EMBRIONE/Oltre la procreazione naturale c’è un’umanità senza più umanità

LIBERAL BIMESTRALE
di Francesco D’Agostino
Liberal n. 28 - Febbraio-Marzo 2005

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Di libertà procreativa si parla relativamente da poco tempo, ma è un’espressione già in qualche modo consolidata, che sembra appartenere al novero di quelle che riflettono nel modo più compiuto lo spirito del tempo. È che essa veicola efficacemente una delle idee motrici più caratteristiche della modernità, quella per la quale l’uomo deve liberarsi dai vincoli che da millenni gli vengono imposti dalla «natura» (quella «natura» che pure è fatta oggetto di una sorta di venerazione neopagana da parte di tanti ecologisti). E tra questi vincoli rilievo particolarissimo ha quello che «naturalmente» unisce sessualità e procreazione: il vincolo che più di ogni altro sembra assimilare gli esseri umani agli animali (ritenuti tradizionalmente diversi in quanto «razionali» i primi e «irrazionali» i secondi, ma pur sempre naturalisticamente simili, in quanto sessuati gli uni e gli altri). La procreazione, da evento biologico-naturalistico, vien fatta assurgere nella cultura postmoderna al rango di scelta libera e consapevole, riconducibile all’ambito, esclusivamente umano, della volontà moralmente orientata. Si avvia sul viale del tramonto, di conseguenza, grazie al continuo raffinarsi delle tecniche di procreazione assistita, l’idea della sterilità involontaria come destino cieco e crudele, carico di complessi simbolismi, di valenze inconsce e fonte, nella storia dell’umanità, di dolori e di drammi. Grazie a un sapiente controllo biomedico della propria corporeità, l’uomo può oggi far assurgere la sterilità a scelta intenzionale, senza che sia più necessario per lui passare per il medium della rinuncia all’esercizio della sessualità, esattamente come a scelta intenzionale, senza che sia necessario passare per il medium dell’esercizio della sessualità, egli può far assurgere la procreazione. Agli animali non è offerta dalla natura una scelta procreativa; mentre gli uomini, grazie al progresso della biomedicina, sanno oramai come conquistarsela. Anche agli occhi di quegli esseri umani che continuino a ritenere piena di significato - e quindi preferibile - una procreazione «naturale», piuttosto che una procreazione «assistita», è divenuta ormai evidente la profonda e probabilmente irreversibile metamorfosi che ha conosciuto negli ultimi decenni l’idea stessa di procreazione: come gli animali, anche gli uomini generano, ma per essi la generazione si carica di un ulteriore e decisivo significato, quello della genitorialità, dal carattere esclusivamente antropologico e sociale. Gli animali procreano, ma solo gli esseri umani divengono genitori e solo per gli esseri umani coloro che sono procreati assumono l’identità - antropologicamente incancellabile - di figli.

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Le conseguenze del nuovo paradigma così rapidamente riassunto sono innumerevoli e probabilmente ancora non del tutto calcolate. Menzioniamo solo quelle più estreme. La procreazione assistita tende sempre più a perdere il carattere di una terapia della sterilità e ad acquisire il carattere di una modalità alternativa di procreazione: una modalità caratterizzata da una forte spersonalizzazione, da una parte, ma dall’altra dotata di una forte razionalità strumentale intrinseca, che indubbiamente non è ravvisabile nella procreazione «naturale». Infatti, per quanto questa possa essere medicalmente monitorata, ai fini di garantire nel modo più soddisfacente la salute della gestante e del nascituro, resta pur sempre nella procreazione naturale una dimensione irriducibile di aleatorietà e di rischio. L’aborto, visto come pratica terapeutica, volta a porre termine a una gestazione patologica o almeno diagnosticata come «imperfetta», non può non essere considerato se non come un intervento pesantemente invasivo, da un punto di vista fisico, psichico oltre che, naturalmente, etico. Nella procreazione assistita, invece, i processi si svolgono fin dall’inizio nell’ambiente rigorosamente controllato di un centro clinico e sono sottoposti a uno stretto controllo scientifico; l’eventuale interruzione del processo non ha quindi mai per la donna valenze invasive e sofferte. È per questa ragione che il pieno compimento delle tecniche di procreazione assistita è da ravvisare (al di là del loro costante e progressivo perfezionamento operativo) soprattutto nella speranza di poter prima o poi giungere a rendere praticabile l’ectogenesi, lo sviluppo cioè del feto in utero artificiale. Quando a tanto si riuscirà a giungere, liberata dal peso della gravidanza, la donna si vedrà in questo modo liberata dal più vistoso vincolo naturalistico che la caratterizza nella sua identità sessuata. La differenza tra i sessi imploderà (e l’implosione sarà tanto più forte quanto prima si giungerà a praticare la clonazione riproduttiva); la distinzione tra paternità e maternità perderà significato; l’omosessualità non costituirà più una preclusione all’esperienza procreativa; i vincoli familiari tradizionali si riveleranno caduchi e andranno radicalmente riformulati. L’umanità, insomma, sarà chiamata a costruirsi una nuova identità.

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Non sono pochi e hanno diversa natura gli ostacoli che possiamo ipotizzare alla realizzazione di tali scenari, ancora in larga misura fantascientifici. Gli ostacoli psicologici sono sotto gli occhi di tutti: l’umanità si adatta molto difficilmente a paradigmi innovativi sconvolgenti e da sempre cerca in ogni modo di ostacolarli; ed è noto del resto che l’evoluzione psicologico-culturale dell’umanità ha ritmi ben più lenti di quella tecnico-scientifica. Molti però sono dell’avviso che si tratta, anche in questo caso, solo di dare tempo al tempo: è proprio dello spirito moderno attivare vistose forme di pedagogia sociale, volte a smascherare il carattere pregiudiziale e arcaico dei sentimenti di ripugnanza che tanta parte dell’umanità prova nei confronti delle nuove possibilità offerte dal progresso scientifico. Gli ostacoli empirici che si possono individuare sono parecchi. Non c’è dubbio che la procreazione assistita sia ancor oggi molto meno piacevole e ben più costosa di quella naturale. Dell’utero artificiale si parla ancora come di una fantasia tecnologica. La famiglia è un’istituzione che viene data per agonizzante ormai da parecchi decenni, ma che continua a manifestare una vitalità inaspettata e sorprendente. E ancora aspettiamo prove adeguate in ordine all’autenticità (in senso strettamente antropologico e non meramente psicologico) del desiderio genitoriale omosessuale. Potremmo moltiplicare obiezioni di tal genere. Resta però che in una prospettiva strettamente fattuale nulla ci impedisce di ipotizzare che il progresso della scienza possa davvero rendere obsoleta la procreazione naturale (come peraltro aveva preconizzato - sia pur non senza qualche amaro sorriso - Aldous Huxley in Brave New World) e che il progresso di un certo modo di intendere il liberalismo possa indurre le società di un futuro anche prossimo a rendere definitivamente irrilevante la differenza di genere, come già ha reso irrilevante (almeno nelle grandi democrazie occidentali) le differenze che attengono all’orientamento sessuale.

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Contro la possibilità (fattuale o valoriale) della realizzazione degli scenari appena ipotizzati si pone però un altro e ben più forte ostacolo, che non ha né un carattere psicologico, né un carattere empirico, ma un carattere ontologico: termine, quest’ultimo, tale da attivare resistenze irriducibili in tutti coloro che (peraltro non a torto) ne percepiscono il forte spessore filosofico. Ma si tratta altresì di un termine ineludibile, nel contesto del nostro discorso.

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Il riferimento all’ontologia si impone infatti nel momento in cui si percepisce che le nuove possibilità procreative che si offrono all’umanità attivano problemi che sarebbe riduttivo qualificare esclusivamente come bioetici. La procreazione assistita suscita indubbiamente questioni morali di notevole peso. Ma, nei limiti in cui attiva o addirittura impone interventi manipolatori sugli embrioni umani, essa suscita questioni che precedono la riflessione morale e che investono la stessa definizione del vivente umano: questioni quindi ontologiche prima che etiche. Sbaglia chi ritiene che tali questioni siano analogabili a quelle che furono dibattute quando si pose, in tutti i Paesi occidentali e in un arco di tempo incredibilmente breve, la questione della legalizzazione dell’aborto volontario. Sappiamo che quei dibattiti non si sono affatto sopiti. E sappiamo altresì che essi hanno comunque dimostrato l’impossibilità, in un contesto come quello attuale, caratterizzato da un irriducibile pluralismo di visioni del mondo, di attribuire alla vita prenatale quella tutela assoluta, che concordemente viene riservata (almeno per ciò che attiene al diritto alla vita e alla salute) alle «persone». Ma qui non entra in discussione il tema dello statuto morale della vita prenatale e in particolare quello della vita embrionale, quando tale vita entri in situazione conflittuale con gli interessi terapeutici o sociali della madre o, più in generale, con la pretesa di questa di autodeterminarsi per ciò che concerne la propria gravidanza. Ciò che entra in discussione è un tema pre-morale (e in questo senso ontologico), quello della nostra identità di genere (termine, quest’ultimo da intendere come collettivo singolare). È per questo che non rileva, nel contesto del discorso che stiamo facendo, il richiamo al politeismo etico, che weberianamente caratterizza la società post-moderna e che viene usualmente richiamato da coloro che si fanno promotori del diritto alla libertà procreativa, come a una delle forme più estreme, ma altresì più coerenti, dei diritti umani dell’ultima generazione.

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Se l’embrione umano sia o no una persona e se a esso debbano essere riconosciuti (in modo pieno o in modo affievolito) tutti i diritti che usualmente riconosciamo alle persone è questione che nel contesto di questo discorso può essere rinviata a una riflessione successiva. È comunque un fatto che le nuove possibilità della biomedicina consentono al desiderio procreativo di manifestarsi in una logica di compiuta artificialità, in grado di alterare radicalmente l’identità di genere. Nel contesto di una procreazione artificializzata, il soggetto umano vedrebbe la propria identità determinata non da una neutrale «lotteria naturale», di cui nessuno porta responsabilità, ma da un progetto procreativo intenzionale e quindi ascrivibile a responsabilità umane e sociali specificamente individuabili (e al limite giuridicamente sanzionabili). Verrebbe in tal modo meno il fondamento su cui riposa la possibilità di postulare un’eguaglianza fondamentale tra gli uomini, che non è evidentemente da confondere con un’ipotetica parità sociale tra di loro, ma con la possibilità, che gli uomini possiedono di principio grazie alla casualità della «natura», di poter essere, in quanto «per natura» e non «per artificio» se stessi, tutti eguali tra loro. Colui che sa di dovere la propria vita a un progetto arriverà inevitabilmente a problematizzare la propria identità e giungerà a trovarsi inevitabilmente di fronte a un bivio. Potrà ribellarsi al progetto di chi lo ha fatto venire al mondo, cercando di alterarlo o di farlo fallire, ma in tal modo negherà o almeno incrinerà la sua vera e unica ragione di esistenza in questo mondo: per essere se stesso si vedrà costretto a negare se stesso o meglio quel se stesso che altri hanno progettato che egli dovesse essere. Oppure accetterà di collaborare nella costruzione di sé, avallando fino in fondo il progetto in base al quale ha ricevuto la vita: sarà perciò se stesso solo al prezzo di riconoscere che la radice della sua identità è fuori di sé e dipende completamente dall’intenzionalità di chi lo ha progettato (e quindi per essere se stesso si vedrà anche in questo caso costretto paradossalmente a negare la possibilità di essere se stesso, la possibilità cioè di porsi come diverso dal progetto che gli ha dato la vita). Ben difficilmente, in altre parole, davanti a un soggetto venuto al mondo grazie a un compiuto progetto procreativo, potremo continuare a utilizzare le usuali categorie attraverso le quali noi imputiamo a ogni essere umano diritti e doveri: chi è ciò che è perché altri ha voluto che così fosse non può essere ritenuto meritevole né di lode né di biasimo. Nessun prodotto possiede meriti intrinseci. Nessun prodotto possiede una dignità. Ciò che un prodotto possiede - ben lo sapeva Kant - è solo un prezzo, quello determinato dalle modalità della sua produzione e dall’esigenza di remunerare il produttore.

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In modo molto convincente Jürgen Habermas ha mostrato come le considerazioni sopra svolte (e che hanno le loro radici in Hans Jonas, e prima ancora in Kant e - per chi crede che esiste un filo rosso che attraversa tutto il pensiero occidentale - addirittura nel pensiero dei Greci) non hanno bisogno, per essere consistenti, di nessuna premessa teologica, ma nello stesso tempo concordano, in modo per molti inaspettato, con l’idea teologica (vero e proprio mysterium fidei) di un Dio creatore, che, creando l’uomo, non lo crea come suddito, ma come figlio, come un individuo capace di sperimentare la libertà e di portare la responsabilità delle proprie azioni. Gran parte del pensiero postmoderno, liquidando le credenze religiose come antiquate e incompatibili con la logica illuminata e illuminante della ragione e cercando di sostituirle con la «religione civile» della democrazia procedurale, non si avvede che la sostituzione dell’idea teologica della creaturalità con quella illuministica del progetto non rappresenta un progresso dello spirito, ma al contrario la più grave minaccia mai ipotizzabile per l’universalismo egualitario (che pure è l’unico fondamento adeguato della stessa democrazia procedurale). Una società potrà essere libera e democratica e potrà sinceramente garantire in modo paritario ogni cittadino nei suoi diritti fondamentali solo quando essa sappia rinunciare alla tentazione di demandare alle nuove tecnologie riproduttive il potere di individuare i paradigmi ottimali per far venire al mondo i suoi nuovi membri, per poi utilizzarli come criteri di valutazione qualitativa dell’identità personale dei suoi membri.

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Tanto dovrebbe bastare per riattivare l’esigenza di una nuova e forte riflessione ontologica, capace di porre le questioni inerenti alla riproduzione umana al centro delle nostre preoccupazioni per il futuro.