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Gli ultimi secoli della storia della civiltà occidentale sembrano smentire un simile rapporto tra riconoscimento di un Dio personale e libero e affermazione concreta della nostra libertà: quest’ultima si è infatti dilatata sempre più, divenendo il punto di riferimento decisivo sia della cultura sia dell’organizzazione sociale, proprio mentre si assisteva, in questi stessi ambiti, a una certa eclissi o messa tra parentesi di Dio. La questione merita tuttavia qualche maggiore approfondimento, alla luce di quello che chiamerei il progressivo isolamento della libertà. È certamente comprensibile che la libertà stessa, come ogni altro valore o istanza, per affermarsi storicamente abbia avuto bisogno di contrapporsi, anche in maniera unilaterale e semplificatrice, a valori e istanze diversi, che di fatto ostacolavano il suo cammino e sembravano non compatibili con lei: tra questi in primo luogo le varie strutture veritative, etiche, giuridiche, politiche, intese come date e valide indipendentemente e antecedentemente rispetto alle scelte del soggetto umano; ma anche, e alla base di tutto, Dio stesso, visto come supremo garante di tali strutture. Percorrendo con crescente successo questo itinerario di affermazione di sé, la libertà umana rischia però di diventare sempre più autoreferenziale, ossia di isolarsi, fino a porre il proprio significato e obiettivo soltanto in se stessa. Ciò equivale in realtà a perdere questo stesso significato e a ritrovarsi vuota e senza consistenza, per il semplice motivo che la libertà è certamente una caratteristica essenziale del soggetto umano - e in ultima analisi della realtà nel suo complesso - ma non è e non può essere la totalità del soggetto stesso. Per convincersene sembra sufficiente fare riferimento all’indole relazionale del soggetto, che si costituisce e si sviluppa solo in rapporto ad altri soggetti e alla realtà del mondo. Approfondendo questo discorso finiremmo per incontrare la questione più impegnativa e determinante, quella cioè del rapporto tra libertà e verità, dato che l’apertura del soggetto umano alla realtà si caratterizza anzitutto per la sua capacità di conoscere la realtà stessa, che è proprio ciò che noi intendiamo quando parliamo di verità.

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Si pone dunque, in effetti già da molto tempo, il problema di coniugare di nuovo positivamente tra loro libertà e verità, senza ritornare per questo a una subordinazione unilaterale e premoderna della libertà alla verità. Questo problema non solo è sentito anche all’interno della Chiesa cattolica, ma è stato affrontato da essa con forte impegno e con notevole originalità, particolarmente in occasione del Concilio Vaticano II. Con la Dichiarazione Dignitatis humanae sulla libertà religiosa, e più precisamente sul «diritto della persona e delle comunità alla libertà sociale e civile in materia religiosa», viene posta a fondamento di questo diritto «la stessa dignità della persona umana»: si tratta pertanto di un «diritto della persona umana», fondato «sulla sua stessa natura», che come tale «deve essere riconosciuto nell’ordinamento giuridico della società così che divenga diritto civile» (Dichiarazione, n. 2). Sta proprio qui il cambiamento decisivo rispetto al precedente approccio del magistero della Chiesa al problema della libertà religiosa, e quindi la causa del forte contrasto che si è avuto in merito anche all’interno del Concilio Vaticano II: in precedenza, infatti, la libertà religiosa era riconosciuta dalla Chiesa solo come un diritto civile, da ammettersi in determinate situazioni storiche. L’argomento principale che veniva addotto dall’opposizione conciliare era quello classico che soltanto la verità, e non l’errore, può avere dei diritti: essendo la religione cattolica l’unica vera, le altre religioni di per sé non avrebbero dunque alcun diritto. Ma proprio qui la Dignitatis humanae apporta un’innovazione decisiva, ponendo il principio che propriamente soggetto di diritti non sono le idee o i valori, la verità o l’errore, ma soltanto le persone, fisiche o morali, e ciò in base al concetto stesso di diritto. Viene individuata così anche la strada per superare quella concezione relativistica della libertà religiosa, e delle libertà civili e politiche in genere, che ha dominato, e tutt’ora in buona parte domina, il panorama culturale dell’epoca moderna, favorendo l’indifferentismo religioso: la libertà sociale e civile in materia religiosa, motivata come fa il Concilio, si accorda infatti pienamente con la dottrina del cattolicesimo come unica vera religione e con il dovere morale della persona di ricercare la verità e professarla quando ritenga di averla trovata (cfr Dichiarazione, nn. 1-3).
Da allora in poi, nelle vicende dell’Occidente e in particolare qui in Italia, si è continuamente riproposta una questione simile a quella della libertà religiosa, ma da essa anche nettamente diversa, che potremmo denominare «questione della libertà sociale e civile in materia etica». Nella Dichiarazione Dignitatis humanae viene affermato una specie di «principio di libertà», ossia il principio generale che «nella società va rispettata la consuetudine di una completa libertà, secondo la quale all’uomo va riconosciuta la libertà più ampia possibile, e non deve essere limitata se non quando e in quanto è necessario» (Dichiarazione, n. 7). Sarebbe certamente sbagliato isolare questo testo, dimenticando che lo stesso Concilio Vaticano II, come il costante magistero della Chiesa - che in questa materia ha trovato rinnovata e approfondita espressione nell’enciclica di Giovanni Paolo II Veritatis splendor -, ha ampiamente esplicitato i limiti della libertà della persona, non solo a livello dei rapporti sociali e delle leggi che li regolano, ma ancor prima e più intrinsecamente alla luce del rapporto tra libertà e verità: dove, più che di «limiti», sarebbe appropriato parlare di condizioni affinché la libertà dell’uomo si sviluppi in maniera effettiva e autentica. Rimane fermo comunque il grande significato di quel «principio di libertà», anche per la Chiesa e per la sua presenza nella cultura e nella società. La direzione lungo la quale muoversi, su quel terreno certamente non facile che abbiamo indicato come libertà sociale e civile in materia etica, sembra dunque quella di procedere, sia nell’approfondimento teoretico sia nell’affrontare i vari casi e problemi concreti che sempre di nuovo si pongono, cercando di tenere insieme il principio della libertà più ampia possibile e il legame essenziale tra libertà e verità. È aperto qui un grande spazio di lavoro e di sincera collaborazione tra coloro che, pur avendo matrici culturali e spirituali diverse, condividono l’orientamento di fondo di far riferimento simultaneamente a tutti e due questi criteri.

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La nuova congiuntura storica che stiamo vivendo pone d’altronde davanti a noi, con particolare forza e urgenza, il compito di ricuperare, in termini rinnovati e per certi aspetti inediti, il rapporto positivo tra «storia della libertà» e fede nel Dio trascendente e libero che si è fatto incontro a noi in Gesù Cristo. Due fenomeni o processi di grande respiro convergono nello spingere in questa direzione. Da una parte, infatti, sono sempre più numerosi e rilevanti le questioni di etica pubblica, e in ultima analisi di antropologia, ossia di interpretazione del significato della nostra esistenza, che vengono alla ribalta con le trasformazioni e ridefinizioni attualmente in corso dei modelli di vita, dei comportamenti diffusi e dei valori di riferimento, come anche delle legislazioni che li riguardano, e per altro verso con il grandissimo rilievo che vanno assumendo le biotecnologie e parallelamente la bioetica. Per conseguenza, non solo le persone e le famiglie, ma la società stessa ha bisogno - per far fronte a tali problematiche - di attingere alle proprie «riserve di senso»: tra queste la più ricca e feconda è tutt’ora quella che fa capo alla fede cristiana, alla sua concezione dell’uomo e al suo messaggio etico. Dall’altra parte, l’improvviso affacciarsi sulla scena mondiale di un terrorismo che si richiama, per quanto in maniera impropria e illegittima, a una religione diversa dalla nostra ha stimolato, se non altro per reazione, un risveglio religioso identitario nelle nazioni di matrice storica e culturale cristiana, tra cui l’Italia, sia a livello di popolo sia in una parte significativa della «cultura laica». La presenza tra noi degli immigrati, sebbene da non confondere in alcun modo con il terrorismo, fa a sua volta sentire «vicina» la questione di una diversità anche religiosa e culturale, prima remota. Va per altro tenuto presente che una ripresa dell’interesse per la religione era già in corso in Paesi come l’Italia ben prima dell’11 settembre 2001, sia pure senza un preciso e insistito richiamo all’identità cristiana.
Si è aperto così un processo di lungo periodo, non limitato alla questione dei rapporti con l’Islam. In realtà siamo già entrati infatti in una fase storica in cui altre grandi civiltà, e le nazioni quanto mai popolose che a esse fanno riferimento, come la Cina e l’India, stanno rapidamente uscendo dalla condizioni di sottosviluppo e hanno ormai la capacità, e la volontà, di essere a livello internazionale protagoniste non più subalterne, sul piano anzitutto economico ma inevitabilmente anche politico e culturale. In un simile contesto, l’Italia e le altre nazioni europee non potranno essere a lungo interlocutrici realmente significative sulla scena mondiale se non mettendo a frutto il loro proprio patrimonio civile, culturale e religioso, che fa perno sul ruolo centrale e sulla specificità irriducibile del soggetto umano, a loro volta difficilmente fondabili senza il riferimento a un Assoluto personale e libero. Soltanto così infatti esse potranno dare un contributo positivo a un mondo sempre più intercomunicante e interdipendente, nel quale sussistono però, comunicano a vicenda e si confrontano, civiltà, religioni e culture tra loro assai diverse. Se invece lasciassimo deperire la nostra identità spirituale e culturale, saremmo probabilmente costretti, per cercare il senso dell’esistenza personale e collettiva, a prendere a prestito contenuti e valori che potrebbero facilmente compromettere il carattere umanistico della nostra società. A questo punto sembra possibile tentare di discernere ciò che deve rimanere vivo, e anzi possibilmente essere trasmesso ad altre nazioni e civiltà, e ciò che invece è ormai superato, o comunque non più fecondo, di quel concetto-base dei rapporti della fede e della Chiesa con la società e la politica che nella nostra tradizione viene spesso indicato con il termine «laicità», il cui significato è per il vero alquanto fluido e variabile. Rimangono senz’altro valide, e possibilmente da comunicarsi ad altri, la distinzione e l’autonomia reciproca tra quei due ambiti. Non è più possibile invece, senza pagare un altissimo prezzo, negare o mettere tra parentesi il ruolo pubblico della religione, proprio in una società aperta: la fede cristiana è in grado di alimentare infatti, in un’ottica non confessionale, ossia pienamente rispettosa della libertà religiosa e della distinzione tra Chiesa e Stato, una visione della vita e alcuni fondamentali valori etici che forniscano la base dell’identità delle nostre nazioni. Tutto ciò certamente non è nuovo - basti pensare alla lezione di Alexis de Tocqueville: ci sono però oggi nuove ragioni per affermarlo, ragioni che sarebbe assai pericoloso non cogliere.