Può suscitare stupore vedere un economista che s’interroga sulla filosofia della libertà e sulla posizione di Karol Wojtyla sull’argomento. Ma, grazie soprattutto a Friedrich von Hayek1, la scienza economica si è riavvicinata alla sua grande tradizione filosofica morale, quella, fra l’altro, di David Hume, Adam Smith, Fréderic Bastiat. Oggi la libertà e le istituzioni della libertà sono considerate elementi determinanti delle prestazioni economiche e del progresso sociale. Quanto a Karol Wojtyla, per un economista contemporaneo è doppiamente interessante: in qualità di filosofo (e particolarmente con la sua opera maggiore, Persona e atto), egli si colloca sul terreno della prasseologia, cioè dello studio degli uomini in azione, che domina la teoria della decisione in numerosi economisti (penso a Ludwig von Mises); mentre in qualità di Pontefice ha presentato diverse Encicliche sul concetto di libertà (Veritatis Splendor) o sulla libertà economica (Centesimus Annus). Giovanni Paolo II ha naturalmente collocato le sue Encicliche nella tradizione morale o sociale della Chiesa, ma la concezione della libertà che le contraddistingue era già contenuta per intero negli scritti del Wojtyla cardinale. Per questo non mi limiterò allo studio di Persona e Atto e non separerò, nell’opera del Papa-filosofo, ciò che appartiene al filosofo e ciò che appartiene al Papa. Sosterrei addirittura che al momento attuale, in questo periodo di mutamenti economici e sociali, indubbiamente senza precedenti dopo la Rivoluzione industriale, l’interrogativo sulla libertà riguarda principalmente gli intellettuali e gli economisti. Poiché non ci sono le questioni dell’economia da un lato e quelle dell’umanità dall’altro. Oggi, ancor più che in passato, si pone il problema del posto e della sorte dell’essere umano in un mondo in rapida crescita, caratterizzato da un progresso materiale spettacolare, che è però anche un mondo che cambia e si rimette in questione incessantemente, minaccioso per le strutture familiari, comunitarie, nazionali. Numerosi sono coloro che si rivolgono agli economisti, sospettati di aver giocato agli apprendisti stregoni esaltando l’arricchimento, patrocinando il mercato e la mondializzazione. Che cosa sta accadendo? Quale futuro ci avete preparato? Che cosa ne avete fatto dei nostri valori morali e spirituali? Gli economisti potrebbero rispondere che non c’entrano nulla, poiché i mutamenti attuali non sono dovuti alla scienza economica. Quando quest’ultima è divenuta «normativa» e ha proposto politiche di crescita, di sviluppo o di ripartizione, ha miseramente fallito: gli adepti della macroeconomia, i pianificatori, gli ingegneri sociali hanno condotto i popoli alla stagnazione, a una diuturna miseria, poi alla servitù. Questa scienza economica divenuta «economia politica» è crollata nel 1989 con il Muro di Berlino. La nuova scienza economica, che si riallaccia alla sua vocazione originaria del Diciottesimo secolo, si propone di spiegare la natura e le cause della ricchezza delle nazioni e non di organizzare la ricchezza, salvo che per dire ai governanti: lasciate gli uomini liberi di intraprendere e insieme di scambiare. In un senso più ampio, grazie al suo individualismo metodologico (2), si propone di rendere conto dei comportamenti sociali a partire dai comportamenti individuali e di scoprire le leggi che governano l’ordine spontaneo e consentono di coordinare armoniosamente le azioni di ciascuno. Non sono stati né gli economisti né la scienza economica a inventare la straordinaria rivoluzione che accompagna la mondializzazione. Sono gli uomini, liberati dalle costrizioni di un Ventesimo secolo plasmato dagli Stati ed ebbro di politica, che oggi sono gli artigiani di un progresso che hanno desiderato con forza, anche se a volte sembra loro sfuggire. Per gli economisti sarebbe conveniente tacere: la loro impossibile missione di consiglieri dei principi è terminata (anche se molti di loro non lo sanno).
Ma quelli che desiderano servire i loro contemporanei, calmare le apprensioni, disinnescare le tensioni sociali e internazionali possono e debbono fare lo stesso sforzo di analisi che facevano Adam Smith e Turgot per spiegare la Rivoluzione industriale e la nascita della «grande società» (3) nel Diciottesimo secolo. Così, nella misura in cui gli uomini del Terzo millennio si rivolgono agli economisti da un punto di vista umano ed etico, gli economisti devono innalzarsi a questo livello, utilizzando il linguaggio e i concetti appropriati. L’azione umana, la libertà, la creatività, i diritti, i doveri sono i nuovi riferimenti del discorso economico. Siamo così passati, senza volerlo, dall’economia politica all’economia etica (4).
Mi stava a cuore fornire queste precisazioni per rimarcare con precisione il fatto che una ricerca sulla libertà, così com’è concepita da una delle più grandi autorità morali del nostro tempo - o addirittura la sola - non è estranea alla scienza economica. Sapere con esattezza quel che pensa della libertà Karol Wojtyla (o Giovanni Paolo II) non è dunque il solo proposito, e neppure il solo interesse, del presente saggio, che deve anche indicarci in che misura questa visione della libertà ci aiuta, e aiuta gli economisti, a comprendere il mondo attuale, - condizione preliminare a una sua armonizzazione.
La libertà, principio dell’azione umana
Le fonti intellettuali cui Karol Wojtyla (5) ha attinto sono ben note. Da una parte si tratta del tomismo - il che non è affatto sorprendente per un filosofo cristiano, e dall’altra della fenomenologia di Scheler - il che costituisce l’originalità dell’opera di Wojtyla (6). Il tomismo, che è esso stesso un’emendazione dell’aristotelismo, ci insegna che l’essere umano, creato a immagine di Dio, ha come essenza, come ragion d’essere, «una sostanza individuale di natura razionale» (7). L’uomo è una sostanza fatta di materia e d’intelligenza, di carne e di spirito, in modo consustanziale, come pensava Aristotele, e contrariamente al dualismo cartesiano (corpo/spirito) o kantiano (noumeno/fenomeno). Tale sostanza identifica l’essere umano: ognuno è unico e insostituibile. Il destino dell’uomo è individuale. E l’uomo è egli stesso artefice (se non padrone) del proprio destino perché è autonomo e guidato dalla propria ragione nel suo comportamento. Nondimeno la razionalità umana è limitata, o critica: gli permette di prendere coscienza del senso dei suoi atti, di identificare il Bene e il Male, ma non gli permette di accedere alla perfezione né alla verità. Perché l’essere umano si avvicini alla propria perfezione e la realizzi c’è bisogno dell’aiuto della grazia divina e della fede.
La fenomenologia completa il tomismo insistendo sul processo mediante il quale l’essere umano avanza sul suo cammino. Se Aristotele e San Tommaso avevano concepito la capacità creativa dell’uomo, che gli ordina e gli permette di «dominare la terra», non avevano però prestato attenzione al fatto che l’uomo crea se stesso attraverso la propria azione. Agendo, il loro uomo esprimeva la sua personalità attraverso la sua azione, ma essa era soltanto un riflesso. La fenomenologia, inaugurata da Husserl e sviluppata dal suo discepolo Scheler, insiste sulla capacità dell’azione di marcare la personalità. Attraverso l’esperienza che ha, la persona si perfeziona (o si degrada). Dopo aver agito, l’essere umano non è più lo stesso di prima dell’azione. La persona si integra pienamente nell’azione. Conviene inoltre precisare che l’integrazione non è vista allo stesso modo da Karol Wojtyla e da Husserl, o persino da Max Scheler, cui Wojtyla si riferisce (8). Husserl vede infatti nell’esperienza individuale un’occasione di migliorare la conoscenza e, in tal modo, di avvicinarsi alla verità. Scheler vi trova piuttosto il mezzo per cercare il bene, la soddisfazione etica. Ma per entrambi le lezioni dell’azione sono puramente soggettive. Sentendosi più vicino alla verità (Husserl) e al bene (Scheler), l’individuo è arricchito dalla propria azione. Ma è comunque unico giudice del proprio apprendimento della verità e del bene, e dunque della misura del proprio arricchimento. Questo soggettivismo estremo, dice Karol Wojtyla, non si addice a un cristiano, dal momento che si assimila a un relativismo, cioè a una negazione di ogni valore universale e atemporale. A questo punto il tomismo torna in possesso dei suoi diritti: il progresso dell’essere umano non può compiersi se non in conformità alla legge naturale, e l’uomo non può trovare nella propria azione l’occasione di contraddire la propria natura.
È alla luce di queste premesse filosofiche che si può comprendere la concezione della libertà in Karol Wojtyla. Non ci si sorprenderà se si sottolinea che la libertà, in Karol Wojtyla, è ontologica. Ma noteremo che, a dispetto del suo carattere ontologico, la libertà è anche personale e si esercita secondo la volontà di un individuo autonomo e responsabile. Tale contrasto potrebbe passare per una contraddizione, se non fosse null’altro che il prolungamento della misteriosa alchimia che intercorre fra universalità e singolarità. Tutti gli uomini partecipano della stessa natura, ma ciascuno di essi è se stesso. Ontologica, «la libertà è subordinata alla verità» (9). È la ricerca della verità a fornirle la sua legittimità che la rende «di diritto naturale», ma che determina anche il suo esercizio: non si può fare della libertà ciò che si vuole (si può essere schiavi della propria libertà). Karol Wojtyla si allontana da alcune consuete giustificazioni della libertà individuale. Respinge l’approccio utilitarista, che intende stabilire che la libertà è buona perché è più efficace: una bizzarria nella quale è caduto soprattutto un grandissimo numero di economisti ossessionati dalla pareto-ottimalità. Il consequenzialismo è indifferente ai fini perseguiti: dal momento che sono stati voluti dall’individuo, sembrano equivalersi tutti. In tal modo ci ricolleghiamo anche alla critica rivolta da Karol Wojtyla al soggettivismo radicale, secondo cui l’etica è puramente personale, dal momento che ognuno è padrone del proprio destino. «Si ha la tendenza ad attribuire alla coscienza universale il privilegio di determinare i criteri di bene e male in maniera autonoma e di agire di conseguenza. Questa visione la rende un’etica individualista, secondo la quale ciascuno si trova di fronte alla propria verità, diversa dalla volontà di altri. Spinto alle estreme conseguenze, l’individualismo arriva alla negazione dell’idea stessa di natura umana» (10). «Così la necessaria esigenza della verità ha lasciato il posto a un criterio di sincerità, di autenticità, di accordo con se stessi fino ad arrivare a una concezione radicalmente soggettiva di giudizio morale» (11). L’unica e profonda origine della libertà è la dignità della persona umana, il suo posto privilegiato al centro della creazione, in seno all’ordine naturale (12).
Quindi la libertà non è un assoluto, bensì una facoltà che ci è stata data da Dio per trovare e imboccare la via della Verità. Ecco perché l’uso della libertà non può essere un uso qualsiasi. Karol Wojtyla ricorda, soprattutto in Veritatis Splendor, che i divieti delimitano la via della libertà: non li si può trasgredire senza far perdere alla libertà la sua destinazione originaria. Tali divieti indicano in modo chiaro agli uomini ciò che costituisce un errore, ciò che li allontana dalla verità e dall’amore di Dio. Essi sono essenzialmente contenuti nei Dieci Comandamenti, i primi dei quali si presentano sotto forma di proibizioni: non uccidere, ecc. Quindi la libertà non consiste nel fare qualunque cosa: al contrario, è rinuncia a ciò che è «intrinsecamente perverso». Essere libero è rinunciare al male. L’uomo schiavo del male non è più un uomo libero (13).
Se la libertà permette di scegliere il male, in questa scelta essa si perde. Nondimeno la libertà permette anche di liberarsi dal male: la perdita della libertà non potrebbe essere definitiva, o irreversibile, dal momento che essa è inscritta nella natura dell’uomo. Anche se decaduto l’uomo rimane ugualmente un uomo. «Nessuno, senza eccezione, è condannato ad agire male» (14). Ci si deve fermare a un tale approccio negativo alla libertà? Forse che la libertà si potrebbe definire soltanto per mezzo delle sue frontiere? Che cosa si deve fare, una volta che si è imparato che cosa non si deve fare? Nel solco della tradizione di Bossuet, il quale aveva stabilito che la libertà consiste nel «volere quel che si deve», c’è in Karol Wojtyla una concezione della libertà positiva (15). Se i divieti dei Comandamenti devono essere osservati, e permettono di scovare l’errore, essi si illuminano grazie al principale comandamento dato da Cristo, che mostra il cammino della verità: «Amatevi l’un gli altri». Il comportamento degli uomini liberi è quello di chi si pone al servizio degli altri, di chi ama i deboli e i poveri, di chi ascolta e perdona, come suggeriscono le Beatitudini. «Le Beatitudini non hanno come oggetto norme particolari di comportamento, ma evocano attitudini e disposizioni fondamentali dell’esistenza e, dunque, non coincidono esattamente con i Comandamenti. D’altra parte, non c’è separazione od opposizione tra le Beatitudinie e i Comandamenti: ambedue si riferiscono al bene e alla vita eterna» (16).
Bisogna notare che questa libertà è formulata in modo sufficientemente ampio e aperto da far sì che l’essere umano si trovi di fronte a vere scelte. Ma quel che è più importante nella filosofia di Karol Wojtyla è il fatto che la libertà venga esercitata nel quadro dell’azione umana. Non è dunque possibile definire in anticipo e nel dettaglio quel che l’uomo deve fare e decidere, poiché è proprio di ciascuno agire a modo proprio, tenendo conto delle persone implicate nella propria azione e delle circostanze di tale azione. La libertà positiva concepita da Karol Wojtyla è una libertà in azione, di volta in volta adattabile, creativa e personalizzata. E se vi è una dipendenza generale rispetto al comandamento dell’amore, l’atto d’amore stesso è libero e responsabile. Il mio amico Gustave Thibon aveva l’abitudine di dire: «Essere liberi è dipendere da ciò che si ama». «La persona umana essendo chiamata a crescere e a svilupparsi per realizzarsi come tale, lo fa principalmente affermandosi come soggetto responsabile. E questa affermazione di se stessa, questo appropriarsi della propria crescita avvengono attraverso atti che le sono propri, attraverso proprie decisioni che la legano e la compromettono: in breve attraverso l’esercizio della propria libertà» (17).
In tal modo si giunge del tutto naturalmente a pensare che se la libertà è ontologica, legata alla vocazione e alla dignità dell’essere umano, essa è tuttavia anche una libertà personale, una libertà vissuta attraverso gli atti di una persona autonoma e responsabile. L’autonomia della persona non si confonde con l’interesse personale, ma tende a riconciliarvisi. Karol Wojtyla distingue autonomia e interesse personale perché certi atti volontari, certe scelte deliberate non sono necessariamente ispirate dall’interesse personale: ciò vale per il gesto di padre Maximilian Kolbe. Ciò malgrado, Karol Wojtyla non crede che l’azione umana ordini l’oblio di sé e la negligenza del proprio interesse, non approva il rigore kantiano che contrappone dovere e desiderio: il dovere può essere oggetto di desiderio. Come Aristotele e San Tommaso, distingue tre generi di amore: l’uno fondato sull’utilità (sul calcolo), l’altro sul piacere (sul gioco), il terzo sulla bontà. «Nell’amore perfetto colui che ama va verso l’essere amato per la gioia di fare la sua felicità» (18). Ognuno cerca la felicità dell’altro. Andiamo al di là di noi stessi. Vi è in questo caso la trascendenza dell’amore. Allo stesso modo, più in generale, in ogni azione umana vi è una trascendenza dell’interesse personale (19). Così l’individuo sfugge a ogni determinismo e la sua azione discende dalla volontà che gli è propria. Certo l’azione umana è per lo più provocata dall’ambiente, che sino a un certo punto la condiziona. Ma resta comunque autodeterminata. Il fatto che ogni essere umano sia «unico e irripetibile» non impedisce che egli non sia mai isolato. L’uomo è un essere sociale, e la sua azione può essere condotta soltanto «in comune, con gli altri» (20). Karol Wojtyla, evidentemente, ha condannato il collettivismo e tutto ciò che può sminuire l’autonomia della persona. Ma insiste sul legame tra autonomia e responsabilità nei confronti degli altri. In modo assai opportuno, distingue l’atto e l’azione (si dovrebbe dire l’agire). L’atto, infatti, è quel che vi è di soggettivo, di personale, di volontario nel comportamento individuale, mentre l’azione indica la dimensione sociale dell’atto, ciò che esso diviene nella dinamica delle interdipendenze, quando l’atto viene compiuto insieme con gli altri, si rivolge agli altri, si riflette negli altri. Il personalismo di Karol Wojtyla, contrariamente a quel che pensa qualcuno (21), non si confonde con quello di Mounier, che è un mero rifiuto del collettivismo e della massificazione, ma si avvicina a quello di Maritain, che ha ben compreso come la persona umana non costruisca se stessa in piena solitudine, bensì a contatto con gli altri. Detto questo, l’uomo (con la grazia di Dio) è il solo creatore della propria personalità e possiede da solo se stesso: è al tempo stesso il suo proprio unico ed esclusivo possesso (22). Come dicevano gli scolastici, persona est sui juris, la persona è la sua propria legge. Questa legge non è di natura fisica (la persona non è padrona del suo solo corpo), né di natura psichica (la persona non è animata dai suoi soli sentimenti), ma partecipa di entrambe le sfere e, soprattutto, come precisa Karol Wojtyla, essa è la legge dell’azione, di ciò che l’uomo realizza nella sua vita. Così ogni persona scrive la sua propria storia attraverso i suoi atti e le sue esperienze. È ciò che la rende «unica e irripetibile». È ciò che fa sì che agisca con determinazione (con autodeterminazione) invece che essere determinata. È ciò che fa la sua libertà. Così per Karol Wojtyla la libertà è simultaneamente personale e personalizzante. In quanto personale, consente a ogni essere umano di segnare la propria differenza, di trovare il suo proprio itinerario. In quanto personalizzante, attira ogni essere umano verso il suo progresso, verso la sua vocazione, l’accompagna e la guida verso la verità, permettendole di avvicinarsi a essa attraverso la propria azione. La libertà si colloca dunque nel punto d’incontro tra il destino umano e la volontà umana: è davvero ontologica e personale al tempo stesso. Tale approccio alla libertà permetterà a Karol Wojtyla di veder chiaro nei problemi dell’ordine sociale, e quindi di ricollegarsi agli sviluppi più recenti della scienza economica, in particolare a quelli che troviamo nei lavori della scuola austriaca.
La libertà come principio delle armonie sociali
Anche dopo Persona e Atto l’opera di Giovanni Paolo II sarà costruita assai spesso intorno al concetto di libertà e in tal modo egli avrà l’occasione di applicare la sua filosofia ai grandi problemi della società contemporanea, affrontati nelle numerose Encicliche. La transizione è ben chiara: «Il legame inseparabile tra la verità e la libertà - che riflette il legame essenziale tra la saggezza e la volontà di Dio - possiede un significato estremamente importante per la vita delle persone in un contesto socio-economico e socio-politico, come risulta dalla dottrina sociale della Chiesa e dalle sue indicazioni per la vita sociale, economica e politica non solo in linea generale, ma anche nei comportamenti e negli atti concreti, precisi e determinati» (23). Questo significato «estremamente importante» equivale all’idea di un necessario orientamento delle decisioni individuali in direzione dei migliori servigi alla comunità. È ciò che quel grande economista liberale cristiano che fu Frédéric Bastiat chiamava «armonie economiche» (24). Friedrich von Hayek parla dell’«ordine spontaneo», cioè dei processi spontanei di coordinamento delle azioni umane e attualmente Israel Kirzner definisce l’economia «la scienza della coordinazione» (25). La teoria della mano invisibile esprime il fatto che le azioni individuali, che in apparenza procedono dalla decisione sovrana di una moltitudine di esseri umani, giungono a coordinarsi grazie alle semplici proprietà dello scambio mercantile. In termini meno rigorosi ma più noti: gli interessi privati si armonizzano per sfociare nell’interesse generale.
In realtà dietro questo processo sociale che, come diceva Ludwig von Mises, «è il risultato indesiderato dell’azione volontaria degli uomini» (26), c’è l’azione umana, che è un’azione catallattica in un quadro istituzionale dato: quello di una società delle libertà. La parola e il concetto di catallassia sono stati riproposti da Ludwig von Mises. Tale concetto descrive ciò che accade tra due individui che interagiscono attraverso l’atto dello scambio. In questo genere di azione, c’è ben di più che un semplice scambio: c’è la scoperta dell’altro e nel contempo la scoperta di se stessi. Lo scambio, semplicemente perché ognuno è costretto a tenere conto dell’altro, modifica il comportamento e l’opinione che coloro che scambiano si faranno, e concilia punti di vista e interessi che sembravano contrapposti. «Esso trasforma un nemico in amico»: è il senso profondo di katallaktein. Il fatto di tener conto della catallassia spiega in qual modo lo scambio tenda all’armonia. Scambiare, infatti, significa prima di tutto cercare di servire gli altri, condizione che all’essere umano è indispensabile per sposare i sentimenti degli altri. Ben più dell’utilità o dell’efficacia, è questo sentimento che spiega lo scambio. Andando più lontano e più in profondità nell’analisi economica del valore, Frédéric Bastiat ha stabilito che il valore di un bene non può nascere che dallo scambio di servizi: ciascuno può ottenere i servizi di un altro soltanto rendendogli servizio a sua volta (27). La «ricchezza», quindi, non consiste nell’accumulare denaro o addirittura nel fabbricare oggetti. È semplicemente una risposta a bisogni che si esprimono. Creare ricchezze non significa null’altro che dare soddisfazione agli altri. Il «gioco economico» non è altro che questa incessante ricerca e questa incessante scoperta di quel che può soddisfare gli altri, la comunità di tutte le persone da cui ci aspettiamo, a nostra volta, che ci permettano di soddisfare i nostri propri bisogni. Affinché il processo catallatico agisca, è inoltre necessario che i contratti possano essere stipulati liberamente, che i mercati possano organizzarsi spontaneamente tra gli individui coinvolti. Le regole del gioco sociale, le istituzioni, devono consentire agli individui la duplice libertà d’intraprendere e di scambiare. Intraprendere significa creare ricchezze migliorando la sorte degli altri, proponendo una nuova disposizione di ciò che esiste (l’innovazione risponde quindi ai bisogni, li soddisfa meglio). La capacità creativa dell’essere umano si esprime nell’azione imprenditoriale. Come fa notare Israel Kirzner (28), tale azione non è riservata a una specifica categoria o classe sociale chiamata «padronato». Siamo tutti imprenditori nella misura in cui possediamo tutti la capacità di migliorare l’attuale stato di cose e di essere in tal modo gli artefici del progresso. L’unica differenza tra un «padrone» e un salariato sta nel fatto che quest’ultimo ha messo il suo talento d’imprenditore al servizio del suo datore di lavoro, che a sua volta lo valorizza con i servizi che saranno resi alla clientela. Questa valorizzazione, cioè questo valore aggiunto, consente al tempo stesso di remunerare il salariato (salario), il datore di lavoro (profitto) e gli eventuali creditori, cioè i risparmiatori che hanno messo direttamente o indirettamente i loro fondi a disposizione del datore di lavoro (mediante un interesse).
Come si vede, la libertà d’intraprendere contiene già l’organizzazione delle capacità e degli interessi rispettivi degli imprenditori, dei salariati e dei risparmiatori: la libertà di scambiare. Ma evidentemente è all’interno dei rapporti tra gli imprenditori e la clientela, che vengono tuttora chiamati produttori e consumatori, che la libertà di scambio è la regola più imperativa. La libertà di comprare, di vendere, di trasportare, di trasformare, d’informare permetterà l’incontro dell’offerta e della domanda, della creazione e della soddisfazione. La forma che tale libertà assume è la concorrenza, cioè la possibilità, che viene data a ciascuno, di proporre soluzioni alternative. Questa possibilità può non essere sfruttata, per ragioni tanto tecniche quanto economiche: in tal caso ci troviamo in una situazione di monopolio. Ogni innovazione è un monopolio, poiché soltanto l’innovatore propone una soluzione sinora sconosciuta. Per questo non si deve giudicare la concorrenza secondo il criterio del numero di partecipanti (è questo, ahimè, il costume di molti economisti che hanno proposto il diritto della concorrenza), bensì secondo quello dell’apertura della competizione, a prescindere dal numero attuale dei competitori (29).
Qualunque sia il peso della libertà d’intraprendere e di scambiare in un mercato concorrenziale, niente è possibile senza l’istituzione cardine del diritto di proprietà. Tale diritto è senza dubbio contenuto per intero nella natura dell’uomo, come ricorda con insistenza la dottrina sociale della Chiesa. Ma questa inerenza è in rapporto con un altra specificità dell’essere umano: la sua disposizione a creare, il suo genio creativo. Infatti la personalità dell’uomo, ciò che lo definisce e lo caratterizza rispetto agli altri, è la dimostrazione della sua capacità. Creare, certo, ma sentirsi responsabile della propria creazione, fare di essa la propria peculiarità, in breve una proprietà che sia solo sua. Israel Kirzner spiega che il segreto delle prestazioni della libera impresa risiede in ciò: l’uomo sarà tanto più creatore quanto più potrà appropriarsi della sua creazione (30). Naturalmente si potrà vedere in questo fatto l’espressione di un egoismo fondamentale (alcuni, come ad esempio Ayn Rand, sono arrivati al punto di fare l’elogio dell’egoismo). Ma ciò equivarrebbe a dimenticare che non esiste, per definizione, nessuna creazione senza servizio all’altro, poiché la fonte di ogni valore è il servizio reso, la soddisfazione data agli altri. Si ha dunque un’anteriorità del servizio rispetto alla proprietà: questa non è concepibile senza quello. Così si trovano a essere articolati in modo naturale due principi che vengono contrapposti con eccessiva leggerezza: da un lato la destinazione universale dei beni e dall’altro la proprietà privata. Infatti, seppure implica l’esclusività, cioè l’esclusione degli altri, la proprietà privata trae la propria ragion d’essere dal servizio prestato alla comunità. Rispetto a ciò, i sistemi che non riconoscono la proprietà privata (individuale o plurale) non hanno prodotto altro che rovina economica e decadenza morale della società. E, d’altronde, come scambiare senza diritto di proprietà? Una società priva di proprietà può essere coordinata soltanto da un’autorità superiore che si sostituisce agli individui nell’organizzazione dei rapporti sociali. Quest’ordine creato (Hayek) è contrario alla libertà delle azioni e non impiega molto tempo a dimenticare la dignità delle persone (31). In tal modo è possibile comprendere l’importanza delle istituzioni della libertà affinché lo scambio catallattico riceva senso e slancio: proprietà privata, libertà d’intraprendere, concorrenza. Possiamo notare incidentalmente che queste istituzioni - la storia e l’analisi economica lo confermano - sono emerse dall’esperienza vissuta dagli uomini e sembrano integrarsi poco a poco in un ordine naturale, il cui carattere etico è fondamentale. È dunque fuor di dubbio che nell’opera degli economisti austriaci del Ventesimo secolo (Mises, Hayek, Kirzner) come in quella di alcuni classici liberali (Smith, Turgot, Say, Bastiat), la libertà è al centro dell’economia. A creare e intraprendere è l’uomo libero. È tra gli uomini liberi di scambiare che si tesse la rete dei servizi reciproci. È una società basata sulle libertà a riconoscere i diritti fondamentali - in particolare il diritto di proprietà, il diritto di contrattare e il diritto di entrare in concorrenza - e a proteggerli. Tutto sommato è la qualità dell’essere umano (o, per adoperare l’espressione consacrata, se non barbarica, il valore del capitale umano) a trovarsi alla base dello sviluppo economico e del progresso sociale, e la società più competitiva e armoniosa è quella che libera e protegge il valore delle persone. Attraverso le sue istituzioni più umane, una società è più economica.
I conoscitori del pensiero di Giovanni Paolo II non troveranno alcuna difficoltà a riconoscere in ciò che precede la maggior parte degli elementi che costituiscono la sua teoria della libertà allorché si riferisce ai problemi sociali ed economici. Tale riferimento non lo troviamo in Persona e Atto, ma essenzialmente in Centesimus Annus e in qualche altro scritto e discorso che è servito da base a questa grande Enciclica della dottrina sociale della Chiesa. Tutti gli elementi che costituiscono la scienza economica (rinnovata dagli austriaci) sono ben presenti in questi documenti: l’uomo creatore e l’iniziativa privata all’origine di ogni attività economica, l’uomo imprenditore e il necessario coordinamento delle iniziative private, coordinamento che consente all’uomo di essere un servitore della comunità, l’uomo responsabile e motivato grazie alla proprietà, il che presuppone istituzioni che siano quelle del capitalismo ben compreso. L’uomo creatore è all’origine di ogni ricchezza. L’economia moderna dell’impresa comporta alcuni aspetti positivi la cui origine è la libertà della persona, che si esprime nella sfera economica come in molti altri ambiti. Oggi il fattore decisivo è in misura sempre maggiore l’uomo stesso, cioè la sua capacità di conoscere che appare nel sapere scientifico, la sua capacità di organizzazione e la sua capacità di cogliere e di soddisfare i bisogni degli altri (32). Ma non si deve mai perdere di vista il fatto che questa libertà della persona è inscritta nella natura dell’essere umano e costituisce un diritto fondamentale. Ciascuno ha il diritto d’iniziativa economica, ciascuno impiegherà i propri talenti per contribuire a un’abbondanza che vada a vantaggio di tutti, e per raccogliere i giusti frutti dei propri sforzi (33). Poiché l’uomo creatore non è altro che l’uomo servitore. Lo sviluppo delle attività umane e la crescita della produzione sono destinati a provvedere ai bisogni degli esseri umani. La vita economica non mira soltanto a moltiplicare i beni prodotti e ad aumentare il profitto o la potenza; essa è in primo luogo consacrata al servizio delle persone, dell’uomo nella sua interezza e di tutta la comunità umana (34). L’uomo servitore si trasforma necessariamente in uomo imprenditore, poiché l’impresa consiste nell’avvicinare produzione e consumo. L’uomo lavora con gli altri uomini, prendendo parte a un lavoro sociale che si espande in cerchi sempre più ampi. Ora, la capacità di conoscere in tempo utile i bisogni degli altri uomini e l’insieme dei fattori di produzione più adatti a soddisfarli, è per l’appunto, nella società moderna, un’altra fonte di ricchezza. In tal modo il ruolo del lavoro umano padroneggiato e creativo e, come parte essenziale di questo lavoro, il ruolo della capacità d’iniziativa e d’intrapresa, diviene sempre più evidente e determinante (35). Giovanni Paolo II, come gli economisti citati, insiste sul carattere estroverso dell’azione economica, ricordando che non si produce e non s’intraprende per sé, bensì per gli altri. Senza clientela, niente profitto; senza scambio di servizi, niente valore. Ecco ciò che lo induce a chiarire i rapporti fra proprietà privata e destinazione universale dei beni, rapporti spesso mal compresi, a tal punto che alcuni vi scorgevano un paradosso. L’uomo si sviluppa per mezzo della sua intelligenza e della sua libertà, e, così facendo, prende come oggetto e come strumento gli elementi del mondo e se ne appropria. Il fondamento del diritto d’iniziativa e di proprietà individuale risiede in questa natura della sua azione. Mediante il suo lavoro, l’uomo si prodiga non soltanto per se stesso, ma anche per gli altri e con gli altri: ciascuno collabora al lavoro e al bene altrui. L’uomo lavora per provvedere ai bisogni della sua famiglia, della comunità alla quale appartiene, della nazione e, in definitiva, dell’umanità intera (36). Collabora al la lavoro delle altre persone che esercitano la propria attività all’interno della stessa impresa, così come al lavoro del fornitore e al consumo dei clienti, in una catena di solidarietà che si estende progressivamente (37). Giovanni Paolo II si riferisce alla Quadrigesimo Anno per ricordare il duplice aspetto, individuale e sociale, che si connette alla proprietà, a seconda del caso che sia al servizio dell’interesse particolare o si volga al bene comune: dunque è dalla natura e dal Creatore che gli uomini hanno ricevuto il diritto alla proprietà privata, affinché ciascuno possa provvedere alla propria sussistenza e a quella dei suoi e, nel contempo, affinché grazie a questa istituzione, i beni che il Creatore ha messo al servizio dell’umanità adempiano effettivamente la loro destinazione; e questo può essere realizzato soltanto dal mantenimento di un ordine certo e ben definito (38).
Ecco dunque apparire la necessità, per una società, di un ordine certo e ben definito e di dotarsi di istituzioni propizie alla libertà. Non è sempre così. È necessario notare che nel mondo odierno, insieme ad altri diritti, il diritto all’iniziativa è spesso soffocato. L’esperienza ci dimostra che la negazione di tale diritto o la sua limitazione nel nome di una pretesa uguaglianza di tutti all’interno della società riduce, quand’anche in realtà non lo distrugga, lo spirito d’iniziativa, cioè la capacità creativa del cittadino (39). Giovanni Paolo II esorta i responsabili politici, così come gli attori della vita economica, a stabilire le regole del gioco sociale preoccupandosi della libertà personale per il bene di ogni uomo e dell’uomo nella sua globalità (40). È evidentemente un’istituzione cardinale, quella del diritto di proprietà: come la persona si realizza pienamente nel libero dono di sé, così la proprietà si giustifica moralmente con la creazione di possibilità d’impiego e di sviluppo umano per tutti (41). I regimi politici che sopprimono la proprietà privata o che la limitano, generalmente ispirati dal socialismo, commettono un errore di carattere antropologico. In tal modo l’uomo viene ridotto a un complesso di relazioni sociali, ed è in questo caso che scompare il concetto di persona come soggetto autonomo di decisione morale che costruisce l’ordine sociale per mezzo di tale decisione. Da questa concezione erronea della persona discendono tanto la deformazione del diritto che definisce la sfera di esercizio della libertà quanto il rifiuto della proprietà privata (42). Dopo aver dunque condannato da un secolo a questa parte il socialismo come intrinsecamente perverso, Giovanni Paolo II riabilita il buon capitalismo. Il capitalismo dev’essere forse proposto come modello sociale? Se, con il nome di capitalismo designiamo un sistema economico che riconosce il ruolo fondamentale e positivo dell’impresa, del mercato, della proprietà privata, nonché della responsabilità che essa implica rispetto ai mezzi di produzione, della libera creatività umana nel settore economico, la risposta è positiva, anche se sarebbe più appropriato parlare di economia d’impresa, di economia di mercato, o semplicemente di economia libera (43). C’è però anche un cattivo capitalismo, che alcuni chiamano selvaggio perché la libertà nella sfera economica non è inquadrata in un contesto giuridico certo che lo ponga al servizio della libertà umana integrale e lo consideri una dimensione particolare di quest’ultima, il cui asse è di ordine etico (44). Questa precisazione è decisiva per gli economisti liberali austriaci (come pure nella tradizione francese). Troppo spesso, infatti, i sostenitori della libertà economica ne fanno al tempo stesso un assoluto e una semplice ricetta di efficienza: è l’approccio utilitaristico, che troviamo in molti neoclassici che vogliono lasciare l’etica fuori della porta della scienza economica. La vera apologia della libertà economica dovrebbe al contrario esser fatta sul terreno dei valori morali e spirituali, e nel nome di una determinata visione dell’uomo e della sua dignità. La libertà degli atti non può essere concepita che nella prospettiva della dignità delle persone (45). Gli economisti trarrebbero dunque il più grande profitto dalla lettura o dalla rilettura dell’opera di Karol Wojtyla e di ciò che essa ci insegna sulla libertà della persona umana. Troverebbero nel pensiero di questo Papa-filosofo le ragioni per rafforzare la propria fede nella capacità dell’essere umano di trovare la via del proprio sviluppo personale pur vivendo in armonia con gli altri e al loro servizio.
Post Scriptum: Questo saggio si limita alle considerazioni sulla libertà e non pretende di rendere conto di tutta la dottrina sociale della Chiesa, dei suoi punti di forza e delle sue debolezze (per esempio di una certa ingenuità sui benefici dello Stato). Su tali punti sono consigliabili soprattutto le opere del mio collega e amico professor Jean-Yves Naudet, e in particolare La Liberté pou quoi faire (Mame, Paris 1992).
Note
1) Friedrich von Hayek, The Constitution of Liberty, Uny Chicago Press, Chicago 1960; 2) Angelo Petroni, «L’individualisme méthodologique», Journal des Economistes et des Etudes Humaines, II 1, Marzo 1991 pp. 25-62; 3) Per riprendere l’espressione di Karl Popper ne La società aperta e i suoi nemici; 4) Cfr. la mia comunicazione, in Enseignements et Recherche en Éthique Économique, coll. Éthique et Déontologie, Librairie de l’Université d’Aix, ed. 1995; 5) Su questo punto si potrà fare riferimento allo studio di Gregory M.A.Gronbacher Beyond Self-Interest. A Personalist Approach to Human Action, Centert fo Economic Personalism, Grand Rapids, 2000; 6) Contrariamente all’opinione di G. Grombacher, non credo che abbia fortemente impregnato il pensiero di Karol Wojtyla, cfr. infra p. 7; 7) Definizione della persona data da Boezio, ripresa da San Tommaso e adottata da Karol Wojtyla, citata da G. Gronbacher, op. cit., p. 62; 8) Sui rapporti tra Wojtyla e Scheler, vedi Rocco Buttiglione, Karol Wojtyla; 9) Discorso alla 50a Assemblea Generale dell’ONU, 1995 n. 12; 10) Veritatis Splendor, n. 12; 11) Ibidem; 12) Op.cit., n. 143; 13) L’osservanza dei comandamenti è «la prima libertà imperfetta», dice sant’Agostino, citato in Veritatis Splendor, n. 17; e Giovanni Paolo II continua la citazione: «È una libertà parziale e una schiavitù parziale; non è ancora libertà totale, pura, piena, perché non è ancora l’eternità... Nella misura in cui serviamo Dio noi siamo liberi, e nella misura in cui serviamo la legge del peccato, noi siamo ancora schiavi»; 14) Veritatis Splendor, loc. cit.; 15) La distinzione tra libertà negativa e libertà positiva è stata resa celebre dall’articolo di Isaiah Berlin, Two Concepts of Liberty (Oxford 19889, anche se è dovuta a T.H. Green. Cfr. F. von Hayek, The Constitution of Liberty, cap. I; 16)Veritatis Splendor, op. cit. n. 16; 17) J.M. Aubert, Droits de l’Homme et Libération Evangélique, Le Centurion, Paris 1987, citato in J.Y. Naudet, Dominez la Terre. Pour une Economie au Service de la Personne, Fleurus, Paris 1989, p. 48; 18) G. Gronbacher, op. cit., p. 92; 19) Veritatis Splendor, op. cit., n. 17; 20) Persona e Atto ; 21) In particolare M. Gronbacher, op.cit., pp. 64-65. Incidentalmente bisogna ricordare che Emmanuel Mounier tributerà allo stalinismo un’ammirazione esplicita, e che la sua rivista Esprit sarà uno dei veicoli più efficaci di diffusione di temi marxisti; 22) Persona e Atto; 23)Veritatis Splendor, op.cit., n. 39; 24) Frédéric Bastiat, Les Harmonies Economiques, Guillaumin Paris, 5a ed., e anche (prefazione di Jacques Garello), Romillat, Paris, 2a ed., 2001; 25) Israel Kirzner, How Markets Work, Hobart Papers, Institute of Economic Affairs, London 1997; 26) Ludwig von Mises, L’Action humaine, trad. française, P.U.F., Paris 1985.2001; 27) Jacques Garello, «La théorie de la valeur chez F. Bastiat», in Journal des Economistes et des Etudes Humaines, vol. 11, n. 2-3, giugno-settembre; 28) Israel Kirzner, in Journal des Economistes et des Etudes Humaines, vol. 1-3, ottobre 1999, pp. 209-225; 29) Israel Kirzner, Perception, Opportunity and Profit, University of Chicago Press, Chicago 1979; 30) Israël Kirzner, loc.cit.; 31) Friedrich von Hayek, Droit, Législation et LIberté, Tome I, Règles et Ordre, trad. française, P.U.F., Paris 1980; 32) Centesimus Annus, op. cit., n. 32; 33) Centesimus Annus, n. 32-34; 34) Catechismo della Chiesa Cattolica, n. 2926, che riprende Gaudium et Spes, n. 64; 35)Centesimus Annus, n. 32; 36) Laborem Exercens, n.10; 37) Laborem Exercens, n.14; 38)Quadrigesimo Anno, n. 44; 39) Sollicitudo Rei Socialis, n. 15; 40) Messaggio per la Giornata Mondiale della Pace, 2000, n. 16; 41) Centesimus Annus, n. 43; 42) Centesimus Annus, n 13; 43) Centesimus Annus, n. 42; 44) Ibidem; 45) era il tema della xx Université d’Eté de la Nuovelle Economie a Aix-en-Provence, 1997, che organizzo da 24 anni. Evidentemente il titolo era ispirato a Centesimus Annus.
Traduzione dal francese di Filippo Scarpelli
