. È dunque secondo tale evocazione che l’illuminismo, il liberalismo, il capitalismo, la democrazia, il cristianesimo e le sue diverse confessioni concepiscono se stessi, il loro rapporto e le «cose» del mondo. Ormai è il pensiero dominante dell’intero pianeta a essere la madre di tutte le guerre che accompagneranno ogni pace: la tragica maternità dell’Europa è divenuta la maternità dell’intero pianeta. Anche il «senso comune» dei popoli è ormai quasi interamente dominato da questa maternità. I miti e le sapienze dell’Oriente sono divenute la preistoria del senso europeo dell’ente. L’Occidente, il cui cuore è l’Europa, riduce a propria preistoria il modo in cui l’Oriente ha pensato la «cosa» e l’«identità».
Rispetto a questo orizzonte, ogni risposta che alla domanda sull’identità europea si voglia dare dal punto di vista delle scienze storiche, sociali, economiche, politiche e dal punto di vista di qualsiasi altra disciplina scientifica, o di qualsiasi forma religiosa, diventa qualcosa di subordinato, anzi di alterante e illusorio nella misura in cui volta le spalle al fondamento di ogni «concretezza» che in tali risposte si pretende esibire. Ancora più illusorio, pretendere di risolvere i problemi attuali della pace e della guerra facendo affidamento e mobilitando queste «concretezze». A proposito del «senso comune» dei popoli, ormai è difficile che anche un tagliaboschi abbia un suo modo di pensare che non abbia in qualche modo subito l’influenza delle grandi forme della civiltà occidentale. Soprattutto il cristianesimo, il capitalismo, il marxismo, la tecnica hanno portato e portano alle masse del pianeta il senso greco dell’identità dell’essente - ben presente alle masse anche quando mancano loro le parole «filosofiche». L’antico taglialegna taglia il suo albero innanzitutto perché lo percepisce come un «albero»; ma, insieme, perché sa che l’albero non è la «scure» né quest’«altro l’albero» che gli sta accanto. Per lui, il suo albero, la scure, l’altro albero, la casa, il campo, gli uccelli, lui stesso sono «cose», e diverse l’una dall’altra. In quanto è cosciente di questa diversità, egli è cosciente di aver a che fare con una molteplicità di «cose», e pertanto, anche se non se ne rende conto, percepisce la differenza che sussiste tra il significato «albero» («scure, campo», ecc.) e il significato «cosa». Egli non agisce rispetto a qualcosa che gli sta davanti soltanto come «albero», ma a qualcosa che gli sta davanti anche come «cosa», e come cosa che, diversa dalle altre (egli sa vedere e sa dire che l’albero non è la scure), è identica a se stessa. L’agire del taglialegna è cioè determinato non solo dal senso che per lui ha l’«albero», ma anche dal senso che per lui ha la «cosa». Un poco alla volta, più o meno direttamente ed esplicitamente, il senso greco-occidentale della «cosa» (cioè quello sporgere provvisoriamente in mezzo al nulla, che è l’esser madre della lotta estrema per non cadere nel nulla) si porta dinanzi agli occhi dei popoli e anche a quelli del taglialegna, e avvolge e determina il modo in cui egli taglia il suo albero - e, allargando l’esemplificazione, il modo in cui l’operaio sta alla catena di montaggio, l’ingegnere progetta un ponte, il burocrate organizza l’espletamento della pratiche, il giudice conduce un processo, la madre ama il suo bimbo, l’artista crea la sua opera e, in generale, ogni attività si realizza. Ma, in questo orizzonte, ogni attività, anche la più tenera, cresce nel terreno della violenza estrema che è aperta dalla fede nel vincolo che unisce le cose al nulla. Alla radice di ogni omicidio sta la quieta persuasione - a cui si adegua l’agire del «mortale» - che di per se stesse le cose siano nulla, cioè cose morte, e che quando esse esistono combattano per non esserlo. La quiete di questa radice ha nutrito l’albero del continente europeo, i cui rami, ormai più visibili del tronco, gettano ormai le loro ombre su tutta la terra. Da tale quiete scaturisce la febbrile distruzione-costruzione in cui consiste la storia dell’Occidente.
Ogni tentativo di pervenire all’unità politico-economico-religiosa dell’Europa intende dunque unificare cose che di per sé tendono a differenziarsi, separarsi, distanziarsi, distruggersi. In quanto sporgono (in quanto si ha fede che sporgano) provvisoriamente dal nulla gli enti non possono avere tra loro legami essenziali: non avendo nulla alle proprie spalle non possono nemmeno avere legami essenziali con gli altri enti. Uscendo dal nulla, il loro rapporto con gli altri enti non può essere che lo scontro, la lotta, la guerra, cioè la disunione. Sul fondamento di questa disunione essenziale degli enti si è tentato, innanzitutto nel continente europeo, di realizzare l’unità che, prima ancora di essere politica, economica, religiosa, è stata filosofico-ontologica. Il Dio del pensiero metafisico ha inteso unificare la totalità dell’ente; e il Dio cristiano ha inteso determinare, rendendola radicale, questa unificazione, estendendola all’unità degli individui stessi (che sono lotta in se stessi) e della famiglia. Sul fondamento di questa unificazione filosofico-cristiana si è inteso costruire la res publica, la «cosa pubblica», che è Respublica sia quando vige un regime «repubblicano», sia quando ne vige uno «monarchico» - e che è res nel senso greco della «cosa», ereditato e trasmesso dalla parola latina. Se Respublica significa la dominazione di questo senso, nulla è meno utopico della Repubblica di Platone. Ma se Respublica significa la capacità di unificare gli enti, che di per sé sono lotta e disunione, ogni tentativo di unificazione metafisico-religiosa-economico-politico-sociale degli enti è destinato al fallimento (come in passato è di fatto è fallito). Prima del cristianesimo (ma già sul fondamento della filosofia) Alessandro Magno tenta di realizzare questa unificazione, muovendosi verso Oriente invece che verso Occidente. Dopo il cristianesimo, a tentarlo sono l’Impero romano, la Chiesa, il Sacro romano impero, Napoleone, Hitler (che ritengono anche’essi di muoversi all’interno dell’unificazione divina del mondo e di esserne gli interpreti autentici). Tentativi di unificazione che hanno la separazione nel loro seno - anche se, quando si uniscono all’imperialismo colonialista, mirano già alla globalizzazione, ossia all’unificazione del pianeta. Quando, nel secolo appena trascorso, il continente europeo perde la propria egemonia, l’autentico tentativo «europeo» di unificare ciò che è essenzialmente «europeo» viene compiuto (e prevalentemente al di là delle intenzioni dei protagonisti) non tanto dal continente europeo, ma dai Duumvirato mondiale Usa-Urss, che è stato il più potente «monopolio legittimo della violenza» sinora realizzatosi, cioè la forma più potente di Stato «europeo», la forma più potente dello Stare, della Stabilità che si è tentato di ottenere unificando gli enti essenzialmente divergenti e separati del pianeta - dove la divergenza e la separazione sono state, alla superficie, quelle immediatamente visibili, tra democrazia capitalistica Usa e socialismo reale a economia pianificata dell’Urss (nelle quali si è peraltro espresso, in direzioni divergenti, il comune denominatore del senso greco dell’identità dell’ente); ma dove, più a fondo e meno percepibile, la divergenza e contrapposizione sono state quelle tra i due sistemi di enti che hanno costituito gli Usa e l’Urss, e tra gli enti stessi in cui è consistito ognuno di questi due contrapposti sistemi. Più ancora che nel continente europeo, nel Duumvirato Usa-Urss si è espressa la «cosa» europea come madre di tutte le guerre, e, in questo caso, come madre di quel tipo di guerra (la «guerra fredda») che ha tenuto la Terra sospesa sull’abisso della distruzione nucleare; e che tuttavia, e proprio per questo, per quasi mezzo secolo ha assicurato la «pace» alle regioni centrali dei due imperi - la pace che è una prefigurazione della pax technica verso la quale oggi si sta dirigendo il tentativo, dall’anima essenzialmente «europea», di unificare gli enti del pianeta, ossia il non unificabile, all’interno del processo della cosiddetta «globalizzazione». Per questo lato, il continente europeo ha ceduto ad altri il compito di perpetuare e rendere mondiale l’«identità europea».
È chiaro che la domanda da cui abbiamo preso le mosse, chiede in che misura l’«identità europea» possa essere perpetuata dal continente europeo, una volta che con la crisi del Duumvirato Usa-Urss sono rimasti gli Stati Uniti ad amministrare con la maggior potenza l’«identità europea», ossia la «cosa» che è la madre di tutte le guerre. Ciò non significa che l’amministrazione dell’«identità europea» sia esclusivamente condotta dagli Stati Uniti. Anche il continente europeo, anche la Russia, anche il Giappone, l’India e la Cina, anche l’Islam, in modi diversi, sono forme di amministrazione dell’«identità europea». Non sono la forma più potente di tale amministrazione, ma in esse è pur presente una certa forma di amministrazione dell’«identità» europea. Un’affermazione ovvia, questa, per quanto riguarda la Russia e gli Stati che componevano l’Urss, dove il marxismo ha condotto alle radici greche del senso della «cosa» (e prima del marxismo il cristianesimo e l’islamismo); ma che è qualcosa di inevitabile anche in relazione alla presenza del capitalismo e della democrazia in Giappone e in India; in relazione alla presenza del marxismo e del capitalismo in Cina; e del capitalismo e dell’islam negli Stati arabi - giacché anche l’islam - come il cristianesimo, il capitalismo, la democrazia, il marxismo - affonda le proprie radici nel pensiero greco, ossia nel senso greco della «cosa». Con ciò non si intende affermare che ormai sulla terra non esista altro che l’«identità europea», ma che tale identità subordina a sé tutto ciò che differisce da essa e che ormai è da considerare come la sua preistoria. In che misura, dunque, il continente europeo può essere, nel contesto qui sopra indicato, amministrazione di quell’«identità europea» che in tale continente ha fatto la sua prima apparizione e ha compiuto il suo primo grandioso sviluppo? Nel suo significato essenziale, l’affermazione che con la prima Guerra mondiale incomincia il declino dell’Europa è l’affermazione che con tale conflitto incomincia a declinare l’amministrazione primaria, da parte del continente europeo, del senso greco-occidentale dell’«identità europea». Le scienze storíco-sociali tentano di indicare le «cause» di tale declino; ma l’indicazione non può che rimanere alla superficie sin tanto che non ci si sa sollevare alla storia essenziale dell’identità greco-occidentale della «cosa». Si tratta della storia di cui sopra si è indicata la scansione fondamentale, che può essere ora richiamata dicendo che la volontà che al di sopra o nel cuore delle cose storico-temporali vi siano le cose divine, immutabili e metatemporali, tramonta per una necessità che ancora la nostra cultura non sa decifrare a fondo; e che con questo tramonto viene inevitabilmente alla luce la volontà che ogni cosa sia nel tempo e nella storia, emergendo provvisoriamente dal nulla. Il tramonto inevitabile della tradizione europea è la «morte di Dio» e, ancora più originariamente, è la morte di ogni verità che intenda sovrastare l’unica verità possibile, cioè il divenire storico-temporale in cui consiste la guerra tra le cose del mondo.
All’interno di questo tramonto - che si compie negli ultimi due secoli - l’uomo perde il valore assoluto derivantegli dalla sua relazione con l’Ordinamento vero e immutabile delle cose divine. Sul fondamento di questa perdita di valore può prender definitivamente piede quanto comunemente vien rilevato senza vederne il fondamento, cioè la concezione copernicana che toglie alla Terra, e dunque al mondo umano, il privilegio di trovarsi al centro immutabile dell’universo; la concezione evoluzionistica dell’uomo come essere totalmente terrestre di origine animale; la persuasione che la coscienza e l’intelligenza dell’uomo possano essere intese come risultato di ciechi impulsi, di movimenti casuali della materia, di rapporti economico-sociali essenzialmente storici e transeunti e di tutto ciò che la tradizione europea ritiene meno «nobile» e «troppo umano» rispetto alla coscienza dell’uomo e alle forme morali che da essa discendono. Col tramonto di ogni Ordinamento divino e immutabile delle cose, diventa estrema la conflittualità e la lotta che già appartengono alla «cosa» in quanto essenziale conflittualità dell’Occidente, ossia in quanto ente storico-temporale che, venendo dal nulla, è originariamente separato dagli altri enti e quindi è conflittuale rispetto a essi. La volontà di far prevalere una certa dimensione dell’ente sulle altre, infatti, non è più costretta a commisurarsi e a render conto di sé a quell’immutabile Ordinamento divino che la frena e la limita. Con quel tramonto restano in campo soltanto le volontà contrapposte, dove l’unico valore, e pertanto l’unico «vero» valore (e in questo senso l’unica «verità») è la potenza che esse riescono a esplicare. Diventa quindi decisiva la potenza della tecnica, che, da strumento nelle mani di un’umanità convinta di avere una dignità e un valore assoluti, diventa lo scopo di un’umanità che ormai non può più credere in altro che nel valore della potenza, anche se si sforza di proclamare, in modo più o meno convinto, i vecchi valori della tradizione europea. In questo quadro acquistano il significato che è loro proprio i totalitarismi e le due guerre mondiali del secolo Ventesimo. La prima guerra mondiale è la prima grandiosa espressione di quella inevitabile devastazione dei valori dell’umanità tradizionale. Anche se le masse e i soldati non se ne rendono conto, il soldato diventa «operaio» (Arbeiter, dice Jünger) dell’officina dove viene prodotto razionalmente l’omicidio di massa e i «civili» sono anch’essi mobilitati e resi funzionari alla produzione razionale della distruzione. L’amministrazione primaria del senso greco-occidentale dell’«identità e della cosa europea» non ha quindi più potuto essere esercitata dal continente europeo, dove quella distruzione si era quasi totalmente realizzata. Come amministratori di quell’identità si sono fatti avanti gli Stati Uniti e dopo un quarto di secolo l’Unione Sovietica: si costituiva la concordia discors della prima forma di Superstato mondiale, quale è stato il Duumvirato Usa-Urss.
La domanda di liberal da cui abbiamo preso le mosse vede nella «cultura liberale, democratica e cattolica» l’insieme di forze che nel secolo scorso hanno tentato con più consapevolezza di unificare politicamente l’Europa, superando la semplice unità economica; e chiede se tali forze abbiano ancora delle possibilità di realizzare il loro progetto. Anche ammettendo che esse abbiano operato in tale direzione, il principale impulso verso l’unità europea è stato dato però dalle esigenze strutturali del capitalismo europeo. Inevitabile, quindi, che tale impulso avesse come mira l’unità economica dell’Europa. Ma ben più potente di esso è stata la volontà del Duumvirato planetario di impedire l’unità politica di un’Europa che col suo peso (spostabile verso gli Usa o verso l’Urss) avrebbe minacciato l’equilibrio mondiale - che è stato sì vissuto dall’umanità con l’incubo del conflitto nucleare, ma che ha anche consentito una forma di esistenza, al centro dei due poli, configurabile come una delle forme più stabili di «pace» sperimentate sulla Terra nel secolo scorso. Ma anche oggi l’Europa è un problema per gli Stati Uniti. Anche su liberal ho richiamato una tesi che avevo enunciato una dozzina d’anni fa nel mio libro Il declino del capitalismo (Rizzoli, 1993, 6). È in atto un processo di avvicinamento tra Europa e Russia, che ha preso consistentemente forma nell’asse Parigi-Berlino-Mosca, costituitosi in occasione dell’attacco degli Usa all’Iraq e paradossalmente rafforzato dalle continue e anche recentissime proposte del presidente del Consiglio italiano in favore dell’entrata della Russia nell’Unione europea (un’entrata osteggiata invece dalla Chiesa e dall’attuale presidente della Commissione europea). All’inizio del 1992 il Corriere della Sera pubblicava, dell’ex presidente americano Nixon, due articoli di grande spessore politico. Constatando il venir meno dei problemi connessi alla difesa dell’Europa dall’Urss - una difesa che poteva funzionare solo attutendo al massimo le tensioni interne all’Europa, e dunque favorendo l’unità degli Stati europei - Nixon dichiava: «L’appoggio degli Stati Uniti all’unità europea non può continuare a essere né scontato né a qualsiasi costo». E proponeva un asse preferenziale tra Usa e Germania per spezzare l’integrazione europea in via di formazione - una proposta che, oggi stiamo constatando, è risultata un tentativo fallito, ma che mostra in modo esemplare di che dimensioni possa essere per gli Usa il problema di una qualsiasi forma di avvicinamento politico-economico tra il capitale europeo e l’arsenale nucleare russo.
In questo quadro, è difficile vedere nella ripresa della cooperazione tra cultura liberale, democratica e cattolica il centro del processo capace di condurre all’unità politica, culturale, morale del continente europeo. Innanzitutto, come sopra ho tentato di indicare, l’«identità europea» (per la quale l’Europa e chi ne eredita l’essenza è la madre di tutte le guerre combattute negli ultimi due millenni e mezzo) non è qualcosa che abbia bisogno di essere «proposto» da qualcuno, ma è la potenza che ormai domina la Terra: è essa ad affidare e a imporre compiti agli uomini, non gli uomini a proporsi il compito di realizzarla. In secondo luogo, la questione se la cultura liberale, democratica, cattolica possa costruire l’unità del continente europeo ha al proprio fondamento la questione se tale continente possa amministrare in modo autonomo e rilevante la volontà di potenza che evoca la «cosa» come madre della guerra essenziale. E anche qui, come avrò modo di accennare prima di concludere, l’amministrazione della «cosa» greco-occidentale, da parte del continente europeo, non è il contenuto di un progetto che gli uomini e i gruppi sociali propongono di realizzare, ma è un processo in atto che affida esso i compiti agli uomini e ai gruppi sociali. Se l’«identità europea» è la forma estrema della volontà di potenza, essa non è nelle mani degli uomini: sono gli uomini nelle sue mani. Ormai sono le mani della tecnica guidata dalla scienza moderna e, sempre di più, dal risultato essenziale della filosofia degli ultimi due secoli, cioè dal risultato in cui appare l’inevitabilità del tramonto della tradizione europea e dunque di ogni limite alla volontà di potenza. La tecnica riesce a tenere unite le cose dei mondo più di ogni altra forma di unificazione degli «enti» - che in quanto storico-temporali, cioè provvisoriamente sporgenti dal nulla, sono il principio stesso della disunione e della separazione. La tecnica è la volontà di unificazione del disunito che prevale (per ora e a lungo, sebbene destinata a sua volta al tramonto) su ogni altra forma di volontà di unificazione affermatasi nella tradizione europea e nell’epoca presente della Terra. In terzo luogo, cultura liberale, democratica e cattolica sono tra di loro conflittuali - secondo una conflittualità che è addizionale rispetto a quella (sulla quale peraltro essa si fonda) sprigionata dalla fede che le cose del modo sporgono provvisoriamente dal nulla e dalla conseguente volontà di farle permanere il più possibile in questo stato, trattenendo o respingendo nel nulla le volontà antagoniste e le cose che esse intendono produrre e salvaguardare. La cultura cattolica appartiene infatti alla tradizione europea, dove il divenire storico-temporale delle cose del mondo è inscritto nell’Ordinamento immutabile e divino, alla cui assoluta verità l’uomo deve adeguarsi per salvare dall’annientamento la propria esistenza e felicità. La cultura liberale e democratica sono invece esperienze terrene, profane, che appartengono all’ondata che porta inevitabilmente al naufragio la tradizione europea. Il liberalismo è una componente essenziale della liberazione dell’uomo da Dio e da ogni Legge immutabile e divina alla cui assoluta verità la volontà dell’uomo debba adeguarsi. A sua volta la democrazia del nostro tempo - che peraltro è la fede in una gerarchia di valori diversa da quella della fede liberale - è una pura procedura formale dove viene assunta come «verità» la volontà della maggioranza e dove dunque si esclude che lo Stato debba essere organizzato secondo ciò che per la tradizione europea è la Verità.
La cooperazione tra cultura liberale, democratica, cattolica può portare, pertanto, a intese tattiche, provvisorie, e dunque caduche, perché è cooperazione di progetti inconciliabili. E l’inconciliabilità si accentua tenendo presente che proprio l’unità culturale, morale, politica dell’Europa non può prescindere dall’organizzazione capitalistica dell’economia, alla quale, sì, liberalismo, democrazia, cattolicesimo intendono ora legarsi, ma che propone a sua volta una gerarchia di valori che differisce da quelle tre dimensioni, perché pone come scopo supremo dell’agire sociale qualcosa (l’incremento del profitto) che è diverso da ciò che di volta in volta è lo scopo supremo del liberalismo, della democrazia, del cattolicesimo. Nelle Prediche inutili Luigi Einaudi mostrava che e perché la democrazia debba essere intesa come un «mito» (preferibile, certo, al mito della violenza). Per le forme epistemologicamente più avanzate del liberalismo americano anche il liberalismo è un mito, qualcosa cioè che sa di non avere una verità assoluta. Per il cattolicesimo, invece, il messaggio evangelico non è un mito sprovvisto di verità assoluta: è anzi l’incarnazione stessa dell’assolutezza della Verità. La Chiesa cattolica condanna ogni libertà e ogni democrazia che siano separate dalla verità - e per la Chiesa, la «verità» non può essere altro che la verità cristiana e il vero Stato non può essere che lo Stato cristiano. L’unità politica del continente europeo non potrà mai essere il prodotto duraturo di fattori così divergenti. Sintomo significativo di questa impossibilità sono le discussioni suscitate dalla proposta di inserire la menzione alle «radici cristiane» dell’Europa nel Preambolo della Costituzione europea. (E a proposito del carattere democratico di una decisione della maggioranza cattolica di introdurre nella legislazione statale leggi ispirate alla dottrina della Chiesa - come è avvenuto in Italia con la legge sulla fecondazione assistitita - va osservato che, sì, una maggioranza cattolica può democraticamente rendere cristiana la legislazione dello Stato; e tuttavia, rispetto a una legge che lascia ai cattolici la libertà di agire cattolicamente e ai laici di agire laicamente, la legge di ispirazione cattolica, pur democraticamente voluta da una maggioranza cattolica, impone sia ai cattolici sia ai non cattolici di agire conformemente a una legislazione cattolica, e cioè lo impone con un tasso di democrazia essenzialmente inferiore a quello di una legge che lascia liberi di agire secondo la propria coscienza. In democrazia la volontà della maggioranza è legge; ma vi sono leggi della maggioranza che sono più o meno rispettose dei diritti della minoranza, ossia vi sono leggi democratiche che, insieme, sono relativamente antidemocratiche.
In ogni parte del mondo - Stati Uniti in testa - l’amministrazione dell’«identità europea» non può essere delegata, ormai, che alla volontà di potenza oggi impersonata soprattutto dalla tecnica, che è la più potente unificazione di ciò che è essenzialmente disunito. Anche l’unità politica del continente europeo può costruirsi su una forma di tale amministrazione della volontà di potenza. Ma tale unità è irraggiungibile sino a che ci si illude di tenerla separata dal processo, cui abbiamo già fatto riferimento, che di fatto sta conducendo il continente europeo a unire le proprie potenzialità economiche a quelle economico-militari della Russia. Più di ogni altra forma di unificazione delle «cose» dell’«identità europea», la tecnica ha la forza di tenerle più o meno provvisoriamente e comunque più durevolmente unite - esse che di per sé sono disunione e movimento centrifugo. Il continente europeo può bilanciare la forma di potenza unificatrice, che oggi è posseduta soprattutto dagli Stati Uniti, solo seguendo il percoso su cui già peraltro procede: il percorso dove Europa e Russia finiscono per incontrarsi. Anche in questo caso, non si tratta di indicare qualcosa da «proporre per definire l’identità europea del Ventunesimo secolo», ma di capire quanto è proposto dal processo storico in atto. È ormai evidente che gli Stati Uniti non possono reggere da soli il peso del mondo. E non è un’utopia prevedere un futuro dove Stati Uniti, Europa e Russia formino un unico blocco economico-culturale-politico. Ma nel frattempo il mondo sta raddrizzandosi dallo sbilanciamento provocato dall’illusione, propria di una certa area culturale americana, che gli Usa non abbiano più bisogno di render conto a qualcuno del loro operato. Nel frattempo si profila il quadro della «grande politica» - cioè della politica vincente (e tuttavia vincente all’interno della precarietà ineliminabile che ha le proprie radici nel senso storico-temporale dell’«identità» della «cosa» europea). La tecnica che è limitata dagli assoluti metafisico-religiosi della tradizione europea è essenzialmente più debole della tecnica che si sottrae a questo limite dando ascolto alla voce che risuona nel sottosuolo essenziale del pensiero filosofico degli ultimi due secoli. Ma anche la tecnica che dà ascolto a questa voce senza sentir più la voce del grande passato della tradizione europea è più debole della tecnica che, conoscendo la propria destinazione al dominio, non solo conosce l’inevitabilità del tramonto della tradizione, ma della tradizione non perde di vista le forme, i contorni, i contenuti essenziali, la potenza che le ha consentito di guidare il mondo per millenni. Il più potente è chi conosce l’avversario su cui ha avuto ragione. Conosce infatti le ragioni della propria affermazione, e il suo prevalere non è affidato al caso. Solo chi ha questa conoscenza può esercitare la «grande politica». Sa che la tecnica è destinata a subordinare a sé tutte le altre grandi forze del pianeta, ma non dimentica in che è consistita e in che consiste la loro forza, e dunque è capace di evitare di farsi nuovamente irretire da esse, che ancora oggi si illudono di potersi servire della tecnica come del semplice, seppure indispensabile strumento che è capace di realizzare i loro scopi. Gli Stati Uniti, oggi, o coltivano questa illusione, sottoponendo la tecnica a certe convinzioni di fondo che appartengono al passato della loro religiosità; oppure tendono a ignorare sia il passato che la tecnica si lascia alle spalle, sia la sapienza essenziale della fiosofia del nostro tempo, che mostrando l’inesistenza di ogni limite assoluto, posto all’agire umano, conferisce alla tecnica la potenza estrema che le può competere. Il continente europeo, oggi, è più restio a dimenticare il passato ed è ancora attraversato da forti correnti che ritengono di poter mantere la tecnica nel suo ruolo di strumento. Stati Uniti e continente europeo non sono ancora in grado di dar vita alla «grande politica». La Potenza attende ancora chi la sappia portare al suo grado più elevato. La competizione è aperta. La lotta per l’unificazione politica del continente europeo non si muove in una dimensione illusoria solo se essa si prefigge di entrare in quella competizione. In essi, l’inevitabilità del tramonto della tradizione è più dichiarata che vista nel suo fondamento, sì che la devastazione appartenente all’essenza della loro «identità europea» è percepita in modo ambiguo, con un occhio rivolto al presente e uno al passato; e quindi, nonostante tutto, tale devastazione non presenta ancora le conseguenze estreme delle sue possibilità distruttive. È però a questo punto che incomincia il pensiero più decisivo. La fede nel senso greco dell’«identità e conflittualità della cosa» conduce inevitabilmente alla conflitualità estrema della pax technica - che non esclude il raccogliersi del pianeta all’interno di un’unica dimensione politica. Ma la fede in quel senso è l’orizzonte ultimo del pensare? Se si dovesse - come si deve - rispondere negativamente a questa domanda; se cioè quella fede dovesse mostrare di essere l’errore e l’orrore estremo, allora, ancora più in alto della «grande politica» che ancora attende di essere portata alla luce, non sta in attesa di portarsi nella luce il pensiero che vede quell’errore e orrore dell’Occidente e della sua preistoria? E non può essere l’Europa, l’antica Europa, lo sguardo che, come per primo ha guardato il senso estremo dell’«identità della cosa», è anche capace di pervenire al senso autentico di tale identità al di là dell’errore e dell’orrore?