Egregio direttore,
per rispondere al suo invito di esprimere qualche considerazione su alcuni recenti interventi di Cesare Romiti che mettono a tema tratti salienti dell’attuale transizione socio-culturale, vorrei prendere spunto da un’affermazione di Nietzsche: «L’uomo è l’animale non ancora definito».

Interloquire: la «curiositas» della libertà
Sono portato a leggere queste parole di Nietzsche alla luce delle più antiche, ma sempre attuali, dottrine circa l’uomo. Mi riferisco alla concezione biblica dell’imago Dei che ha impregnato tutta la cultura occidentale e quelle che, in qualche modo, a essa si rifanno (le culture africane e latino-americane; più complesso sarebbe il discorso sulle asiatiche).
Infatti - come numerosi autori cristiani, commentando il libro della Genesi, ci hanno insegnato - affermare che l’uomo è a immagine (imago) di Dio significa cogliere l’indistruttibile stoffa della sua natura, mettendone in evidenza l’obiettiva capacità di comprendere, di volere e di agire; parlare di somiglianza (similitudo) vuol dire riconoscere che l’uomo, superando in un certo senso sempre l’uomo, non può cercare, attraverso ogni atto della sua libertà, la piena realizzazione di questa Sua immagine. Egli è «soltanto simile a Dio», chiamato a camminare nell’alveo dischiuso da questo suo essere a immagine per potersi pienamente compiere. In questo senso l’uomo può essere qualificato «un animale non acora definito». Ed è questo peculiare dinamismo a far emergere l’imponenza dell’altro nella vita di ogni persona. Senza l’altro - da non intendere, pertanto, come puramente estrinseco alla mia persona, ma come presenza che mi costituisce - il mio io non si compie. Per poter dire io devo in qualche modo dire tu. Allora il dialogo, che sgorga però da un fondamento a me preesistente e in cui «sono trovato» (cfr Fil 3,9), non è per nulla un dato accidentale all’io. Basterebbe considerare il fatto che ognuno di noi viene alla vita, inesorabilmente, dentro una trama di relazioni che lo precedono e che, allo stesso modo, ognuno va incontro alla morte sempre segnato da una trama di relazioni, altrettanto non dominabili. L’altro si impone all’io, a partire dal fatto che né nascita né morte sono a disposizione, in modo assoluto, del singolo. Quindi dia-logare, inter-loquire è una condizione intrinseca al compiersi e al realizzarsi delle libertà. Il fatto poi di essere vescovo mi chiede di «espormi» pubblicamente. Ma a ben vedere, ogni cristiano, in quanto seguace di Dio incarnato nella trama concreta della storia, non può autoesporsi. Questo lo sospinge al rischio, pieno di curiosità, di raccogliere ogni domanda seria come nobile pro-vocazione a documentare l’inesauribile dono di Gesù Cristo.

«Universalismo scientifico»
A partire dalla sua peculiare esperienza, tra i dati che più caratterizzano la transizione in atto nelle nostre società, Romiti ha recentemente sottolineato l’elemento della globalizzazione, per affermare che si tratta di un movimento legato al mondo dell’economia, della finanza, dell’organizzazione, del mercato e del denaro, che si differenzia nettamente da altri fenomeni come la multiculturalità, la multietnicità e la multireligiosità. Fenomenti tra loro assai diversi che non vanno confusi.
Romiti ha fatto sua la preoccupazione di Huntington che il processo di globalizzazione in atto possa, paradossalmente, mettere a repentaglio la pace delle nostre società. Esso infatti costringe a misurarsi tra loro civiltà diverse che prima potevano, se non ignorarsi, per lo meno limitarsi a vivere l’una accanto all’altra, evitando motivi di conflitti. Persino le religioni potranno rappresentare un elemento, non privo di violenza, di tale dialettica tra civiltà diverse.
Non è questa la sede per valutare la positività o meno del fenomeno della globalizzazione. In ogni caso certi processi planetari chiedono di essere realisticamente orientati. Non vanno né demonizzati, né esaltati come panacea di tutti i mali, né fatalisticamente subiti.
A me preme far notare un dato. Certamente il fenomeno della globalizzazione può obbligarci a recuperare un elemento che, soprattutto nella seconda metà del Ventesimo secolo, è stato impropriamente messo in discussione. Mi riferisco alla necessità di riconoscere nella comune natura umana un fattore unificante che attraversa razze, popoli, culture, geografia e storia. A questo fattore, indipendentemente da come si sono realizzati certi processi storici - penso per esempio alla colonizzazione - è impossibile non fare riferimento, se si vuole edificare in maniera adeguata e compiuta, nella libertà e nella valorizzazione delle diversità, una società che realisticamente tenga conto del carattere planetario della cultura di oggi. So benissimo che, parlando di natura, tocco un tema che è diventato tabù. Si dice che quello della natura, nel migliore dei casi, possa essere unicamente utilizzato come concetto limite, se non addirittura come astratta utopia. Personalmente, invece, son portato a credere che a un concetto oggettivo, anche se aperto, di natura si debba tornare a far ricorso. La convinzione, oggi purtroppo molto diffusa, che la nautra possa essere un semplice prodotto della cultura e che quindi l’uomo sia in grado, a partire dagli straordinari mezzi a sua disposizione, di produrre ex-nihilo la natura è una mera illusione prometeica. Da più parti si è rivelato che a dar corpo a questa illusione è stata la tecnica. È nota in proposito la critica mossa a quest’ultima da Severino. Egli afferma che «oggi la tecnica ha sostituito Dio nell’impresa di far uscire le cose dal nulla e di risospingervele». La tecnica sarebbe quindi la forma più radicale di ateismo. Senza condividere la tesi panteistica di Severino (secondo cui gli esistenti sono in sé eterni) e la conseguente condanna di Dio che, con l’atto creatore, si assumerebbe la responsabilità di «produrre» l’esistente (creandolo dal nulla per poi risospingervelo), trovo acuto questo giudizio. A condizione di applicarlo, più che alla tecnica in sé, al dominio esercitato dal connubio scienze/tecnologie. Mi preme esplicitare l’implicazione ideologica che questo connubio veicola e che potrebbe piegare, in senso decisamente negativo, anche il fenomeno della globalizzazione. Mi riferisco all’universalismo scientifico che si cela nella modalità con cui viene esercitato questo dominio dal connubio scienze/tecnologie. I risultati di quest’ultimo sono presentati come ineluttabilmente destinati a produrre su qualunque aspetto del reale, un giudizio di tipo apodittico a cui dare, sempre e in ogni caso, il proprio assenso.
Certo, si sa che i giudizi scientifici sono falsificabili e, quindi, continuamente superabili e superati, ma sempre e solo da altri giudizi dello stesso tenore. La nostra esistenza, perciò, si svolge sotto il dominio incontrastato e, di fatto, quasi assoluto di tale forma di giudizio.
Quale la ragione di tanta autorevolezza? Questo tipo di giudizio sarebbe in sé neutro: non implicherebbe l’intervento della libertà morale e sostanziale delle persone e delle comunità. L’assiomaticità e l’intrinseco rigore formale tipico delle scienze matematizzabili, garantirebbero - al sapere onnicomprensivo prodotto dal citato connubio tra scienze e tecnologie - una «universalità» svincolata dall’antropologia e dall’etica, a eccezione di un’etica puramente convenzionale, fatta di regole minimali, improntata al principio, tanto contraddittorio quanto sbandierato come l’unico democraticamente possibile, del «vietato-vietare». Come se tutti i giudizi fossero riducibili a una sorta di 2 + 2 = 4. Chi potrebbe non condividerli, senza essere considerato peggio del celebre «tronco» cui Aristotele riduceva il negatore del principio di non contraddizione? L’universalismo scientifico rovescia, di fatto, l’imperativo categorico kantiano «Tu devi, e perciò puoi» in una sorta di imperativo tecnologico: «Tu puoi, perché devi».
Qualunque persona - e, soprattutto, qualunque corpo intermedio - si opponga a questa mentalità, viene automaticamente trattato come fondamentalista, oscurantista, integralista, e, nella migliore delle ipotesi, relegato in una specie di «riserva indiana».
Bisognerebbe prendersi il tempo di mostrare che questa sorta di interpretazione del reale, veicolata dall’universalismo scientifico, è figlia di una ben precisa corrente di pensiero. Essa, pertanto, implica necessariamente una determinata e discutibile visione etica e antropologica: più precisamente quella visione «pragmatista» che in ultima analisi si ispira alle forme contemporanee dell’utilitarismo, spesso ormai private di ogni tipo di esempio a certe assurde tesi di Singer circa l’esistenza di non-human persons e di humans non-persons… ma non possiamo qui entrare direttamente nella questione.
In proposito mi preme invece dire - spero che il salto logico mi sia consentito dal genere letterario di questo intervento - che il fenomeno della globalizzazione, per realizzare un equilibrato e solidale uso del danaro e del profitto in vista dell’effettiva promozione di uomini e popoli, può trovare nella vita stessa della Chiesa qualche significativo paradigma. Oggi come altre volte nella storia. Penso, per esempio, a quanto l’organizzazione della vita nell’abbazia benedettina ha influenzato - e ci sono studi che lo documentano in abbondanza - lo sviluppo delle principali istituzioni politiche e socio-economiche dell’Occidente. Ora: guardando alla modalità con cui si articola, ancora oggi, la comunità cristiana, si può vedere come in essa convivono sapientemente la dimensione universale e quella particolare. L’evento di Gesù Cristo investe tutta la persona in ogni situazione di razza, di tempo, di spazio, di cultura: esso è, per così dire, diacronico e sincronico, come dice Paolo nella Lettera ai Galati «… poiché quanti siete stati battezzati in Cristo vi siete rivestiti di Cristo. Non c’è più giudeo né greco; non c’è più schiavo né libero; non c’è più uomo né donna. Poiché tutti voi siete uno in Cristo Gesù» (Gal 3, 27-28). Alla comunità, sempre storicamente situata (particolare), è offerta una prospettiva realmente ecumenica (universale). L’evento di Cristo, verità vivente e personale («Io sono la verità», Gv 14, 6) infatti si propone a ciascun uomo nel suo contesto ben determinato ma, fornendogli uno straordinario criterio di crescita culturale - «Esaminate ogni cosa, tenete ciò che è buono» (1Tess 5, 21) -, dilata la sua libertà fino ai confini del mondo. Io penso che gli uomini della cultura, della politica, dell’economia potrebbero guardare con profitto alla modalità con cui la Chiesa (Giovanni Paolo II ce ne offre continuamente l’esempio) sa vivere radicata presso la «casa» di ciascun uomo - in Asia come in Africa, in America Latina come in Europa - e, nello stesso tempo, spalancata fino ai confini della Terra. Forse questo metodo attuato da secoli, pur con non poche difficoltà e problemi, fatte le debite distinzioni, potrebbe essere opportunamente valorizzato.

La differenza che non discrimina
Più volte Romiti torna, nei suoi recenti interventi, sui problemi aperti dal vertiginoso sviluppo delle biotecnologie. Egli, per esempio, si riferisce al cambiamento radicale dell’idea di vita e di morte dopo che, con la Braun, più di 600mila persone sono già venute al mondo attraverso la fecondazione extra-corporea; parla delle prospettive dischiuse dai sempre più diffusi e clamorosi successi di trapianti d’organo; accenna alla «rivoluzione» prospettata da un sistematico impiego della clonazione. Alle nuove frontiere aperte dalle biotecnologie Romiti fa seguire alcune notazioni circa l’evoluzione della coppia e della famiglia. Il principio, già chiaro al Socrate di Platone e ripreso da Agostino secondo cui ogni figlio che viene alla luce sembra dire ai genitori «Suvvia! È ora che pensiate ad andarvene; dobbiamo anche noi rappresentare la nostra parte» (Enarrationes in Psalmos 127, 13), non può, ancora una volta, essere ignorato. In altri termini: sessualità e generazione (morte) sono tra loro strettamente legate e il connubio scienze-biotecnologie vorrebbe scioglierci da questo vincolo.
A mio giudizio l’elemento estremamente positivo che la stupefacente scoperta del genoma o le possibilità aperte dalle biotecnologie, se adeguetamente interpretate, possono mettere oggi a nostra disposizione, è la comprensione profonda dell’importanza del binomio identità e differenza e del fatto che esso non possa, in alcun modo, essere ridotto al binomio uguaglianza/diversità, come purtroppo ormai comunemente avviene. Infatti la differenza è già interna all’io, è intrapersonale - nasce sul «territorio» dell’identità - e, pertanto, se ben intesa, non può essere causa di discriminazione. La diversità invece è inter-personale e suppone, pertanto, l’esistenza del molteplice (due o più di due). Se malintesa può diventare luogo di dominio dell’uno sull’altro.
Ora, una delle espressioni più imponenti di tale differenza che esalta l’identità è proprio la differenza sessuale. È decisamente singolare che la visione cristiana delle cose possa trovare, a questo proposito, una straordinaria alleata nella psicoanalisi. Entrambe, infatti, ci dicono che la differenza sessuale, in un certo senso, non può essere definita: essa è «indeducibile» proprio perché originale e primaria. Rappresenta la modalità attraverso la quale l’altro, in quanto altro da me, mi sta sempre inesorabilmente di fronte. Oggi invece, purtroppo, assistiamo al diffondersi di una cultura androgina secondo la quale sarebbe in fondo non solo possibile, ma addirittura auspicabile che ognuno scegliesse la propria identità sessuale e che addirittura avesse la possibilità di passare da un sesso all’altro. A questa cultura androgina si è andata poi sommando una violenta «decostruzione dell’eros». Nel rilevarla non mi interessa anzitutto mettere davanti un giudizio di carattere etico su certi comportamenti intrinsecamente immorali, quanto piuttosto porre in evidenza il peso e la pervasività della concezione e della pratica della sessualità oggi dominanti. Alcuni frammenti della concezione libertina dell’amore si sono mescolati ad altri provenienti da quella romantica e, a partire dalla cosiddetta rivoluzione sessuale, si sono diffusi a livello di massa. Si è potuto perciò propagare capillarmente una sorta di erotismo pervasivo contraddistinto da una serie di comportamenti contraddittori. Così, per esempio, il comportamento libertino che annulla soprattutto la figura femminile e mette il corpo dell’altro, ridotto a puro meccansimo per alimentare il fuoco del piacere, a disposizione della volontà di potenza del soggetto, si accompagna alla concezione romantica dell’innamoramento come malattia mortale (amore e morte), come una fatalità che io posso solo subire, senza potermi opporre. Si è in tal modo affermata una falsa opposizione tra volere e dovere, tra desiderio e compito. Il clima erotico sinteticamente delineato ha corroso il valore dell’amore nel suo essenziale legame al «per sempre». Esso ha trovato per secoli nel matrimonio, amore stabile e fedele, indissolubile, tra l’uomo e la donna il principio di edificazione della famiglia, cellula elementare della società in cui la persona è accolta dal concepimento alla morte. Il fascino dell’innamoramento - quando un ragazzo o una ragazza, nell’adolescenza, ne scoprono la destinazione del «per sempre» - o quello della tenerezza potente e consapevole con cui si amano un marito e una moglie dopo quaranta o cinquant’anni di matrimonio, è incomparabile con il susseguirsi di relazioni affettive e di convivenze intese come pura somma di segmenti, tra loro non comunicanti. Come se il «per sempre», che è un fenomeno di qualità, potesse essere perseguito quantitativamente, sommando prove a prove, accumulando esperimenti affettivi consumati con persone sempre diverse.
Credo che, anche da questo punto di vista, l’intuizione crisitana dell’amore come capacità di scoperta dell’altro, dono che desta il tu e lo urge a suo compimento - anche quando gli domanda la mortificazione, giungendo fino a quel capolavoro della relazione che è il perdono - rimanga qualcosa di insostituibile. Anche a questo livello le donne e gli uomini di oggi possono incontrare, nella visione del matrimonio proposta dalla Chiesa, un insostituibile punto di riferimento. Penso soprattutto alla dimensione sponsale di ogni espressione dell’amore secondo cui ogni autentico atto amoroso, coniugando i tre soggetti - l’io, l’altro e Dio - che sempre vi sono coinvolti è in grado di realizzare, simultaneamente, la verità del sé e la verità del tu. E questo perché nell’amore sono intrecciati in modo indisgiungibile, sempre e oggettivamente, la differenza (sessuale), il dono di sé e la fecondità (cfr A. Scola, Il Mistero nuziale, 2 voll., Roma, 1998 - 2000).
È, a tale proposito, significativo che la donazione, secondo la profonda visione giudaico-cristiana dell’amore, sia «misurata» sul comandamento che ci invita ad amare Dio e ad amare l’altro come noi stessi. In nessun modo l’autentico amore del proprio bene è escluso dall’orizzonte della donazione e della gratuità, neppure nel più radicale atto di rinuncia a sé (es-tasi) che è la croce di Gesù Cristo.