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Per lo stesso motivo, assieme a contributi nuovi scritti dopo la scomparsa di Wojtyla, abbiamo deciso di ripubblicare alcuni dei testi presenti in quel numero speciale del 2001 che così tanto piacque al Papa. E il titolo di questo numero resta quello che aveva così colpito Giovanni Paolo II: «L’unico (l’ultimo?) filosofo morale». Lo dedichiamo ancora a lui, oggi con un sentimento che ci commuove.

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Legata a quel momento ci fu un’altra circostanza, che rese più ricca la mia vita personale e quella di liberal. Navarro Valls volle che entrassi in contatto con Tadeusz Styczen, amico d’infanzia e di studi di Wojtyla e da sempre suo consigliere personale. Styczen, direttore della rivista polacca Ethos, decise di pubblicare alcuni dei saggi del fascicolo di liberal sulla sua rivista e mi invitò a tenere nell’Università di Lublino, una conferenza sul pensiero di Wojtyla. E così il 9 giugno del 2002, dopo aver visitato la magnifica Cracovia, la cui piazza del Mercato è il vero cuore dell’Europa, centro geografico e insieme spirituale tra l’Est e l’Ovest, entrai nell’Università che era stata del Papa, per essere ascoltato da coloro che erano ancora i suoi più cari amici e seguaci. Fu per me davvero un grande onore. Se infatti poteva essere solo una speranza il fatto che il mio passaggio in quell’Università potesse meritare, un giorno, un piccolo posto nella memoria dei miei ospiti era invece già una certezza il fatto che quell’incontro sarebbe rimasto per me un ricordo indelebile. Del resto non poteva esserci modo migliore per rendere indimenticabile il primo viaggio in Polonia della mia vita che parlare a Lublino, centro vitale della storia d’Europa, simbolo eterno, come ha detto proprio Wojtyla, del rapporto tra Oriente e Occidente.

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Il passato, che in quella città e in quella nazione ha impresso il suo segno sull’incedere di formidabili avvenimenti umani, sembra continuamente sorvegliare il presente. Incerto, come noi stessi siamo, se saremo capaci di imprimere sul futuro i segni della grandezza dell’uomo o se, invece, resteremo ancora prigionieri della mortale influenza di quel Disumano che ha trasformato il Novecento in uno dei secoli più bui della storia. È proprio questa la scommessa che sta davanti alla nuova Europa unita che, in così tanti, vogliamo oggi costruire e che si presenta all’orizzonte come l’unica chance di una definitiva uscita dal Ventesimo secolo. Ed è proprio intorno a questa scommessa che il pensiero di quel filosofo che si chiama Karol Wojtyla si è stagliato come un albero nel deserto.

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Appunto: l’unico grande filosofo morale dei nostri tempi. Si può, com’è ovvio e giusto, essere d’accordo o meno con il suo magistero: ma è inutile far finta di non vedere la «scossa filosofica» che Wojtyla ha dato al mondo, sollecitandolo a svegliarsi dal torpore morale nel quale era caduto e del quale, in gran parte, è ancora prigioniero. La sua «eterodossa ortodossia», quella sua singolare capacità di sposare la tradizione (anche nelle sue più rigide disposizioni) e la modernità (anche nelle sue più inedite suggestioni) ha avuto il merito di reinserire prepotentemente nell’agenda dell’umanità le questioni prime e ultime dell’esistenza, cos’è la vita, cos’è l’uomo, da dove veniamo, perché esistiamo, cos’è il bene, cos’è il male. Sono questioni che il Ventesimo secolo aveva annichilito con la sua politica criminale e che le società del benessere stordiscono nella loro rutilante superficialità. Sono questioni, bisogna saperlo, che non abbandoneranno mai l’animo umano per il semplice motivo che esse appartengono al permanente mistero del nostro passaggio terreno. Non a caso esse sono da sempre oggetto d’attenzione delle più grandi menti dell’umanità, da Aristotele a Kant. Fino, appunto, all’avvento del Ventesimo secolo: quando dopo la lunga incubazione del positivismo razionalista e del pensiero negativo, la filosofia morale è stata di fatto bandita dal novero delle filosofie maggiori, considerata una sorta di scienza inutile, quasi essa avesse ormai a che fare esclusivamente con la vita teologica e mai più con la vita quotidiana. Il terreno era così pronto perché i totalitarismi annichilissero l’umanesimo cristiano e il pensiero liberale che erano il vero cemento dell’idea di Europa, colpendo dunque al cuore i valori fondativi dell’Occidente. Valori che si erano formati intorno a un concetto assai semplice e preciso: la centralità della persona nella storia.

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Il Ventesimo secolo ha tradito questa identità europea. Il nazismo si presentava come il compimento della metafisica occidentale. Il comunismo sosteneva di essere l’erede della filosofia classica tedesca. Niente di più falso: entrambe le ideologie totalitarie hanno in realtà dilaniato le carni di quella centralità della persona che era l’autentico fondamento dell’idea di Occidente. Non le classi, non le razze, non lo Stato né la Scienza sono il motore e lo scopo delle Storia: ma l’uomo, l’individuo, la persona. Ebbene, non ci sarà alcuna nuova Europa, di più: non ci sarà alcuna Europa se sulle nostre terre, dall’Atlantico agli Urali, non tornerà a sventolare la bandiera della centralità della persona. Ma chi si batte davvero per questo traguardo? Quale fermento esiste nella politica, nelle Università, nei media intorno a questo grande orizzonte di ricostruzione della nostra più profonda identità? Spiace dirlo: ma nelle classi dirigenti prevalgono, per ora, pigrizia mentale, indifferenza, sottovalutazione, forse inconsapevole, della portata del problema. Qualcuno si è arreso allo strisciante dominio del nichilismo etico, vero figlio della maledizione lanciata dai totalitarismi sull’Occidente: se non avete creduto in noi, non crederete più in niente, perché in niente vale più la pena di credere. Quanti sono gli europei che ragionano così? Come se la morte delle ideologie dovesse automaticamente significare la morte delle idee, come se il fallimento delle verità totalitarie dovesse, nello stesso tempo certificare, la morte della verità dell’uomo.

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Ebbene, il pensiero di Wojtyla si è inserito come un cuneo dentro questo sistema mentale, rovesciandolo. Come un raggio di luce o una goccia fresca in un mondo spesso opaco e spiritualmente arido ha testimoniato il bisogno insopprimibile, per l’uomo, di un orientamento morale. Ha fatto capire sia all’esoterismo teologico che al pragmatismo laico l’insopprimibile priorità di una riflessione sulle modalità e sulle finalità dell’agire umano, la drammatica attualità della «domanda di senso» che torna a elevarsi sia all’Est che all’Ovest, sia al Sud che al Nord del pianeta. Perciò l’abbiamo definito l’unico filosofo morale del nostro tempo. Il nostro compito dovrebbe ora essere, credenti e non credenti insieme, di fare in modo che egli non sia l’ultimo.

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L’universalità del messaggio di Wojtyla è resa ancora più evidente dalla circostanza che egli, pur avendo contribuito in prima persona al definitivo collasso dell’ultimo mostro del Ventesimo secolo, il comunismo sovietico, non ha circoscritto il suo messaggio all’antagonismo contro le ideologie totalitarie. No, sin dall’inizio del suo Pontificato, Giovanni Paolo II ha rivolto la sua sfida anche nei confronti delle libere società occidentali. Ha invocato giustizia sociale e rispetto della dignità umana di fronte alle ancora troppo accentuate disuguaglianze economiche. Ha riproposto l’antichissima, ma nello stesso tempo modernissima, idea del lavoro come la più alta forma di creatività umana da valorizzare in quanto tale, secondo quello che dovrebbe essere il modello delle economie libere, contro il cieco produttivismo e contro la diffusa mentalità consumista. In alternativa all’individualismo egoista ha rilanciato il valore delle comunità e innanzitutto, naturalmente, della comunità primaria: quella costituita dalla famiglia. Se l’Europa ha bisogno di due polmoni per respirare - Occidente e Oriente - anche la persona singola ha bisogno di due polmoni, di due icone, quella paterna e quella materna per poter crescere. Infine di fronte ai dilemmi posti dallo sviluppo scientifico, di fronte alle terribili scelte poste dalle biotecnologie, non si è stancato di richiamare noi tutti alla massima di Immanuel Kant: considerate l’uomo sempre come fine e mai come mezzo!

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Wojtyla non si sbagliava. È l’intera società occidentale che ha oggi bisogno di riscoprire le sue radici. L’uomo come Imago Dei, immagine e somiglianza di Dio, sintesi di particolare e universale. Se, infatti, particolarità e universalità si separano tra loro, vuol dire che radici, famiglia, tradizione, lingua, nazione si separano dall’educazione morale, dall’aspirazione ai diritti e a una libertà valida per tutti, e si riproducono allora le forme opposte del nazionalismo o del collettivismo. In altri termini: se si dimentica, o si rifiuta, l’idea dell’unicità e del valore della persona si può facilmente ricadere in una qualche nuova ideologia totalitaria. E, d’altro canto, se si dimentica o si rifiuta l’idea della vocazione universalistica dell’uomo si scade inevitabilmente in visioni violente, intolleranti, in ultima analisi reazionarie e barbariche. Il benessere della persona non può che fondarsi sulla sintesi di verità e libertà, di particolarità e universalità.

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In questo quadro, Wojtyla, in particolare con l’enciclica Laborem exercens, ha attribuito valore primario al lavoro dell’uomo. Tale valore non nasce dalla misurazione quantitativa del suo prodotto ma dal suo essere creatività umana, dal suo essere innanzitutto atto morale. Si vede così come i fondamenti della giustizia sociale, della dignità di ogni uomo e del suo lavoro siano radicalmente alternativi a quelli propri dell’ideologia socialista in ogni sua variante. Ma anche come essi divengano incompatibili con le tendenze tecnocratiche, produttivistiche, monopolistiche e stataliste presenti nella società occidentale. Ha scritto di recente il filosofo americano Michael Novak che la persona umana per Wojtyla è essenzialmente «persona agente». «Mentre gli altri animali si comportano, le persone umane agiscono. L’azione ha origine dalla vita interiore, dalla percezione, dalla riflessione e dagli atti di decisione che solo le persone possono realizzare, gli atti che gli umani hanno in comune (in modo analogo) con gli angeli e con Dio ma con nessun altra creatura. Giovanni Paolo II, scrive Novak, cominciò a usare questa struttura concettuale nella Laborem exercens e poi nella Sollecitudo rei socialis. Quando scrisse la Centesimus annus il Papa arrivò a distinguere tra la «soggettività della società» e la «soggettività dell’individuo» cancellate entrambe dal socialismo reale. In seguito il suo pensiero si è concentrato sull’idea secondo cui le capacità creative dell’essere umano sono la prima causa del benessere dei Paesi. Questo concetto ha dato la possibilità al Santo padre di discutere della solidarietà in termini di responsabilità personale e di iniziativa. Conseguentemente - conclude Novak - il concetto di solidarietà gli ha permesso di parlare del soggetto individuale in termini di communio universale. Senza l’integrità del soggetto umano non esiste alcuna comunione genuina, senza comunione non c’è nessun soggetto umano integro. Senza solidarietà la soggettività degenera in libero individualismo. Senza soggettività la solidarietà degenera in molle e insensato collettivismo».

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E fu proprio parlando nell’Università di Lublino che, nel 1987, Giovanni Paolo II lanciò un formidabile appello in difesa della «soggettività umana», un appello per non «permettere che né conoscitivamente, né praticamente l’uomo venga ridotto all’ordine degli oggetti», a «conservare la soggettività della persona nell’ambito di tutta la praxis umana», ad «assicurare questa soggettività anche nella collettività umana: nella società, nello Stato, nei diversi ambienti di lavoro e perfino nello svago collettivo».

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Il marxismo-leninismo aveva trasformato il lavoro in una sorta di fine ultimo; una certa ideologia capitalista ne aveva fatto una merce tra le altre; persino il pensiero cristiano lo aveva spesso retrocesso a semplice attività strumentale, mezzo di sopravvivenza o di arricchimento. Giovanni Paolo II ne esalta invece sia la dimensione «soggettiva» che quella «oggettiva» e ricorda come non sia il prodotto a dare valore e dignità al lavoro bensì il fatto che a produrre sia un uomo. Imprenditori e lavoratori sono così chiamati, insieme, a santificare questo prerogativa umana perseguendo un bene comune per il quale sia il profitto che il lavoro possono cooperare se, beninteso, essi agiscono all’interno della medesima spinta etica. Si intrecciano così due principii che, in genere, si tende a presentare contrapposti: quello della proprietà privata e quello della destinazione universale dei beni. Infatti, seppure implica un’esclusività, la proprietà privata, al pari del lavoro, trae la propria ragione d’essere dal servizio prestato alla comunità. Tant’è vero che i sistemi che non riconoscono la proprietà privata non hanno prodotto altro che rovina economica e decadenza morale della società. E, viceversa, laddove la scienza economica ha preteso di chiudere la porta di fronte a ogni dimensione etica dell’agire si è trasformata in una semplice ricetta di efficienza e utilità incapace di promuovere autentico sviluppo e benessere perché incapace di far leva sulle motivazioni umane del lavoro. A lavorare e intraprendere, infatti, è l’uomo libero. Di conseguenza è solo tra gli uomini liberi di scambiare che si può tessere una vera rete di relazioni umane. È solo una società basata sulla libertà a poter riconoscere i diritti fondamentali (proprietà, contratto, concorrenza) e a proteggerli. La società più armoniosa, dunque, è quella che protegge il valore delle persone, cioè la società che colloca alla base dello sviluppo economico e del progresso sociale la qualità dell’essere umano. In conclusione: all’origine di ogni ricchezza c’è solo un soggetto: l’uomo creatore.

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Come si vede, a partire dal principio morale, si articola nel pensiero di Wojtyla, una complessa, ricca e moderna ipotesi concettuale che connette economia, morale e società, sino a delineare i fondamenti di un nuovo agire politico. Possono essere proprio questi i principii in grado di guidarci lungo la strada di una «globalizzazione dal volto umano», una strada che non si opponga alla nuova interdipendenza planetaria che può diffondere benessere e ricchezza anche nelle aree più povere del pianeta, ma che si proponga come la cornice di una nuova cultura mondiale della solidarietà e della sussidiarietà che avvicini anche spiritualmente gli esseri umani. Anche per questo va compresa la crucialità del messaggio di Wojtyla nell’odierno passaggio di civiltà capendo come essa sorga dalla riscoperta del punto di vista di un’antropologia filosofica morale. Purtroppo un analogo punto di vista sembra poco presente, se non del tutto assente, nell’odierno pensiero laico. Si può essere d’accordo oppure no su alcune o anche su tutte le tesi del Pontefice. Quel che però non si può negare è che la sua sfida, la sfida del recupero universale della centralità della persona, riguarda tutti, perché riguarda il nostro umanesimo messo alla prova anche dalla globalizzazione.

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Mi fa piacere, a questo proposito, ricordare un discorso che S.E. il Cardinal Camillo Ruini, presidente della Conferenza episcopale italiana, tenne nell’estate del 1997 a un convegno promosso a Napoli dalla fondazione liberal. Il tema proposto era: «Etica religiosa, etica laica: un nuovo patto». Ruini partì assumendo la distinzione tra il primo tipo di etica, quella religiosa, che si riferisce a un Dio personale e l’etica laica intesa come valida «anche se Dio non esistesse». Dopo aver seguito, nel corso delle sue riflessioni, le mutevoli vicende del rapporto tra queste due etiche nella storia europea, egli in conclusione affermava: «Vorrei richiamare il Sinodo dei vescovi europei svoltosi nell’autunno del 1991. La sua Dichiarazione finale osservava che l’etica dell’“anche se Dio non esistesse” ha percorso una certa parabola: mentre a lungo essa ha cercato di mantenere, sostanzialmente, i contenuti dell’etica cristiana, nel nostro secolo essa ha conosciuto invece un allontanamento più profondo e non di rado programmatico dal cristianesimo». È interessante notare - osservava Ruini - la consonanza con un giudizio di Karl Loewith: «Il mondo storico in cui si è potuto formare il “pregiudizio” che chiunque abbia un volto umano possiede come tale la dignità e il destino di essere umano, non è originariamente il mondo della semplice umanità ma il mondo del cristianesimo».

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Con questa origine comune, con questo umanesimo che è alla base delle nostre società libere e liberali e con le cause del nostro progressivo allontanamento da essa, noi tutti dobbiamo fare i conti, non certo solo i cristiani. Perché la cosa riguarda la sostanza e il senso, il presente e il futuro della nostra civiltà. Quanto questi argomenti siano cruciali, e purtroppo controversi, lo dimostra il tenace rifiuto opposto da molti leader europei all’idea di richiamare le comuni radici cristiane nella nuova Costituzione europea. Non si trattava e non si tratta di una disputa astratta: era ed è in gioco il giudizio di fondo sull’intera nostra civiltà europea. È stato del tutto insensato opporsi a far vivere nella Carta il riferimento alle tradizioni di quel cristianesimo e di quell’umanesimo laico che, insieme, hanno fondato la centralità della persona come «l’idea d’Europa». Nessuna Costituzione potrà mai essere sentita come propria dai popoli se essa si limita a essere una pura operazione di ingegneria costituzionale, se non si fonda su una comune identità culturale e spirituale delle genti che la sottoscrivono. In altri termini: rifiutando quel richiamo in nome di un astratto laicismo non si è preso le distanze solo da una religione ma dal nucleo essenziale di valori che hanno generato le terre nelle quali viviamo. Non ci sarà per l’Europa alcun futuro se essa non sarà in grado di ristabilire un circuito virtuoso con il suo passato, con la sua nascita spirituale. E ha fatto qualche impressione vedere alcuni dei leader europei, protagonisti di quel «gran rifiuto» partecipare ai funerali del Papa, senza il benché minimo soprassalto etico.

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Come potremo mai tornare a pensare una Grande Europa se non sapremo affermare una nuova centralità della morale nella società, nell’economia, nella vita pubblica? Se non sapremo riportare la filosofia morale nella sua naturale sede di regina di ogni filosofia? Se non sapremo organizzare il futuro senza smarrire i fili che ci legano al passato, se non ricostruiremo quell’identità europea cristiana e liberale che è l’unica in grado di farci sentire, dopo la cesura del Novecento, una «famiglia ininterrotta»?

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Immanuel Kant sosteneva che più ancora che la ragione teoretica è la ragion pratica, e dunque l’azione morale, a realizzare la natura trascendentale dell’uomo. La sua specifica facoltà, cioè, di non esser solo naturalisticamente immerso nelle relazioni con le cose sensibili ma di saper anche ergersi sopra di esse guardando a esse e al mondo come a un tutto. Da cui consegue la sua capacità di autodeterminarsi. Come si sa Kant fonda tale facoltà sulla ragione non sulla fede. La sua cioè non è una filosofia morale religiosa ma quella dell’«anche se Dio non esistesse». Per secoli la filosofia morale ha riflettuto su questa capacità dell’uomo di protendersi verso quella che possiamo definire la totalità. Per secoli tale riflessione ha occupato le più grandi menti dell’umanità. Solo nel Ventesimo secolo essa ha cominciato a essere considerata, come detto, una sorta di filosofia minore. Da un lato essa si è talora confinata in una sorta di esoterismo teologico, dall’altra è stata sempre più dominata dal convenzionalismo, dall’utilitarismo, dal relativismo. Sempre più la filosofia laica dell’«anche se Dio non esistesse» si è tramutata in quella del «come se Dio non esistesse».

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Ma se si esclude la possibilità di un ente spirituale superiore, se è l’uomo stesso a non volersi più sapere relativo e a trasformarsi in Assoluto, a voler farsi Dio nominando «ente supremo» la sua Ragione, tutto diventa lecito. Un comportamento morale non può prescindere da un riferimento a ciò che l’uomo ha sempre chiamato «verità», non può stabilmente fondarsi sull’utilità o sulla necessità pratica. «Non abbiate paura» ci ha detto Papa Wojtyla. Abbiate, quindi, speranza. Ma è possibile sperare, si creda o non si creda, è possibile non aver paura se non si confida in qualcosa di senz’altro comune, se non si ha fiducia in una filosofia morale comune che ci dica cos’è il Bene e cos’è il Male? È questa la grande questione che il capo della Chiesa cattolica ha rivolto a tutti noi, al pensiero laico, all’intera umanità. Se, invece, a tutto ciò si rinuncia, se si fonda l’azione dell’uomo sull’utilità, sulla necessità, su meri dati di convenzione o di convenienza non si spalancano, di nuovo, le porte alla paura? La paura, infatti, non è alimentata dall’idea che non siano verità e giustizia ma utilità e forza i criteri ultimi dell’agire umano? Ma, infine, non è la paura la via che mina ogni disegno di civiltà e conduce alla discordia, all’odio, alla guerra, alla barbarie?

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Dobbiamo, a questo proposito, porci una domanda: è sufficiente basarsi sulla cultura della libertà che si è affermata in Europa nel secondo dopoguerra, e che ha retto le nostre società fino alla fine del secolo scorso? L’antifascismo e l’anticomunismo hanno certamente fatto uscire l’Europa dalle tenebre, consentendole di riacquistare la speranza, la democrazia. Ma se queste due culture storiche ci hanno fatto riconquistare la libertà si può, con la stessa convinzione, affermare che siano state anche capaci di ricondurla, e ricondurre noi con lei, alla sua fonte morale primigenia? Non è forse più vero, infatti, che siano stati il relativismo e l’utilitarismo morale a dominare la scena del dopoguerra prolungando in realtà quell’allontanamento dal discorso morale trascendentale che ha aperto il varco, nel secolo scorso, all’eclissi della ragione e allo sfrenarsi dei totalitarismi? E non è forse vero che il nichilismo, serpeggiante e diffuso nelle nostre società, è l’indizio di un superamento incompiuto della tragica epoca che abbiamo alle spalle?

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Non sarà, ecco la domanda chiave, che l’Europa vive ancora in una fase postfascista e postcomunista, che rifiuta, certo, quelle ideologie e quei sistemi ma che non ha ancora ritrovato un baricentro, culturale e morale, in grado di sottrarci definitivamente alle ombre del passato? Augusto Del Noce scriveva alla fine degli anni Settanta: «L’antifascismo fu all’inizio un’opposizione morale. Combattere oggi il fascismo significa eliminare la causa che può accordargli simpatia, o alimentare una sorta di nostalgia postuma per ciò che la maggior parte degli italiani di oggi non ha conosciuto. Tale causa è la connessione, assolutamente falsa in linea di principio, ma tuttavia diffusa in linea di fatto, tra antifascismo e permissivismo e i suoi sinonimi: dissoluzione, nichilismo, perché totalitarismo e permissivismo non sono due opposti, come si pensa, ma due facce dello stesso errore». E poco prima affermava: «La frattura deve essere cercata tra prefascismo e fascismo, non tra fascismo e postfascismo; quel che si può scorgere oggi è la continuità di un processo di dissoluzione, attraverso fascismo e postfascismo, del vecchio regime».

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Ricordo queste parole non solo perché mi sembrano particolarmente illuminanti, non solo perché appartengono a un grande filosofo a lungo ostracizzato dal conformismo culturale, ma anche perché esse giunsero a espressione nel 1978, in un singolare rapporto di consonanza quindi, e di attesa, se si vuole, nei confronti dell’allora nascente pontificato di Giovanni Paolo II. Da allora tante cose sono cambiate. Ma c’è da chiedersi se quelle parole non racchiudano ancora una verità, c’è da chiedersi, appunto se l’Europa non sia ancora soltanto post-fascista e post-comunista, e cioè un continente che definisce la sua identità soltanto in negativo senza saperla poggiare, come era nel passato, su una verità positiva. Un continente che, di conseguenza, non può che vivere la propria libertà come mera sovrastruttura, senza alcun legame con alcuna verità e dunque inevitabilmente soggiogabile dal nichilismo. Una tale riflessione equivale a porsi una domanda: il cosidetto pensiero debole può essere il vero superamento delle ideologie totalitarie? O, piuttosto, la vera alternativa è nel saper tornare a vivere pensieri forti, forti perché ancorati all’idea di verità e incardinati nella centralità della persona e della sua coscienza morale?

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Accettare la sfida lanciata al mondo da Wojtyla significa per tutti, credenti e non credenti, porsi anche questa domanda. Discutere se possa esistere una vera libertà dell’uomo senza che essa riposi su un’altrettanto solida verità. Cosa sarebbe in effetti la libertà, se essa smarrisse la sua più intima facoltà che è quella di scegliere tra il Bene e il Male? E se la libertà fosse libertà di scegliere il male essa potrebbe ancora definirsi libertà? Erano forse alfieri di libertà gli uomini di Hitler o di Stalin mentre fondavano il loro arbitrio sulla soppressione dell’umanità? E può essere inteso come libero un agire umano incapace di affermarsi come universale e come tale universalmente accettato? Agisci sempre considerando gli altri come un fine e mai come un mezzo, diceva Kant. Ama il prossimo tuo come te stesso, diceva Cristo. Liberalismo e cristianesimo si fondano sulla centralità della persona e la centralità della persona può divenire effettiva solo se si riconosce teoricamente e praticamente il nesso tra verità e libertà.

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Anche perché non è affatto detto che la potenza dell’Inaudito sia scomparsa definitivamente dalla Storia. C’è chi sostiene che anche l’attacco alle Torri gemelle di New York sia un’espressione, tremenda, del nichilismo della società contemporanea. Si può discutere, naturalmente. Direi anzi che se ne deve discutere, vincendo la tendenza alla distrazione, all’indifferenza, al relativismo. Certo gli autori di quel crimine bestiale non sono figli diretti del fascismo e del comunismo e neanche di alcuna degenerazione filosofica europea. Non va però sottovalutato il fatto che essi sono comunque figli di una cultura che non pone al centro il valore della persona. E che, allo stesso tempo, essi sono venuti a contatto con le nostre società, con le idee e anche con i materiali tecnologici della nostra civiltà. Qui il problema si fa straordinariamente complicato. Perché non possiamo certo immaginare una sorta di nuova «colonizzazione etica». Ma, d’altro canto, non possiamo neanche ignorare che la globalizzazione non potrà essere solidale omettendo di ricordare a tutti che i valori della nostra storia non sono valori «a sovranità limitata»: ma sono valori universali della presenza umana nel mondo. Naturalmente il discorso si fa ancora più complicato se è vero quel che fin qui abbiamo ricordato e cioè che noi stessi sembriamo, almeno in parte, immemori dei nostri stessi valori. Tutto ciò ci espone a un rischio enorme.

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I risultati pratici, materiali, anche nelle loro potenzialità distruttive, delle società occidentali riposano sul valore della persona e della sua libertà. Al momento in cui tali risultati si diffondono, diventando universali, globali, anche i loro presupposti morali devono universalizzarsi, attraverso il dialogo tra le coscienze. Altrimenti il buio può tornare ad avvolgere le nostre terre. Qui c’è una grande responsabilità per l’Occidente. E l’Occidente se la assume se, accanto e prima delle invenzioni tecnologiche e delle merci, impara a riconoscere e difendere i propri valori. Ecco perché l’Occidente è chiamato a riscoprire la propria anima e svelarla agli altri. Scriveva qualche tempo fa il Cardinale Jean-Marie Lustiger: «La nostra epoca è tentata di sostituire la forza delle leggi civili alla coscienza personale e alla responsabilità delle sue scelte. La coscienza e la libertà vengono allora ridotte alla legalità e alla politica. Era l’opinione dei Sofisti. Socrate è morto per averla respinta. Alcune epoche sono state ingenue nel voler misurare talvolta la legalità e la politica sulla sola regola della coscienza morale. La nostra epoca, operando una riduzione opposta, diventa cinica. È il trionfo di Machiavelli su scala planetaria». Io credo che in definitiva il compito dell’umanità, dei credenti e dei non credenti, sia quello di tornare a Socrate. E credo che Papa Wojtyla chieda a tutti noi di saperlo fare. Un pensiero laico che tornasse agli interrogativi di Socrate sarebbe più fresco, non più ingenuo. Proprio come il messaggio di Giovanni Paolo II.

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Si tratta, com’è evidente, di una grande questione, di un orizzonte forse non ancora alla nostra portata. Ma già porsi gli interrogativi giusti significa illuminare un po’ il nostro futuro. Ebbene Wojtyla ha posto a tutti noi gli interrogativi giusti. È stato ed è per tutti pungolo, sentinella, guida. Perciò egli è stato ed è il nostro unico grande filosofo morale. Lo ripeto: ora il nostro compito è fare in modo che non sia l’ultimo.