Cristiani e laici: è possibile un patto?

LIBERAL BIMESTRALE
di Cardinale Camillo Ruini
Liberal n. 28 - Febbraio-Marzo 2005

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Sia etica religiosa sia etica laica sono espressioni che hanno una grande latitudine di significati. Un’etica può dirsi religiosa già in quanto faccia riferimento a un qualche senso del divino, anche se non ulteriormente determinato. Ma il caso è diverso, chiaramente, se il riferimento è a un Dio personale e morale, come è esattamente il Dio della Bibbia. Il termine biblico che indica forse più efficacemente questa dimensione morale di Dio è l’aggettivo santo (il Dio santo), anche se, come sappiamo, dal punto di vista della fenomenologia religiosa, sarebbe errato identificare santità ed eticità. L’etica cristiana, e al suo interno l’etica cattolica, fa ovviamente riferimento a questo Dio personale e morale, che anzi è presentato come comunione di persone, la cui santità ed etica è essenzialmente quella dell’amore gratuito. A sua volta, l’etica laica può intendersi semplicemente come etica non confessionale, non legata cioè a una determinata confessione religiosa. Ma assume spesso un senso più determinato, concependosi quale etica come se Dio non esistesse: abbiamo così l’orientamento verso l’autonomia etica rigorosamente teorizzata da Kant, che però, come sappiamo, era ben lungi dall’escludere programmaticamente la trascendenza. E tuttavia l’espressione etica laica viene intesa talvolta, nel dibattito attuale, come etica che ha tra i suoi presupposti proprio l’esclusione del Dio personale, ossia una rigorosa immanenza. Per parte mia, in questo dibattito preferisco assumere l’etica religiosa come riferita al Dio personale e morale, e l’etica laica come etica autonoma, del anche se Dio non esistesse. Proprio quando andiamo in cerca di un possibile nuovo patto tra le due etiche, mi sembra onesto iniziare dal riconoscimento delle reciproche differenze. Dal punto di vista fenomenologico esiste, penso, una specificità dell’agire morale (o del fatto morale), che non è riducibile ad altre dimensioni dell’esistenza, e ciò per quanto attiene sia ai valori etici sia al dovere etico. Per cercare di spiegarmi positivamente, direi che è morale ciò che rende buono l’uomo propriamente in quanto uomo, e non soltanto da qualche particolare punto di vista (ad esempio dal punto di vista dell’una o dell’altra abilità o capacità: un buon capo, un buon filosofo, un ottimo medico…). Questa specificità dell’agire morale consta appunto fenomenologicamente, senza bisogno quindi di porsi, per coglierla, il problema del suo fondamento. Ma questo problema rimane e al suo livello emergono le differenze. Proprio quella nota di assolutezza che sembra caratterizzare il valore morale e il dovere morale, rimanda infatti - almeno nell’ottica di un’etica religiosa - a Dio, al Dio personale e morale, come un suo adeguato fondamento. L’etica inoltre, intesa in entrambe le sue accezioni weberiane di etica della convinzione ed etica della responsabilità, ha sempre a che fare col tema, o meglio col presupposto, della libertà. Ma la libertà ontologica, ossia semplicemente reale, dell’uomo sembra richiedere, come sua condizione di possibilità, che alla radice dell’essere vi sia una libertà originaria: lo conferma a contrario gran parte della storia del pensiero dell’ultimo secolo, non propriamente incline a riconoscere all’uomo la realtà della libertà. Naturalmente, si può considerare scarsamente rilevante la questione del fondamento, ma essa appartiene di fatto alla struttura stessa del nostro pensare e ricercare, oltre a essere - come accennerò tra breve - tutt’altro che priva di conseguenze pratiche. Forse è bene terminare questo accenno alle differenze tra le due etiche con una osservazione più generale. È logico che dal punto di vista del credente - per il quale Dio è l’assoluto e in senso profondo il tutto - tra il mettere in conto e il non mettere in conto Dio vi sia, come ha detto Unamuno, tutta la differenza possibile. È parimenti logico che il non credente tenda invece a concepire Dio come qualcosa di non influente sulla realtà del mondo. L’idea di Dio può certo essere ugualmente riconosciuta assai influente, storicamente, culturalmente e psicologicamente, sui comportamenti umani e quindi sull’etica, ma rimane comunque la tendenza a non attribuirle un peso decisivo, nemmeno in campo etico. Perciò per il non credente sarà di per se più facile che per il credente relavitizzare le rispettive differenze. Naturalmente, con quest’ultima osservazione sono passato piuttosto all’altro significato di etica laica, quello di etica della totale immanenza.

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Dopo essermi soffermato sulle differenze è ora che venga a parlare delle affinità delle due etiche e del loro patto possibile. Queste affinità emergono proprio intorno al tema nevralgico della libertà. e non dimentichiamo che la storia dell’Occidente è stata da più parti definita storia della libertà, alla cui origine è difficile misconoscere l’impulso biblico e cristiano, anche a prescindere dalla controversia sempre aperta sull’interpretazione della modernità: se cioè essa sia in ultima analisi un proseguimento di quell’impulso (al di là dei contrasti con le espressioni istituzionali del cristianesimo) o se invece essa si formi piuttosto in alternativa al cristianesimo, come ha sostenuto Blumenberg. Sotto un profilo che oserei dire storico-teoretico, l’incontro tra le due etiche sembra passare attraverso una ricomposizione tra la svolta verso il soggetto (o verso il primato della libertà) che abbraccia ormai un consistente numero di secoli, e il mantenimento dell’oggetto, ossia del significato della realtà.
Questo punto di incontro, base di un nuovo patto tra le due etiche, potrebbe concepirsi come affermazione del primato del soggetto nel riconoscimento del suo costitutivo aprirsi e rapportarsi alla realtà: sia alla realtà propria del soggetto stesso sia alla realtà nella sua ampiezza universale. Una libertà effettiva può infatti difficilmente attuarsi a prescindere da un tale rapporto positivo, che riguarda le realtà inscindibilmente personale e sociale del soggetto umano, con tutte le sue implicazioni ed esigenze, e anche la questione più profonda nel senso della realtà come tale: abbiamo a che fare qui con la necessità di un superamento della cosiddetta legge di Hume, secondo la quale non sarebbe possibile il passaggio dall’essere al dover essere, ossia da proposizioni descrittive a proposizioni prescrittive. Questa tesi però sottintende un presupposto, che già il giovane Hegel aveva considerato come la maggiore minaccia della modernità: quello che la realtà, in se stessa o per lo meno in quanto è conoscibile da noi, sia priva di valori e di significati. Si tratta certamente di un cammino impegnativo. Impegnativo per l’etica religiosa, e specialmente, ma non esclusivamente, per quella cattolica, segnata in profondità dalla grande tradizione metafisica, che a mio modesto giudizio non deve essere lasciata cadere ma va ripensata nella prospettiva del soggetto e della sua libertà, proseguendo uno sforzo che ha ormai radici secolari. Ma il cammino è impegnativo anche per l’etica laica, spesso marcata a sua volta dal rifiuto di quella grande tradizione, visto quasi come condizione preliminare per l’affermazione della modernità e della libertà.

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Non immagino una specie di riconciliazione universale, in cui tutte le differenze spariscano, ma penso possibile ed estremamente vantaggioso, in ultima analisi perché conforme alla realtà, che correnti importanti e capaci di generare storia efficace (Wirkungsegeschichte) si muovano in questa direzione, sia da parte dell’etica religiosa del Dio personale-morale, sia da parte di quell’etica laica che non esclude programmaticamente la trascendenza. Da un punto di vista più storico-pratico, vorrei richiamare il Sinodo dei vescovi europei svoltosi a Roma nell’autunno del 1991. La sua Dichiarazione finale osservava che l’etica del anche se Dio non esistesse ha percorso una certa parabola: mentre a lungo essa ha cercato di mantenere, sostanzialmente, i contenuti dell’etica cristiana, nel nostro secolo ha conosciuto invece un allontanamento più profondo e non di rado programmatico dal cristianesimo (qui è d’obbligo il riferimento a Nietzsche ). È interessante notare la consonanza con un giudizio di Karl Lowith che mi ha sempre colpito per la sua forza icastica: «Il mondo storico in cui si è potuto formare il pregiudizio che chiunque abbia un volto umano possieda come tale la dignità e il destino di essere uomo, non è originariamente il mondo… della semplice umanità,… ma il mondo del cristianesimo, in cui l’uomo ha ritrovato attraverso l’Uomo-Dio, Cristo, la sua posizione di fronte a sé e al prossimo». Il verificarsi di una tale parabola è evidente nell’etica privata, specialmente dell’affettività e della sessualità, ma anche, a ben guardare, nell’etica pubblica: la loro separazione è del resto artificiale, per l’unità del soggetto umano e della società umana, e in concreto per il rapporto tra legislazione e costume, sempre presente e oggi quasi costretto a dilatarsi e intensificarsi, a causa dello sviluppo scientifico e tecnologico che coinvolge sempre più la realtà sia biologica sia relazionale e comunicativa dell’uomo. Proprio perché la parabola a cui ho accennato tende a prosciugare le nostre riserve etiche, sentiamo tutti con forza l’impulso e l’appello a quel nuovo patto di cui liberal si occupa. Ma l’appello temo possa non risultare efficace, se resta ancorato a una specie di filosofia del come se (comportiamoci come se vi fossero valori e doveri morali e assoluti…), ossia se rimane privo di una fondazione veritativa e nasce soltanto dalla percezione di una pubblica utilità o di una pratica necessità: non si impegna infatti la propria vita per un come se, e senza l’impegno della vita quel patto rimarrebbe sterile, perché alla fine mancherebbero i suoi contraenti, ossia dei genuini ed effettivi uomini etici.