Europa e cristianesimo. Su questo un tema si discute da almeno due secoli: da quando l’Europa ha divorziato dal cristianesimo con la Rivoluzione francese, da quando l’Europa ha cessato di essere una cristianità e ha unito i suoi destini a quelli della modernità. L’itinerario di questo dibattito potrebbe essere percorso partendo da un testo celebre come Cristianità o Europa di Novalis, pubblicato nel 1802 a Berlino, per arrivare al Magistero sull’Europa di Giovanni Paolo II. All’interno del pensiero cattolico, in questi ultimi due secoli, forse nessuno ha trattato questo tema con l’impegno e l’autorevolezza di Giovanni Paolo II, un Papa che ha fatto dell’Europa cristiana uno dei punti centrali del suo insegnamento. I numerosi interventi del suo Magistero pubblico trovano una vasta e suggestiva ricapitolazione nell’Esortazione apostolica Ecclesia in Europa del 28 giugno 2003, dedicata alle radici cristiane d’Europa, negate dal Trattato costituzionale europeo. Lo stesso tema è ampiamente sviluppato nel volume Memoria e identità, apparso nel maggio 2005, pochi giorni prima della morte del Pontefice e che costituisce l’ultima espressione del suo Magistero privato. In questo volume il Papa ricorda che le radici dell’Europa sono cristiane perché «è stata l’evangelizzazione a formare l’Europa, a dare inizio alla civilizzazione dei suoi popoli e alle loro culture»(1). Gesù Cristo - scrive Giovanni Paolo II - è sempre la «pietra angolare» della costruzione e della ricostruzione delle società nell’Occidente cristiano e non può essere separato dalla storia d’Europa(2). Il rifiuto di Cristo caratterizza le «ideologie del male» del secolo Ventesimo, comunismo e nazismo, ma anche le correnti dell’anti-evangelizzazione contemporanea. Queste ideologie, secondo Giovanni Paolo II, «sono profondamente radicate nella storia del pensiero filosofico europeo», secondo una linea che dal cogito cartesiano, attraverso l’illuminismo, arriva al totalitarismo nazi-comunista e al relativismo contemporaneo. Un relativismo, sottolinea il Papa, che «affonda le sue radici nello smarrimento della verità dell’uomo come fondamento dei diritti inalienabili di ciascuno»(3). Per combatterlo occorre innanzitutto restituire una dimensione religiosa all’Europa, «rivitalizzando le radici cristiane che l’hanno originata»(4). Fin dal 1982 a Santiago di Compostella Giovanni Paolo II rivolgeva all’Europa questo appello: «Ritrova te stessa. Sii te stessa. Riscopri le tue origini. Ravviva le tue radici»(5). Con una perorazione altrettanto vibrante e accorata si conclude, vent’anni dopo, l’Esortazione Ecclesia in Europa. «Riprendendo questo invito alla speranza, ancora oggi ripeto a te, Europa che sei all’inizio del terzo millennio: “Ritorna te stessa. Sii te stessa. Riscopri le tue origini. Ravviva le tue radici”. Nel corso dei secoli hai ricevuto il tesoro della fede cristiana. Esso fonda la tua vita sociale sui principi tratti dal Vangelo e se ne scorgono le tracce dentro le arti, la letteratura, il pensiero e la cultura delle tue nazioni. Ma questa eredità non appartiene soltanto al passato: essa è un progetto per l’avvenire da trasmettersi alle generazioni future, poiché è la matrice della vita delle persone e dei popoli che hanno forgiato insieme il Continente europeo»(6).
L’appello di Giovanni Paolo II è rivolto all’Europa considerata un soggetto spirituale, con un’identità propria, una vocazione specifica, in una parola un’anima. L’anima dell’Europa: è su questo tema che mi vorrei soffermare, perché esso costituisce l’altra faccia delle sue radici cristiane; cos’altro sono infatti le radici dell’Europa se non la sua anima? Le radici sono per la pianta ciò che l’anima è per il corpo: un principio animatore e vivificatore: la causa della vita e dello sviluppo. È possibile dunque parlare di Europa senza parlare di anima dell’Europa? Per alcuni il quesito è ozioso semplicemente perché la parola anima è priva di significato. La filosofia moderna, nel suo sviluppo postcartesiano, ha sostituito il termine di anima spirituale con quello di «mente», intesa come funzione materiale del cervello. Per altri, la parola e il concetto di anima appartengono alla sfera soggettiva e privata della fede, che esclude ogni possibile discussione razionale e quindi ogni applicazione storica del concetto. Eppure in questo come in molti altri campi del sapere, ci ritroviamo oggi di fronte agli stessi problemi che venticinque secoli fa vennero affrontati e risolti dal pensiero greco(7). Quando Platone e Aristotele hanno discusso di anima non hanno mai pensato di dibattere un tema religioso, ma un tema di natura filosofica e razionale. Il problema dell’anima non riguarda la fede o la religione, ma la ragione e come tale è stato trattato da Aristotele in un’opera in tre libri, il De anima, che costituisce ancora una delle fonti principali della coscienza occidentale. L’anima dimostra Aristotele, è il principio vitale di un organismo: principio inteso non solo come momento di inizio ma come causa della vita. L’anima è ciò che dà al vivente la natura di essere tale: «ciò per cui primieramente viviamo, sentiamo e pensiamo»(8). Da ciò consegue che l’anima non è localizzata in una parte del corpo, non è, per così dire, ospitata dal cervello e dal cuore perché essa è inestesa e trascende il corpo. Non è il corpo che contiene l’anima, ma è l’anima che, per così dire, contiene il corpo. San Tommaso d’Aquino, sviluppando Aristotele, dimostra, con l’esistenza dell’anima, la sua spiritualità e immortalità, attraverso le operazioni che essa compie(9). L’intelletto umano intende la natura delle cose nella loro universalità, al di fuori e al di sopra di ogni limite di spazio e di tempo. Se questa operazione intellettuale è in grado di trascendere i limiti spazio-temporali della materia, anche l’anima che è principio di questa operazione, trascende la materia: è spirituale e incorruttibile, dunque immortale.
Tocchiamo un punto di fondo: caratteristica del pensiero umano è la capacità di afferrare valori astratti e universali: il relativismo moderno e postmoderno, che nega l’esistenza di valori universali, rifiuta con ciò l’attività propria del pensiero umano, che è quella di conoscere idee universali, affrancandosi dai limiti della materia. Il rifiuto relativista della possibilità data all’uomo di conoscere idee universali ha come conseguenza la negazione della libertà umana. Se si riduce la coscienza a epifenomeno di eventi cerebrali, se il nostro pensiero è dipendente dai processi elettrochimici del cervello, non c’è vera conoscenza né vera libertà possibile. Può esistere vera conoscenza e vera libertà, solo se esiste indipendenza causale della mente dalla materia. Privo dell’anima l’uomo è ridotto alla sua corporeità, ma il corpo è in questo caso inevitabilmente sottomesso alle leggi ferree di ogni organismo puramente materiale. Se l’uomo fosse un puro prodotto biologico, privo di un’anima spirituale, le sue scelte sarebbero irrevocabilmente determinate, come quelle degli animali. Il relativismo materialista, equiparando l’uomo all’animale, non può che inclinare verso la sostituzione dell’antropologia con la zoologia. Questa visione zoologica, in cui l’evoluzionismo rappresenta il punto di confluenza di materialismo e relativismo, è comune ai due gemelli eterozigoti del nazionalsocialismo e del marxleninismo, nelle forme che questi sistemi hanno assunto nel corso del Ventesimo secolo ma caratterizza anche le nuove forme del pensiero debole postmoderno. In una visione zoologica dell’uomo e della società non ha senso parlare di anima e meno che mai di anima dell’Europa. Non è un caso che gli esponenti più noti del pensiero debole si affannino a negare che l’Europa abbia un’anima, ossia un principio unitario che la identifica. Penso ad autori come Edgar Morin(10), Jacques Derrida(11) e, in Italia Massimo Cacciari(12), che all’Europa hanno dedicato libri e saggi in cui si pretende che l’identità dell’Europa consista nel «non essere identica a se stessa»(13), la sua caratteristica fondamentale nella mancanza di un principio fondativo e di un’intima unità interna(14). La dimostrazione del fatto che si può e si deve parlare di anima dell’Europa, intesa come suo principio fondativo e vitale, parte a mio avviso da una considerazione molto semplice: il corpo dell’Europa, la sua geografia fisica, non è sufficiente a definirne l’identità. L’unità dell’Europa non è di tipo geografico, né di tipo etnolinguistico. Sul piano geografico, l’Europa appare come una penisola dell’Asia senza un’identità geografica che la caratterizzi. La nota distintiva dello spazio europeo è la varietà delle sue nazioni: un mosaico di elementi naturali diversi che diviene tanto più uniforme e indefinito quanto più ci si inoltra verso le terre dell’Est(15). Sul piano linguistico l’Europa non solo non ha una lingua comune, ma neppure una comune famiglia di popoli se si pensa che al gruppo indoeuropeo appartengono le lingue indo-iraniane, dal persiano all’osseto, al nepalese, e non le lingue uraliche parlate in Finlandia, Estonia e Ungheria, né tantomeno quelle altaiche come il turco, o caucasiche come il georgiano(16).
Nel Cinquecento Guillaume Postel, rappresentava l’Europa in onore di Carlo V, in questo modo: la Spagna ne è la testa; le province di Guascogna e di Linguadoca il collo; la Francia è il petto, l’Italia e la Gran Bretagna le braccia, la Germania il ventre e gli altri regni e province tutto il resto del corpo. Questa raffigurazione però, più che fisica, è politica e culturale, perché individua l’Europa attraverso le nazioni che la formano: nazioni diverse per lingua, costumi, storia, tradizioni. Quando il cardinale Ratzinger afferma che «l’Europa non è un continente nettamente afferrabile in termini geografici, è invece un concetto culturale e storico»(17), ribadisce ciò che già esprimeva Federico Chabod nella sua Storia della idea d’Europa(18): essa designa prima che un complesso geografico, un complesso storico, culturale e morale. Metternich diceva dell’Italia che è un’espressione geografica; dell’Europa si potrebbe dire che non è un’espressione geografica, ma è un’espressione culturale. L’anima dell’Europa è, in questo senso, la sua identità storica e culturale, il principio vitale che la fa sussistere e ne determina il ruolo, il patrimonio di valori che ne ha permeato nel corso dei secoli le istituzioni e i costumi e che ha permesso alla sua civiltà di perpetrarsi nel tempo e di diffondersi nello spazio. Quel patrimonio di valori che, come scrive Giovanni Paolo II, sono derivati dal Vangelo e si sono sviluppati in coerenza con essa(19). Questi valori, prima di essere evangelici, sono umani. Sono valori razionali, oggettivi, quale il principio greco di identità e non-contraddizione, fondamento della logica occidentale, e quale l’idea romana di diritto, da cui scaturiscono istituzioni permanenti come la famiglia, lo Stato, la proprietà privata. Tuttavia il principio di identità e di non contraddizione è stato elaborato dal pensiero greco, ma non è greco, è universale; l’idea di diritto è stata elaborata a Roma, ma non è romana, è universale. Il cristianesimo, a cui si deve l’assunzione di questi valori e l’elaborazione di molti altri, a cominciare da quello di persona, è a sua volta un messaggio di salvezza universale che non può essere ridotto all’Europa e all’Occidente, ma in Europa si è sviluppato e dall’Europa si è diffuso nel mondo. All’Europa, ha osservato un autore spagnolo, Luis Diez del Corral, sembra essere stato attribuito, ab origine, il compito di creare non solo una cultura, la propria, a fianco delle altre, ma una cultura sovremintemente rappresentativa delle scienze umane nella loro universalità: «La musica europea - egli scrive - non è stata una musica in più, ma è stata un’arte che ha scoperto le leggi di gravitazione dell’udito umano. La pittura barocca non si è limitata a essere una pittura come le altre, ma ha inciso sulla realtà in maniera tale che la realtà stessa è risultata più chiara secondo le leggi dello sguardo umano e della luce»(20). Queste esperienze e questi valori hanno in Europa le loro radici, sono storicamente europei, ma non sono valori storici, sono valori universali.
Occorre aggiungere che i valori europei si sono affermati come valori universali non solo per la loro intrinseca forza, ma proprio perché l’Europa li ha propagati come tali. Nel corso dei secoli, la piccola Europa cristiana ha sviluppato la «magna Europa»(21), ossia quella proiezione nello spazio e nel tempo, che possiamo chiamare «Occidente», inteso anch’esso, più che nel senso geografico, come comunità internazionale di fede e di valori. «Ciò che distingue la cultura occidentale dalle altre civiltà mondiali - osserva lo storico inglese Christopher Dawson - è il suo carattere missionario: il suo trasmettersi da un popolo a un altro in un continuo concatenamento di movimenti spirituali»(22). Nessuna civiltà si è espansa nel mondo come quella europea e il cristianesimo è stata la molla di questa espansione. Le parole di Gesù Cristo: «Andate per tutto il mondo, predicate il Vangelo a ogni creatura» (Mt. 16, 16) spinsero i missionari a propagare il cristianesimo da un capo all’altro della terra. Il desiderio di conoscere, alimentato dallo spirito cristiano, mosse i primi esploratori, navigatori e conquistatori a scoprire continenti dapprima ignoti per portare con la luce della fede, quella della civiltà, nella convinzione che fede e civiltà non potessero mai essere in contrasto, per il ruolo benefico che il cristianesimo aveva e ha sui costumi e sulle abitudini dei popoli. Il corpo dell’Europa, la geografia che fa dell’Europa una terra per tre lati circondata dal mare, ha favorito la diffusione nel mondo di questa civiltà, permettendole di attuare la vocazione che le è propria(23). Qual è questa vocazione, o se si preferisce la missione storica dell’Europa? Le civiltà sono realtà storiche, dunque mortali; dunque anche la loro anima è storica; la loro cultura corrisponde a una missione storica ricevuta. Ricevuta da chi? Per il credente, ricevuta da Dio stesso, Signore della storia, il quale stabilisce i ruoli e il corso delle civiltà in base ai vasti progetti della propria divina Provvidenza; per il non credente, ricevuta dal Destino, che è una versione «laica» di Dio e che può essere individuato in vari fattori immanenti: lo Spirito, la Materia, la Storia stessa. Comunque sia, ogni civiltà ha una missione storica derivante dalla propria identità culturale, dalla propria anima. Qual è dunque la missione storica dell’Europa? È facile rispondere, perché la sua stessa storia ce lo manifesta chiaramente, anche se gran parte della recente storiografia fa di tutto per nasconderla o travisarla. L’anima di un uomo si manifesta nelle sue operazioni spirituali e materiali, nel suo agire vitale; lo stesso vale per l’anima di una civiltà. La missione dell’Europa consiste nel trasmettere valori universali, nell’essere l’apostola della Civiltà: non di una qualunque civiltà storica, ma di una civiltà universale, della Civiltà per eccellenza, quella che si basa su una retta concezione della realtà, che chiamiamo Filosofia, su una retta concezione della materia, che chiamiamo Scienza, su una retta concezione dell’agire umano, che chiamiamo Morale, su una retta concezione della società, che chiamiamo Diritto. Ma tutto questo si basa, in ultima analisi, su una retta concezione dell’Assoluto, ossia di Dio, che chiamiamo Religione: in questo senso la civiltà europea non può non essere cristiana, non può non avere nel cristianesimo la sua anima e la sua radice ultima e profonda.
L’universalità è un carattere non accidentale, ma strutturale della civiltà europea e occidentale. Però attenzione: se l’Europa non corrisponde alla propria missione, se non esporta i suoi valori, il suo patrimonio di principi, di verità, di certezze, essa finisce con l’esportare la sua incredulità. Nel bene e nel male l’Europa ha una vocazione universale. Se l’Europa non vivifica il mondo, lo corrompe: dissemina germi di civiltà o di corruzione morale(24). Un esempio ci è offerto dal terrorismo islamico che appare come una contaminazione ideologica tra la «filosofia del Corano» e la prassi rivoluzionaria marxista importata dall’Occidente. Ha ragione Pietro Citati quando scrive che «non è vero che i terroristi abbiano spezzato qualsiasi rapporto con il Corano»; ma è vero, che «essi sono figli dell’Occidente: figli dei nichilisti e di Hitler, di Lenin e di Stalin, e dell’immondezza ideologica che, nell’ultimo secolo, l’Europa ha rovesciato sull’universo»(25). Riprendendo un concetto di Robert Spaemann(26), il cardinale Ratzinger afferma in questo senso: «L’Europa non potrà - e neppure le sarà lecito - cessare di esportare le sue tecnologie e la sua razionalità. Ma se essa fa soltanto ciò, non può che distruggere le grandi tradizioni religiose e morali dell’umanità intera, distrugge le fondamenta dell’humanum e sottomette gli altri continenti a una presunta legge necessaria della storia, che finirà per distruggere anche l’Europa medesima. Ciò sarebbe eurocentrismo in senso negativo»(27). Ciò significa che esiste e deve esistere un eurocentrismo positivo. Questo eurocentrismo non ha niente a che fare con l’ideologia europeista. L’anima universale dell’Europa potrebbe difficilmente essere ingabbiata in un’istituzione politica comune, come si è tentato di fare negli ultimi vent’anni. «L’Europa - osserva ancora Dawson - non ha mai posseduto l’unità naturale delle altre grandi civiltà; la sua unità e la sua stessa esistenza come civiltà distinta dalle altre vennero dalla sua comune tradizione spirituale. Questa è forse la ragione che spiega perché nessuna unificazione esclusivamente politica abbia mai potuto soddisfarla: indubbiamente un gigantesco Stato soprannazionale allevierebbe la situazione dell’Europa, risolvendo molti dei suoi problemi di ordine pratico; ma ciò implicherebbe anche il sacrificio di molti degl’ideali ch’essa ha tenuto in maggior onore. Non è questa l’unica soluzione che ci si possa prospettare. Può darsi che, per l’Europa, la forma ideale di unità non sia affatto politica ma spirituale. (…). È stato nel passato merito peculiare della cristianità occidentale l’attuazione di questo ideale, in una società spirituale organizzata che poteva coesistere con le entità nazionali e politiche senza né assorbirle né esserne assorbita. Il ritorno a questa tradizione permetterebbe ancora una volta di conciliare l’indipendenza nazionale e la libertà politica, che sono parte essenziale della vita europea, con l’esistenza di quella unità più vasta che è la nostra civiltà»(28).
A questa citazione di Dawson permettetemi di aggiungere quella di un autore di area anglosassone che però, a differenza di Dawson, non è un europeo, ma un americano; non è un cattolico, ma un ebreo; non è uno storico o un letterato, ma un giurista, non è un conservatore, ma un progressista; non è uno scrittore del passato, ma un saggista a noi contemporaneo: è Josef Weiler, professore alla New York University, considerato uno dei massimi studiosi dell’integrazione europea. Weiler ricorda la storia biblica degli uomini che furono mandati a esplorare la Terra Promessa e immagina alcuni turisti di oggi «inviati a esplorare la Terra Promessa d’Europa». Che cosa riferirebbero? Ascoltiamo le sue parole. «Essi, andando in cerca dell’“Europa” racconterebbero anche questo. Che in ogni centro abitato, anche nel più piccolo, le tombe nei cimiteri recano iscrizioni diverse nelle lingue europee, ma hanno quasi tutte la stessa identica croce cristiana; a chi visiti un cimitero quella croce si ripresenta sempre uguale, immutabile anche nel tempo: è la stessa croce su una tomba del 1003, come su una del 1503, come su una del 2003. Racconterebbero poi che non esiste città o paese di una certa grandezza che non abbia almeno una chiesa cristiana, e a volte anche più d’una; se non altro nell’Europa occidentale, dove la libertà di religione non è una conquista recente, e ha permesso alla cristianità di esprimersi nei secoli, anche attraverso la costruzione di chiese. In certi luoghi queste chiese possono anche rimanere vuote per la maggior parte dell’anno; ma sono là, spesso di una bellezza maestosa, spesso in posizione dominante nel cuore dello spazio pubblico. I nostri turisti potrebbero anche trovare alcune sinagoghe (se la visita avesse avuto luogo prima del 1939, ne avrebbero viste molte di più), e alcune moschee, e così pure cimiteri ebraici e musulmani. Anch’essi sono parte integrante del paesaggio europeo, ma sono molto meno numerosi, e valgono semmai a metter ancor più in risalto i profili prevalentemente cristiani dell’Europa»(29). «In certi luoghi - scrive Weiler - queste chiese possono anche rimanere vuote, per la maggior parte dell’anno…». Potremmo aggiungere che queste chiese, talvolta queste cattedrali, sono o sembrano più vuote quando sono ridotte a musei o a cornici di eventi culturali, concerti, rappresentazioni teatrali, come spesso accade. Testimonianze dell’anima cristiana d’Europa, le cattedrali oggi lo sono della sua decadenza. Visitando la città di Spira il 4 maggio 1987, Giovanni Paolo II indicò nel suo duomo, «impressionante capolavoro dell’architettura medievale», quasi un testimone della successiva storia d’Europa, costituita da «grandi epoche di una comune cultura dell’Europa nel campo della fede, della scienza e dell’art». «Questo duomo - proseguì il Papa - è così testimone della grandezza dell’Europa cristiana e nello stesso tempo testimone di quella decadenza di cui essa è stata colpevole». Potremmo applicare queste parole a cattedrali come quelle di Siena, di Chartres o Colonia. La cattedrale non fu mai un museo, ma un luogo in cui armonicamente convergevano tutte le arti, l’architettura, la scultura, la pittura, la musica. Lo storico dell’arte Erwin Panofsky ha messo in luce il rapporto tra l’architettura gotica e la filosofia scolastica, sottolineando come la luminosità delle cattedrali medievali corrisponda alla trasparenza di pensiero di opere come la Somma Teologica di san Tommaso d’Aquino(30). La stessa architettura teologica ha ispirato opere come la Divina Commedia di Dante Alighieri, «di gran lunga il più europeo» dei poeti del nostro continente, come lo definì Thomas Stearns Eliot(31).
Oggi, uomini e donne di tutti i Paesi e di ogni provenienza ideologica ammirano la bellezza delle cattedrali o delle opere d’arte del Medioevo cristiano: ma quelle opere d’arte hanno alle loro spalle un sistema di pensiero e non sarebbero state realizzate se non fossero state prima concepite secondo un modo di pensare che era la filosofia del Vangelo. Oggi questa filosofia è abbandonata nelle nostre scuole e università e le opere d’arte contemporanee riflettono il vuoto di pensiero della nostra epoca. Ma quando la nostra anima vuole un appagamento spirituale continua a trovarlo in ciò che ha prodotto il cristianesimo. L’atmosfera stessa che respiriamo è occidentale e cristiana. Potremmo dirlo con le parole dello storico olandese Johan Huizinga: «La civiltà occidentale è l’atmosfera nella quale respiriamo e la vita che viviamo. È il modo proprio di vita nostra e dei nostri antenati, e perciò la conosciamo non soltanto dai documenti e dai monumenti, ma anche attraverso la nostra esperienza personale»(32). Un fenomeno di necrosi investe oggi l’Europa, ma ciò che in essa ancora vive è cristiano. Le radici cristiane d’Europa non sono solo storiche, ma fondanti e costitutive, proprio perché ne costituiscono l’anima. La cristofobia oggi strisciante le ha rimosse da un Trattato costituzionale ormai defunto, ma le vorrebbe rimuovere da ogni luogo pubblico, da ogni spazio sociale e prima ancora da ogni spazio della memoria. È l’antica damnatio memoriae che consisteva nel cancellare la memoria del sovrano precedente per consegnarlo all’oblio. Quella distruzione della memoria storica che, come ha ben visto Hannah Arendt ha rappresentato un elemento costitutivo dei totalitarismi del Novecento. Ristabilire la memoria, restituire l’identità, riscoprire l’anima dell’Europa, rivitalizzare le sue radici, secondo l’appello di Giovanni Paolo II, oggi ripreso da Benedetto XVI. Questo è il compito oggi degli uomini di cultura, che hanno anch’essi, è bene ricordarlo, un’anima e dunque una vocazione.








1) Giovanni Paolo II, Memoria e identità, Rizzoli, Milano 2005, p. 14; 2) Giovanni Paolo II, Memoria e identità, cit., p. 62; 3) Giovanni Paolo II, Esortazione apostolica Ecclesia in Europa del 28 giugno 2003, n. 9; 4) Giovanni Paolo II, ivi, n. 25, 116; 5) Giovanni Paolo II, Discorso del 9 novembre 1982 a Santiago di Compostella ad autorità europee e ai presidenti delle Conferenze episcopali d’Europa, in Acta Apostolicae Sedis, 75 (1982), p. 330; 6) Giovanni Paolo II, Ecclesia in Europa, cit., n. 120; 7) Cfr. Cornelio Fabro, L’anima, Edivi, Segni 2005; Laura Bossi, Storia naturale dell’anima, Baldini Castoldi Dalai, Milano 2005; 8) Aristotele, De anima, II, 2, 414 a, 12-13; 9) San Tommaso d’Aquino, Summa Theologica, I, q. 78, a. 2 ad 2; 10) Edgar Morin, Pensare l’Europa, Feltrinelli, Milano 1988; 11) Jacques Derrida,Oggi l’Europa, Garzanti, Milano, 1991; 12) Massimo Cacciari, Geo-fisiologia dell’Europa, Adelphi, Milano, 1994; 13) J. Derrida, op. cit., p. 14; 14) E. Morin, , op. cit., pp. 29, 31; 15) Roberto Mainardi, Geografia d’Europa, Carocci, Roma 2000, pp. 27-28; 16) Kenneth Katzner, The Languages of the World, Routledge, London and New York, pp. 10-16; 17) Joseph RatzingerR, Europa - I suoi fondamenti oggi e domani, Edizioni San Paolo, Alba 2004, p. 9; 18) Federico Chabod, Storia dell’idea di Europa, Laterza, Roma-Bari 1979; 19) Giovanni Paolo II, Memoria e identità, cit., pp. 114-115; 20) Luis Diez del Corral, Il ratto d’Europa, Giuffré, Milano 1966, p. 306; 21) Henri Brugmans, Magna Europa, in “Les Cahiers de Bruges - Recherches européennes”, 1 (marzo 1955), pp. 108-115; 22) Christopher Dawson, Il cristianesimo e la formazione della civiltà occidentale, Biblioteca Universale Rizzoli, Milano 1997, p. 24; 23) Michel Mollat du Jardin, L’Europa e il mare, Laterza, Bari 1993; 24) Joseph Ratzinger. Svolta per l’Europa, cit., p. 115; 25) Pietro Citati, L’Occidente senza forza e l’esercito del terrore, in “La Repubblica”, 31 marzo 2004; 26) J. Ratzinger, Svolta per l’Europa, cit., p.114; 27) J. Ratzinger, ivi, p.115; 28) C. Dawson, Progresso e religione, Ed. di Comunità, Milano 1948, pp. 250-256; 29) J.H.H.Weiler, Un’Europa cristiana. Un saggio esplorativo. BUR, Milano 2003, pagg. 41-44, 93-94; 30) Erwin Panofski, Arte gotica e filosofia scolastica, Liguori, Napoli, 1986; 31) T. S. Eliot, Appunti per una definizione della cultura, in Opere, Bompiani, Milano 2003, pp. 428-829; 32) C. Dawson, Il cristianesimo e la formazione della civiltà occidentale, cit., p. 15.