È fuori discussione che Kant rappresenti uno dei grandi pensatori, forse addirittura il culmine, della modernità e, nel contempo, una sorta di propulsore di gran parte di quelle posizioni cosiddette «postmoderne», tese a dissolvere definitivamente il retaggio della vituperata filosofia tradizionale sia in ambito gnoseologico che in ambito pratico-morale. Esiste tuttavia anche un Kant che non si lascia facilmente piegare e certi usi, diciamo così, dissolutivi e che potrebbe esserci estremamente utile proprio per fronteggiare lo spaesamento relativistico che, magari anche per colpa dello stesso Kant, attanaglia un po’ tutta la cultura del nostro tempo. Sul piano gnoseologico, come è noto, Kant era convinto di aver operato una vera e propria rivoluzione, la famosa «rivoluzione copernicana», in virtù della quale la realtà è tale soltanto all’interno dei nostri schemi concettuali e dei nostri apparati percettivi. Tuttavia, sebbene fosse compatibile con la sua impostazione, mai e poi mai egli avrebbe messo in discussione l’oggettività del mondo. Proprio per questo, però, un filone per nulla secondario dell’epistemologia contemporanea lo considera come un autore che non avrebbe saputo sviluppare fino in fondo ciò che pure aveva intravisto e cioè che la cosiddetta realtà è soltanto un pretesto sul quale si esercita l’attività costruttrice del soggetto; la scienza non più come conoscenza della realtà, bensì come costruzione della realtà. Qualcosa di analogo accade sul piano pratico-morale. A Kant viene solitamente riconosciuto il merito di aver molto insistito sull’autonomia del soggetto morale, sulla morale «nei limiti della pura ragione». Al tempo stesso però gli si rimprovera di non essere stato capace di liberarsi fino in fondo di alcuni feticci della filosofia tradizionale, primo fra tutti l’universalità della legge morale. Ci sarebbe in sostanza uno stridente contrasto tra l’universalità dell’imperativo categorico e l’autonomia del soggetto; veramente autonomo, almeno secondo una parte considerevole della cultura filosofica contemporanea, è soltanto il soggetto che è libero di darsi le leggi che preferisce. Credo che siano sufficienti queste brevissime considerazioni per comprendere quanto sia centrale e controversa la posizione di Kant in ordine al relativismo che indubbiamente pervade gran parte del panorama filosofico contemporaneo. Come ho accennato all’inizio, c’è però anche un altro Kant, del quale a dire il vero si parla meno, che sta invece in aperta antitesi con il suddetto relativismo e che, proprio per questo, mi sembra assai più interessante. Alludo in particolare a tre ordini di problemi sui quali intendo soffermare l’attenzione: la cosiddetta «teoria dell’impossibilità dell’errore totale», la teoria dell’emancipazione espressa nel famoso concetto di Muendigkeit, e il modo in cui il filosofo di Koenigsberg pone il rapporto tra morale e politica. Proprio come è stato sottolineato da Norbert Hinske in un libretto del 1980, purtroppo non molto conosciuto, su questi tre fronti Kant si presenta come una vera e propria «sfida» per in nostro tempo (Kant als Herausforderung an die Gegenwart, è appunto il titolo del libretto di Hinske al quale mi riferisco). Vediamo dunque in che senso, incominciando dalla teoria dell’impossibilità dell’errore totale.
Si tratta di una teoria, alla quale Kant fa cenno ripetutamente nei suoi scritti, senza tuttavia tematizzarla in modo esplicito, e che mi pare possa essere sintetizzata al meglio con questa breve citazione tratta dalla prefazione alla cosmogonia del 1755 (Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels): «Anche nelle più insensate opinioni che hanno potuto trovare credito presso gli uomini - scrive Kant - si trova sempre qualcosa di vero». La possibilità di una falsitas totalis implica una sfiducia, una presa di posizione negativa, circa la capacità conoscitiva dell’uomo. Se la conoscenza in quanto tale può cadere in un errore del genere, allora né la mia conoscenza, né quella dell’altro possono essere un criterio attendibile del vero e del falso. Un errore totale sarebbe infatti, secondo l’espressione kantiana, un «errore ermetico», un errore incomunicabile, non più riconoscibile da colui stesso che erra. In breve, l’affermazione di un errore totale annullerebbe se stessa. Ma non è tutto. Accanto infatti a questa fondazione «logica» dell’impossibilità dell’errore totale, ve n’è anche un’altra molto più sbrigativa, se così si può dire: «Se uno pensasse - dice Kant nelle Lezioni di logica - che l’altro ha del tutto torto, perché allora discutere con lui? È da folli ragionare con un folle». Se discutiamo è perché, più o meno esplicitamente, riconosciamo che anche nelle posizioni del nostro avversario c’è almeno un pizzico di verità; riconosciamo, in altre parole, che anche il nostro avversario partecipa di quella «ragione umana universale, nella quale ciascun uomo ha diritto di voto», secondo quanto viene detto nell’ultima parte della Critica della ragion pura. In sorprendente sintonia con Tommaso D’Aquino, abbiamo qui la chiara affermazione di una ragione che, pur essendo universale, è tuttavia sempre «umana» e, in quanto tale, non assoluta o divina, bensì sempre parziale e limitata. Anche il più intelligente degli uomini realizza questa ragione soltanto in parte, dato che ovunque sono all’opera pregiudizi, interessi, inclinazioni, retaggi storici che tendono a limitarla. Proprio per questo, almeno secondo Kant, gli uomini debbono essere tolleranti e il pluralismo diventa una ricchezza per tutta la società. Tolleranza e pluralismo non sono altro che modalità di essere fedeli alle leggi della «ragione umana universale». Altro che il relativismo di tanta filosofia contemporanea!
Oggi, come tutti sappiamo, il pluralismo e la tolleranza vengono fondati per lo più sulla convinzione che non esista alcuna verità o, che è lo stesso, sulla convinzione che esistano tante verità quanti sono gli individui. Una sorta di pirandellismo preso alla leggera domina in questo senso gran parte della nostra cultura. Kant ci direbbe invece che bisogna essere tolleranti, non perché la verità non esiste, quanto piuttosto perché nessuno di noi sbaglia mai totalmente in ciò che dice. Come si legge nelle sue Lezioni di logica, «non si dà alcun giudizio senza un ingrediente di verità; da ciò segue necessariamente che dobbiamo moderare di molto i nostri giudizi intorno agli errori degli altri». I singoli individui, al pari degli Stati, tendono spesso al dispotismo. Ma il Kant del famoso scritto Per la pace perpetua direbbe che «la natura vuole altrimenti». E come ha creato molti uomini (non l’uomo!), ognuno dei quali unico e irripetibile, così ha creato diverse lingue e diverse culture, affinché cerchino «un accodo e una pace che, a differenza del dispotismo, vera tomba della libertà, non sono prodotti e garantiti dall’indebolimento di tutte le energie, ma dal loro equilibrio nei contrasti della più viva emulazione». A questo punto credo che si possa passare all’altra «sfida» kantiana, di cui parlavo all’inizio, ossia a quel concetto di Muendigkeit, nel quale si esprime il senso dell’essere maggiorenni, emancipati, pienamente responsabili, maturi. Come è noto, siamo in presenza di uno dei principali cavalli di battaglia dell’illuminismo che però, ai nostri giorni, ha perduto gran parte della sua dirompente serietà, riducendosi a una sorta di banale fatto scontato. Per Kant la maturità di cui stiamo parlando non è possibile senza una rivoluzione; e di quale rivoluzione si tratti ce lo dice nella Risposta alla domanda: che cos’è l’illuminismo?, uno dei suoi scritti più celebri, allorché l’uomo viene esortato a uscire «dallo stato di minorità che egli deve imputare a se stesso». La Muendigkeit di cui Kant si fa paladino in questo scritto del 1784 non è tanto la maturità nei «negozi civili», raggiunta per semplice causa naturale (una certa età) o per decisione del legislatore, bensì quella che dipende dallo sforzo personale e perseverante del singolo. La si potrebbe chiamare maturità antropologica e morale, una maturità che impone all’uomo non soltanto di pensare, ma anche di agire per proprio conto. Un’assunzione di responsabilità nei confronti di se stessi e degli altri e, nel contempo, una sorta di istanza critica rispetto allo stato di cose esistente. Per fare un esempio, mai e poi mai Kant avrebbe accettato di scambiare qualche previdenza assistenziale generosamente offerta dallo Stato, con la rinuncia a farci carico di quelle responsabilità che ci spettano in quanto cittadini «adulti».
In uno scritto del 1793, dal titolo Sopra il detto comune: questo può essere giusto in teoria ma non vale nella prassi, Kant scrive: «Il governo il quale debba provvedere al bene dei sudditi è il più pericoloso, in quanto che i sudditi vengono ridotti a uno stato di coercizione e trattati come bambini». A questo Kant contrappone una concezione dello Stato per la quale «alla giustizia deve pensare il re, mentre per il bene dei singoli egli non può provvedere». Inoltre, in aperta polemica con certo spirito paternalistico del suo tempo, aggiunge: «Un governo fondato sul principio di benevolenza verso il popolo a guisa della benevolenza del padre verso i figli… nel quale perciò i sudditi, quali minorenni che non sanno distinguere ciò che è loro di giovamento da ciò che è dannoso, sono costretti a comportarsi in maniera veramente passiva al fine di attendere dal giudizio del sovrano come essi debbono essere felici, è il più grande dispotismo che si possa pensare». Insomma: «Il sovrano vuol fare felice il popolo secondo i suoi propri concetti e diventa despota». A leggere questi brani sembra evidente come non sia kantiana l’idea di uno Stato etico, di uno Stato che opera verso i cittadini come «il padre verso i figli», quasi che i cittadini non sappiano decidere da soli della loro felicità; né può dirsi kantiana l’idea di uno Stato eticamente «neutro», del tutto indifferente agli stili di vita che gli individui decidono di condurre, o l’idea di uno Stato accentratore che tende a sterilizzare la creatività e l’autonomia dei singoli individui e delle comunità, riducendo la ricca dialettica sociale a una subordinazione al «sovrano», oppure a un semplice rapporto tra Stato e cittadino. Commisurando queste tendenze, presenti in varia misura nelle nostre liberal-democrazie, al programma kantiano della Muendigkeit, mi pare risulti abbastanza evidente quanto sia marcato il processo involutivo percorso da una Aufklaerung che i suoi rappresentanti migliori avevano concepito essenzialmente come maturazione interiore, necessaria a prendere su di sé quella responsabilità individuale e sociale che spetta all’uomo in quanto essere razionale e libero. L’«uscita dallo stato di minorità», auspicata oltre due secoli fa da Kant, deve oggi fare i conti con un impressionante ritorno alla minorità, le cui forme più eclatanti ritroviamo nei desideri spacciati per diritti, nell’imperversante moralismo, nel relativismo allegro, nella fuga dei cittadini dalle proprie responsabilità e, conseguentemente, nella tentazione da parte del potere di renderli felici «secondo i suoi propri concetti».
L’ultima «sfida» sulla quale vorrei soffermarmi riguarda la morale kantiana, anzi, un particolare aspetto di questa morale che mi sembra particolarmente attuale per le implicazioni che ha in ordine alla concezione dell’azione politica. Nella Fondazione della metafisica dei costumi, tra le altre cose, Kant distingue tre fondamentali tipi di azione - l’azione «tecnica», l’azione «pragmatica» e l’azione «morale» - per ciascuno dei quali è necessario che l’attore disponga di una determinata virtù: l’«abilità» per l’agire tecnico, la «scaltrezza» per l’agire pragmatico e la «saggezza» per l’agire morale. «L’abilità - scrive Kant - è orientata alle cose (o alle macchine), la scaltrezza agli uomini. Un orologiaio è abile se sa costruire un buon orologio. Quando però è intenzionato a venderlo agli altri uomini e per questo cerca di farlo alla moda, in questo caso è scaltro». A differenza dell’agire tecnico, orientato alle cose e alle macchine, quello pragmatico ha di mira gli uomini. La virtù che richiede è una «speciale abilità» nei rapporti con gli altri uomini, precisamente «l’abilità di avere influenza sugli altri, per utilizzarli ai propri scopi». Quest’ultima battuta sembrerebbe invero in aperto contrasto con il ben noto rigorismo della morale kantiana, secondo il quale occorre «considerare l’uomo sempre come fine e mai come mezzo». Ma Kant è anche un pensatore realista e pertanto non condanna a priori l’abilità di avere influenza sugli altri uomini per utilizzarli ai propri scopi. Quanto all’agire morale, esso è quell’agire che riflette a pieno titolo ciò che l’uomo propriamente è: un fine in se stesso. Nell’azione morale l’uomo si trova posto di fronte a qualcosa di incondizionato. Non si tratta di scegliere una tattica o un’altra, una possibilità o un’altra; si tratta piuttosto di una scelta obbligata, dalla quale colui che agisce trae niente meno che la propria identità. L’identità di ogni uomo in generale e dell’uomo politico in particolare dipende secondo Kant proprio dalla capacità di combinare questi tre tipi di azione. Abbiamo qui un Kant che è lontano sia dai moralisti, sia dai tecnocrati, sia dai pragmatici. Un agire politico che voglia essere degno dell’uomo, ossia competente e moralmente giusto, si configura come una sorta di sintesi di tutti e tre i tipi di «virtù» che abbiamo visto: la tecnica, la pragmatica e quella propriamente morale. Ci vuole competenza tecnica, poiché «tecnici» sono la gran parte dei problemi politici. Si pensi ai problemi del traffico, delle materie prime, ai problemi economici, a quelli ecologici o a quelli legati alle cosiddette biotecnologie. La cosa può anche disturbare qualcuno, ma oggi nessuna politica seria può fare a meno dei cosiddetti esperti. Ugualmente indispensabile è un certo pragmatismo, unito alla capacità di convincere la gente ad accettare determinati programmi o determinate decisioni. Chi vive in un sistema liberal-democratico dovrebbe essere consapevole di tutto ciò molto di più di quanto lo fosse Kant. Le moderne liberal-democrazie vivono infatti sia della capacità dei diversi leader politici, dei diversi partiti di farsi interpreti degli umori e degli interessi della popolazione, al fine di conseguire la maggioranza, sia della loro capacità di orientare, di convincere la maggioranza sull’opportunità di una certa politica o magari di un certo provvedimento tecnico. Detto questo, però, occorre diffidare di un uomo politico che sia soltanto un tecnocrate o soltanto un pragmatico. E Kant ci mostra il perché con grande acutezza e semplicità. Ci dice infatti che un uomo che fosse soltanto un tecnocrate o soltanto un pragmatico non sarebbe un uomo veramente libero, poiché in entrambi i casi le sue azioni dipenderebbero, diciamo così, da una obbligazione esterna.
Nelle nostre azioni tecniche, come nella nostra conoscenza, è la natura del problema che ci guida; è l’oggetto stesso che ci dice che cosa dobbiamo fare. Se voglio costruire un aereo che voli, sono costretto a seguire determinati criteri che non dipendono da me, quindi non sono libero. Qualcosa di analogo, anche se per motivi del tutto diversi, si verifica sul fronte dell’agire pragmatico. È vero infatti che, per sua natura, questo agire è guidato dagli scopi che si prefigge colui che agisce; ma per la realizzazione di questi scopi egli dipende totalmente dagli interessi e dalle inclinazioni di coloro che vuole convincere alla sua causa. Un cambiamento d’opinione o un qualsiasi sondaggio potrebbero costringerlo ad adattamenti tattici, i quali, volenti o nolenti, influirebbero poi a tal punto sugli scopi perseguiti, che alla fine si potrebbe dire che l’agire si stacca paradossalmente dal soggetto che agisce. Può succedere insomma che il successo politico di qualcuno che si è piegato a tutti gli eventi, a tutti i cambiamenti, diventi il successo di nessuno. Per questo l’uomo politico che sia soltanto un pragmatico si trova sempre nel pericolo di fare dell’esercizio del potere un fine in se stesso e di pagare la vittoria sull’avversario con la perdita della propria identità. Diversamente stanno invece le cose, per Kant, dove esiste una dimensione morale. Ogni vera convinzione morale è tale per cui il singolo si trova messo a confronto con una richiesta categorica, assoluta, e pertanto non può essere demandata a un esperto, né consente adattamenti di sorta alle mutate situazioni. Una convinzione morale può essere corretta da argomenti tecnici o pragmatici e magari sostituita da una migliore, ma non è qualcosa che, in senso proprio, possiamo aggiustare a nostro uso e consumo per raggiungere i nostri scopi. Rispetto a una convinzione morale, e qui sta un po’ la grandezza di Kant, siamo veramente autonomi, tutto dipende veramente da noi, proprio perché ci rendiamo conto che l’imperativo che ci obbliga non dipende affatto da noi; vale di per sé, e sta a noi obbedirgli o meno. Ecco la libertà come ratio essendi della vita morale. Un’azione tecnica, dicevo, non è un’azione libera, né può esserlo un’azione meramente pragmatica. Libera è soltanto l’azione eticamete motivata e che, proprio per questo, riesce a far tesoro sia delle competenze tecniche sia di quelle pragmatiche. Naturalmente Kant sa benissimo che a volte le esigenze della morale possono rendere più difficile il perseguimento di certi obiettivi politici, cosa che peraltro vale un po’ per tutti gli obiettivi che perseguiamo ordinariamente nella nostra vita. Tuttavia soltanto nella dimensione morale colui che agisce politicamente attinge per Kant la forza necessaria a sopportare i fallimenti e le sconfitte e a rimanere, ciò nonostante, fermo nelle proprie convinzioni. Concludendo, mi pare che in politica Kant sia tutt’altro che un moralista; sa bene che gli uomini politici debbono servirsi di abilità speciali sia in senso tecnico che pragmatico; sa bene altresì, e lo accetta, che molto spesso l’uomo politico esagera in scaltrezza, pur di conseguire i suoi obiettivi; non accetta invece che questi sia disposto a tutto. E con i tempi che corrono, dove il moralismo e il cinismo sembrano farla sempre più da padroni, mi sembra un insegnamento importante.