Al prossimo congresso di Berlino, a metà gennaio, i democratici cristiani europei si ritrovano per ridefinire la loro identità ideale e il loro programma. Dall'identità e dal programma discende necessariamente la strategia e il sistema delle alleanze e dei rapporti politici. È stata una scelta importante quella di porre alla base della discussione di Berlino un manifesto di valori. Questa scelta vuole contrastare la tendenza dominante verso un pragmatismo senza principi che è il risultato della deideologizzazione della politica degli anni Ottanta. Sono cadute le ideologie, cioè le teorie omnicomprensive che pretendevano di possedere il segreto dello sviluppo della storia dalle origini fino alla fine del mondo e ingabbiavano il pensiero dentro il loro sistema rigido di categorie invecchiate. Sembra però adesso che il pensiero, liberato da quella ingessatura, sia incapace di camminare. Alla politica del pensiero ingessato tiene dietro la politica dell'assenza del pensiero. Partire dai valori, con un omaggio non inconsapevole alla grande tradizione culturale che si rifà, fra gli altri, a Rosmini in Italia e a Scheler e von Hildebrand in Germania, significa tornare a una concezione realistica dell'uomo e della politica. Non possiamo sapere tutto, come pretendono le ideologie. Non è però vero che non possiamo sapere niente, come ci dice il pensiero leggero, il pensiero del nulla che ha preso il loro posto. Possiamo conoscere alcune grandi verità intorno all'uomo, alla sua dignità e al suo destino. Queste grandi verità acquisiscono però continuamente forme nuove nella storia ed è il compito della politica individuare di volta in volta, in contesti continuamente diversi, le forme storiche che meglio permettono l'espressione dei valori ovvero, per usare una espressione cara a Vaclav Havel, la vita secondo la verità.
Il Congresso di Berlino formula i suoi valori sullo sfondo della grande tradizione classica ed ebraico cristiana, che ha plasmato la cultura europea. La concezione dell'uomo cui siamo debitori porta il segno di Mosè, di Socrate e di Gesù Cristo. Quale che sia la tradizione religiosa e la cultura teologica cui aderiamo esiste un nocciolo di verità comuni all'insegnamento socratico, alla legge mosaica e all'annuncio cristiano che è costitutivo della nostra autocoscienza. I valori, tuttavia, valgono perché sono veri e non per l'autorità che deriva dalla tradizione all'interno della quale sono stati scoperti. Essi possono essere riscoperti e vengono in effetti riscoperti sempre di nuovo, anche all'interno di tradizioni diverse, e comunque anche all'interno della cultura europea ogni generazione se ne riappropria sempre di nuovo dando a essi di volta in volta la forma della propria particolare sensibilità. C'è una differenza fondamentale fra il pensiero delle ideologie e il pensiero dei valori. Il pensiero dei valori è eminentemente fenomenologico, si fonda su un'evidenza non coattiva. Se vedo un valore non posso non riconoscerlo. Se tu non lo vedi non posso obbligarti a riconoscerlo. Posso aiutarti, come uno che conosce bene per antica consuetudine il panorama di Roma visto da Monte Mario può aiutare il turista a vedere e riconoscere fra la selva di pinnacoli e di edifici quello di una chiesa o di un monumento, indicandolo e differenziandolo da altri edifici vicini. Nessuno però può sostituirsi all'osservatore nell'atto del riconoscimento. Per questo il pensiero dei valori individua un termine medio fra il dogmatismo delle ideologie e il nichilismo del pensiero debole. Questa scelta di partire dal pensiero dei valori è fortemente innovativa per il Partito popolare europeo. Il riferimento originario dei democratici cristiani europei era alla dottrina sociale della Chiesa cattolica. Questo riferimento ha però subito due evoluzioni affatto differenti nei Paesi di lingua tedesca e nei Paesi latini. Nei Paesi latini ha dominato per lungo tempo una versione abbreviata e semplificata del pensiero di Jacques Maritain, sviluppata a partire dal libro Umanesimo integrale. Scritto nello stato d'animo della lotta al fascismo quel libro teorizza le ragioni di una alleanza fra cattolici e comunisti mentre considera in qualche modo già superati dalla storia i sistemi liberali. È una visione comprensibile se ci si mette dal punto di vista di un europeo degli anni Trenta che vede franare la civiltà liberale sotto l'attacco concentrico del comunismo e del fascismo. Per di più si tratta, nel caso di Maritain, di un cattolico francese di formazione integralista e imbevuto di un comprensibile rancore contro il laicismo anticattolico della Terza Repubblica francese. Più tardi, dopo il suo soggiorno negli Stati Uniti, Maritain modificherà alcune delle tesi di Umanesimo integrale sulla base dell'incontro con un tipo diverso, non antireligioso, di società liberale. Il punto di riferimento dei giovani democristiani latini degli anni Cinquanta, tuttavia, rimane Umanesimo integrale letto con un'ottica che accentua in esso l'elemento antiliberale e la propensione al dialogo «a sinistra».
Diversa è l'evoluzione della Democrazia cristiana tedesca. In essa la via del dialogo con i comunisti è sbarrata dalla esperienza drammatica della divisione in due della Germania e della oppressione comunista e sovietica su una parte importante del Paese. Per di più la Dc di Adenauer non è semplicemente il vecchio centro tedesco. La Cdu è un partito non confessionale in cui si incontrano cattolici, protestanti, ebrei e «cristiani non confessionali», che sono poi nel contesto italiano i laici nel senso del «non possiamo non dirci cristiani» di Benedetto Croce. Il mondo protestante non ha sviluppato una propria dottrina sociale specifica ma si è riconosciuto piuttosto in una forma di pensiero liberale. Il posto che Maritain ha avuto nei Paesi latini lo ha avuto nel mondo tedesco piuttosto Roepke che ha elaborato le categorie fondamentali dell'economia sociale di mercato in un dialogo fra pensiero liberale e dottrina sociale cattolica.
L'apertura della Comunità europea verso la Spagna e i Paesi nordici e la sua contemporanea trasformazione in Unione europea porta con sé anche una forte necessità di aggiornamento per il Ppe. Se il Partito popolare europeo vuole continuare a essere una forza decisiva nell'Unione esso deve necessariamente aprire le porte a partiti nuovi che non sono democristiani in senso tradizionale. In Inghilterra e nei Paesi nordici esistono forze politiche «cristiane» o di ispirazione cristiana. Esse però hanno una cultura diversa da quella dei partiti dei primi Paesi che hanno costituito la Comunità europea. Di più: Spagna e Portogallo hanno partiti democratici e cristiani che vorrebbero e potrebbero entrare nel Ppe. Essi però non sono democristiani nel senso della tradizione latina. Tutte queste forze trovano un terreno di incontro con il Ppe piuttosto sul modello tedesco che su quello italiano e francese. Il problema si ripresenta oggi con l'allargamento ulteriore verso est. Per di più il crollo del comunismo fa venire meno l'idea che il dialogo con i comunisti sia la chiave della pace e della stabilità dell'Europa oltre che la porta di ingresso a una nuova fase della storia dell'umanità.
Quali sono dal punto di vista programmatico gli aspetti fondamentali della nuova sintesi verso cui si avvia il partito europeo? Cade la tradizionale diffidenza cattolica verso i valori del mercato. Il mercato richiede importanti virtù umane, come la creatività, la capacità di autodisciplina, l'affidabilità e il rispetto della parola data, la responsabilità e anche la solidarietà che è un elemento fondamentale nella costruzione di una impresa o di un sistema di imprese capace di affermarsi e di essere vincente. Fondamentale da questo punto di vista è l'insegnamento dell'enciclica Centesimus Annus. I valori dell'economia di mercato si comprendono meglio se li si pone in antitesi con quelli dell'unica alternativa possibile: l'economia di controllo che è la forma più generale in cui si inserisce anche il modello socialista. Dove il merito non è misurato dal mercato e le risorse non sono distribuite dal mercato: merito e risorse devono inevitabilmente essere attribuiti da un potere politico che tiene in pugno la società. Il clientelismo, il favoritismo, il familismo sono in concreto l'alternativa al mercato.
Cade però anche la tradizionale convinzione protestante che quelli che, come i poveri, non ce la fanno a vincere sul mercato, scontino una loro deficienza morale; che il povero sia al tempo stesso un peccatore e un reietto dalla grazia divina. Il mercato è lo strumento migliore per allocare le risorse ma non è un giudice infallibile del valore delle persone umane. Chi non ce l'ha fatta ha diritto a una seconda chance e nessuno può essere abbandonato definitivamente a se stesso e al proprio cattivo destino. Il rifiuto dell'ideologia pauperista per la quale dietro ogni ricchezza c'è necessariamente un'ignominia non comporta l'accettazione dell'ideologia per la quale i poveri sono necessariamente dei malfattori. A ogni uomo è dovuto qualcosa in forza della sua dignità di persona umana anche quando non è in grado di dare nulla in cambio. La parabola del Buon Samaritano pone un limite alla sovranità del mercato e definisce lo spazio di legittimità e doverosità morale di politiche sociali. Siamo su una posizione non lontana da quella di John Rawls. Che qualcuno abbia fortuna e migliori la propria condizione sociale è cosa lecita e giusta, purché egli aiuti chi è rimasto indietro a migliorare anche lui la propria situazione. Per dirlo con le parole di Giovanni Paolo II: «Sulla proprietà grava una ipoteca sociale». Quello dell'economia e della società non è un gioco a somma zero in cui il progresso di alcuni debba essere pagato necessariamente dal regresso di altri. Esso è piuttosto (o almeno può e deve essere) un gioco a somma crescente in cui lievita l'ammontare complessivo delle risorse disponibili e tutti alla fine possono e devono godere di una condizione di vita migliore.
Questa concezione della solidarietà distingue e oppone i Popolari europei alla sinistra europea. Per lungo tempo la sinistra si è opposta al concetto di solidarietà. Solidarietà è parola cristiana mentre la sinistra ha puntato piuttosto sulla lotta di classe. Quando il mito della lotta di classe è tramontato la sinistra si è scoperta solidarista. Tuttavia in realtà la sinistra dice solidarietà e intende «invidia sociale», il rifiuto di accettare il fatto che in una società libera ciascuno gioca le proprie carte e ottiene un risultato di volta in volta differente. Ed è ovvio che chi fa le scelte giuste possa godere del risultato ottenuto e chi fa le scelte sbagliate debba portarne la pena, salvo quel limite assoluto che è costituito dal diritto di non essere abbandonato e di ricominciare. Come ha giustamente osservato Bobbio la sinistra è piuttosto affascinata dal mito della eguaglianza. Essa sogna una società così perfetta che in essa il male (e il male supremo è per essa l'ineguaglianza) sia impossibile. Per rendere impossibile il male è però necessario privare l'uomo della libertà e rendere, al tempo stesso, impossibile il bene. È, questa, la contraddizione illustrata da Dostoevskij nella leggenda del Grande inquisitore.
Una volta Helmut Kohl ha espresso tutto questo in modo sintetico ed efficace dicendo che siamo liberali nelle politiche istituzionali ed economiche e cristiano-sociali nelle politiche sociali. Nello stesso contesto Kohl ha detto che siamo conservatori sul terreno dei valori. Esiste una conservazione di interessi e una conservazione di valori ed esse sono assai diverse fra loro. Come ha detto una volta giustamente Schuessell, «spesso per conservare quello che vale è necessario cambiare molte cose». La conservazione dei valori impone spesso coraggiose iniziative di riforma sociale. La persona umana è per sua natura fatta per realizzare pienamente se stessa attraverso un dono libero di sé e attraverso questo dono nascono dalla libertà le diverse comunità in cui la personalità si espande. La tendenza a distruggere queste comunità in nome di una libertà solitaria non ci convince. Alla crisi della famiglia degli anni Settanta, per esempio, non ha tenuto dietro la costruzione di istituzioni alternative capaci di svolgere le funzioni sociali che una volta alla famiglia erano attribuite. Il risultato è una caduta drammatica della capacità della nostra società di educare i giovani e assistere gli anziani. È antiliberale questo conservatorismo sul terreno dei valori? Uno dei maestri della tradizione liberale non la pensava in modo molto diverso. Hayek era convinto che le istituzioni sociali nascessero attraverso lunghi processi storici per tentativi ed errori e che incorporassero, proprio come il mercato, un sapere collettivo che solo gli stolti, e i sostenitori di quel «costruttivismo» contro il quale si appuntano tutti i suoi strali polemici, possono considerare con disprezzo.

Rocco Buttiglione