Egli cercava la Sorgente(1)

A chi gli aveva domandato quali parole della Sacra Scrittura avrebbe cercato di salvare, qualora essa dovesse essere distrutta, Giovanni Paolo II indicò queste: «La verità vi farà liberi» (Gv 8, 32). Non è facile cogliere il senso della risposta del Papa per tutti quelli che, rinchiudendo la verità fuori della propria dimora, riducono il loro desiderio della verità alla domanda di Pilato: «Che cos’è la verità?» (Gv 18, 38). Nella domanda di Pilato manca la risposta alla Verità che gli sta davanti e lo interpella; egli è irresponsabile. Gli uomini irresponsabili uniscono la libertà non alla verità, ma a uno spasmodico aggrapparsi al potere di cui sono in qualche modo in possesso ma che in fondo non dipende da loro. Appartenendo ai mandanti dai quali sono legittimati alle proprie funzioni, riducono la vita agli accidenti e alle circostanze che per loro funzionano come se fossero verità escatologiche. Rinserrati nelle loro stanze, non si accorgono che il loro comportamento, molto gentile di solito e accomodante nei confronti altrui, impedisce lo svolgersi dell’evento della libertà e della sovranità, senza le quali ciò che è comodo usurpa il posto che appartiene di diritto alla dignità. L’irresponsabilità scaturisce dalla paura della verità. Giovanni Paolo II ha dato prova di grande coraggio e quindi di grande fede, di grande amore e di grande speranza, nel suo spalancare le porte rinchiuse in faccia alla verità dell’uomo. Le spalancava non con la propria forza, ma con quella di Colui che «parlava con autorità» (Lc 4, 32): «Non abbiate paura!», perché la verità dell’uomo è più grande dell’uomo stesso e non dipende da lui. Le spalancava perciò nel silenzio. Per lui la verità e la libertà erano un dono. Il dono avviene, è un continuo evento, non è oggetto da acquistare e da possedere. Bisogna insieme conquistarlo e attenderlo. È nel dono, per il quale bisogna ogni giorno lottare, che avviene la libertà non solo nella persona che lo sta facendo ma anche in quella che lo sta ricevendo. Perciò all’inizio del dono della libertà deve essere l’Amore che non è che Amore, ed è questo Amore che è misura della lotta per la libertà. Lottano per il dono soltanto coloro che diventano dono. «La libertà - una continua conquista, non può essere soltanto possesso. La sua venuta è un dono, ma a serbarla occorre la lotta. Dono e lotta sono scritti entrambi nelle carte segrete eppure palesi. La libertà, la paghi con tutto te stesso - perciò chiamerai libertà quella che, mentre la paghi, ti aiuta a possedere te stesso sempre di nuovo. A questo prezzo entriamo nella storia, tocchiamo le sue epoche. Dov’è lo spartiacque tra chi non ha pagato abbastanza e chi ha pagato troppo? Noi, da che parte siamo?»(2). È chiaro che Giovanni Paolo II non convertiva né se stesso né gli altri alle verità scientifiche; egli ha cercato non delle ipotesi da possedere ma la verità da diventare. Si rendeva perfettamente conto che, grazie alle scienze, nel cosiddetto mondo occidentale la povertà era pressoché scomparsa, ma a maggior ragione era addolorato dalla dismisura della miseria morale che vi regna. Pur riconoscendo i valori insiti nel mondo occidentale, egli respingeva perciò il monologo scientista che destruttura tanto l’uomo quanto il mondo in cui egli vive. Respingeva la ribellione prometeica che ricaccia l’uomo dentro la solitudine in cui gli individui vagabondano assurdamente abbandonati al caso. Convinti che è la loro volontà a poter decidere di tutto, essi calcolano perfino la loro nascita e la loro morte. Non intendono «pagare con tutto se stesso» per alcunché. Trattano la prevedibilità e l’efficacia delle azioni come se fossero la verità stessa. Sono lontani dalla domanda sul senso delle loro azioni. Gli uomini che non cercano la verità e perciò non convivono con essa, creano non la cultura, ma appunto la miseria. Non coltivano la terra per il seme di grano che gettato in lei con la fede, con la speranza e con l’amore, darebbe un centuplo frutto, aprendoli al Futuro che non cessa mai di ad-venire(3). Non appartenendo a nessuno, al modo del seme gettato nella terra, non si possono confrontare con nessuno. Il loro amore si ripiega su se stesso: amant amare, amano amare, diceva sant’Agostino(4). Non amano nessuno, non si affidano a nessuno, non ripongono la speranza nel fare il bene per gli altri. Sono una massa di individui opportunisti che cercano la libertà nella scelta di cose comode e piacevoli. Convinti di non andare da nessuna parte, cadono nella miseria della solitudine, chiamata anche nichilismo.
Colui che mette in questione la verità dell’uomo provoca la crisi spirituale in cui il progresso viene identificato con lo sviluppo dell’efficacia dei mezzi separati dai fini. L’uomo che è rimasto impaniato nell’assurdo proprio della solitudine, sottomette agli esperimenti l’amore, la fede e la speranza; sottomette allora agli esperimenti la libertà che è gli stata affidata e che esige che egli la compia nel proprio essere. Nella miseria della solitudine la vita è ad experimentum, mai ad complementum. Credo che il relativismo si regga negli uomini sulla mancanza del cognome che proviene dalla loro appartenenza a qualcun altro. Il cognome ricorda agli uomini che hanno da chi tornare, cioè che non sono senzatetto. Esso svela la loro casa e la loro dignità. Privi del cognome che rivela la loro appartenenza reciproca l’uno all’altro, gli uomini vivono chiusi negli interessi privati - in greco sarebbe: nell’idioteia. Colui che invece di chiedere agli altri di rivelargli il loro cognome pone loro soltanto domande sulle cose da possedere e lotta per conquistarle, vedendo in esse la propria dignità e quella degli altri, cade nella miseria della solitudine «idiotica». Giovanni Paolo II faceva arrossire tanti con la domanda di quale fosse il loro cognome. Con questa domanda egli ci ricordava che l’uomo avviene come evento dell’intentio alterius, che egli viene in questo mondo come missus, cioè come uno che è mandato agli altri(5), che egli ha una missione (missio) da compiere, missione la cui esperienza Karol Wojtyla - mi sembra di poter dire - chiamò esperienza morale della persona umana. L’esperienza morale si costituisce e si forma nella domanda con la quale l’uomo risponde alle «voci» che gli giungono nel fiume della vita che scorre a partire da dove si trova la sua sorgente. Nell’esperienza sorgiva e morale inizia nel senso più profondo del termine il pensare, che consiste nel fare domande sul Principio e sulla Fine, e nel cercarli. La sorgente rappresenta l’unico apriori terreno che Giovanni Paolo II non abbia rigettato. Egli l’ha cercata fino all’ultimo soffio della sua vita, essendo convinto che la domanda sulla sorgente rappresenti addirittura la condizione perché il pensiero possa render giustizia al torrente della vita. La domanda sulla sorgente libera l’uomo dallo scorrere del torrente e dal vivervi ad experimentum. In questa domanda traluce la verità incondizionata del suo essere persona, verità che lo trascende. Seguendo l’ispirazione della lingua greca in cui la parola tonos esprime ciò che, secondo Seneca, in latino è indicato da intentio, chiamerei la persona «canto» sugli altri e su quell’Altro la cui presenza in loro li rende proprio sorgente della verità dell’uomo. Tale dovrebbe essere l’antropologia se si vuole che essa sia antropologia «adeguata» (così l’ha denominata Karol Wojtyla). Colui che non coglie questo «tono», colui che è «stonato», parlerà dell’uomo come possono parlare del violino quelli che se ne intendono soltanto del legno o al più delle corde. Nell’evento quale è questa intentio, nel domandare sulla Fine e sul Principio, si rivela il senso della vita. Karol Wojtyla e poi Giovanni Paolo II raccordava questa intentio umana a Colui nel quale l’atto della creazione e l’atto della salvezza costituiscono un’unità. Riportava tutto ciò che egli diceva e scriveva ad Christum Redemptorem. L’enciclica Redemptor hominis, che egli cominciò a scrivere nella sua Cracovia - e che ha portato a compimento a Roma nelle ore vespertine del 2 di aprile del 2005 - parla proprio del cognome sorgivo dell’uomo e della sua dignità.

*****
La verità della persona umana comincia a svelarsi nella bellezza del suo corpo. Questa bellezza ha attirato il pensiero antropologico sia di Karol Wojtyla che quello di Giovanni Paolo II. Essa comincia a parlare nello spazio costituito dalla differenza sessuale che compenetra e forma non solo il corpo ma l’uomo intero. Proprio per questo l’uomo non può essere compreso che alla luce della donna, e la donna alla luce dell’uomo. «Allora ho deciso di cercare una donna che fosse capace di essere il mio alter ego, affinché il ponte gettato tra noi due non diventasse una passerella vacillante tra canne e ninfee»(6). La bellezza intimidisce. Per questo essa difende quelli che ne ardono. A coloro che le si avvicinano ordina infatti di togliersi le scarpe, perché stanno avvicinandosi a un luogo sacro. Sacro era il roveto ardente di Dio e sacra era la terra sulla quale esso cresceva (cfr. Es 3, 4-5). La bellezza non permette di trattare nemmeno il corpo dell’uomo come se fosse oggetto. Essa difende la libertà. Di tutto ciò Giovanni Paolo II parlava nelle sue prime catechesi e nel discorso che tenne nella Cappella Sistina, in occasione del restauro. Questi discorsi segnano la svolta nel pensiero antropologico e in quello teologico della Chiesa. Se nell’esperienza sorgiva, nell’esperienza della bellezza che appartiene allo spazio della differenza sessuale, e solo in essa, avvengono il matrimonio, la famiglia e, di conseguenza, la società, non bisogna meravigliarsi che la sollecitudine per il matrimonio e la famiglia abbia costituito un momento essenziale del lavoro pastorale del sacerdote, del vescovo e infine del Papa Giovanni Paolo II.

*****
Il bello, chiamando l’uomo al lavoro, gli fa vedere i suoi obblighi e i suoi diritti; non gli consente di dormire. Colui che dorme non incontra gli altri. Di conseguenza, non incontra quell’Altro che ad-viene in loro. Vive invano. Se ne va da questo mondo senza esser riempito di alcuno. È proprio nell’esperienza della bellezza propria della differenza sessuale che si può comprendere questa mirabile unità dell’amore e del lavoro, della quale parla il Libro della Genesi quando narra l’atto della creazione dell’uomo (cfr. 1, 26-28). Infatti, l’amore privo del lavoro e il lavoro privo dell’amore sono vuoti allo stesso modo. Nella loro unità traluce la verità dell’uomo, verità che è l’amore affidatogli al lavoro. Il lavoro che unisce la persona con la persona non ha nulla a che fare con la produzione. La persona non è oggetto da fare come si fanno dei secchi. L’uomo come persona è un evento che si compie in virtù della Trascendenza a lui ad-veniente in quelli che egli incontra. La Trascendenza lo chiama: Sequere me! Seguimi! È qui che comincia il lavoro in cui l’uomo diventa se stesso, cioè più grande di sé. Questo lavoro si compie nell’essere l’uomo intentio alterius, nell’avere cioè la cura samaritana degli altri. Questa cura costituisce la «missione» dell’uomo, il suo essere persona. Per questo, quando egli passa accanto agli altri come il sacerdote e il levita della parabola evangelica passano accanto a un malcapitato ferito e bisognoso d’aiuto, quando egli non si rende prossimo agli altri, vive nel regresso spirituale (cfr. Lc 10, 30-37). Solo il Samaritano misericordioso sa chi egli stesso sia, perché soltanto lui sa che deve essere più grande di sé, che deve diventare quell’altro che egli stesso ha incontrato. L’allusione alla parabola evangelica ci aiuta a capire che stiamo parlando non del bello che, come diceva Norwid, piace oggi oppure domani, ma di quello che deve piacere sempre e dovunque ed è perciò misura del nostro lavoro. L’uomo responsabile, l’uomo cioè che alla chiamata Sequere me! risponde Fiat mihi!!, è pedagogo. Probabilmente il greco avrebbe detto che nell’essere pedagogo si manifesta la dignità dell’uomo. Paidagogos è colui che agei (da ago), conduce gli altri come bambini (pais, -dos) alla scuola, vale a dire al luogo in cui si trovano le sorgenti della verità. Nella sorgente ha inizio il torrente, in essa si trova anche il suo futuro, che il greco chiamerebbe axon (participio futuro da ago). Questo futuro rappresenta il centro del torrente, il suo asse, axis mundi, l’asse del suo mondo. Questo futuro, chiamando a sé l’uomo che vi cammina, lo rende axios, ossia riconciliato con l’axon. Il latino rende axios con la parola dignus (da dignor, -ari).
L’uomo è degno quando ha davanti a sé il Futuro, alla cui luce può giudicare in un modo non ipotetico la propria situazione nel mondo che passa. Essendo riconciliato con questo Futuro, egli ha dove andare perfino nell’istante della sua discesa nella tomba; non è un senzatetto. Solo lui è libero dalle circostanze che passano. La persona in quanto intentio Alterius, nel Medioevo chiamata addirittura dignitas, il che a sua volta il greco rende con la parola axioma, sussiste e agisce come inizio e principio di un mondo nuovo in virtù dell’Altro verso cui tendono i suoi pensieri e desideri. È perciò dalla persona, come dall’axioma, che la ragione dovrebbe cominciare il proprio lavoro. Ogni deviazione da ciò fa sì che essa si immiserisca, perché è per gli altri assente nel proprio operare. Le manca «la carità, che sgorga da un cuore puro, da una buona coscienza e da una fede sincera. Proprio deviando da questa linea, alcuni si sono volti a fatue verbosità, pretendendo di essere dottori della legge mentre non capiscono né quello che dicono, né alcuna di quelle cose che danno per sicure». (1 Tim 1, 5-7). In altre parole, laddove manca l’esperienza sorgiva gli uomini si volgono «a fatue verbosità». L’antropologia adeguata di Wojtyla, dal momento che pone l’uomo orientato alla sorgente al centro della sua attenzione filosofica, consentì a Giovanni Paolo II di affermare che il centro della storia e dell’universo si trova in Colui al Quale sono orientati tutti i desideri e tutti i pensieri della persona umana(7). È in Lui che ogni giorno il Futuro ad-viene. Giovanni Paolo II conduceva gli altri al Futuro che è Cristo, perché era egli stesso da Lui condotto. Li rafforzava nella fede nell’uomo, nel senso della vita. Il suo filosofare, e in qualche misura anche il suo insegnamento petrino, venivano concepiti nell’esperienza dell’uomo, esperienza che continuamente lo rimandava al di là dell’uomo, proprio alla sorgente. La sua antropologia adeguata, parlando dell’uomo in un modo simbolico e quindi nel senso più profondo del termine, in un modo poetico e religioso, sorgeva dall’incontro degli altri e dell’Altro (il greco sym-ballein significa incontrare, combaciare). Mi sia permesso di pensare qui all’intuizione di Platone, per il quale l’uomo è simbolo dell’Uomo(8), del cui ad-venire parla l’esperienza sorgiva e morale del bello. Sono convinto, che Karol Wojtyla sia stato sensibilizzato al bello dell’amore, bello che irremovibilmente difende l’uomo, dalla malvagità degli oppressori nazisti e sovietici e ancor più da quella dei comunisti polacchi. Meditando sulla stupefacente grandezza degli uomini che umiliati, picchiati, torturati, colpiti a morte riuscivano a gridare a questa malvagità: «No!», si valeva anche dell’aiuto di C. K. Norwid. Sia a Cracovia che a Roma ripeteva spesso le parole con le quali il Poeta aveva, secondo me, colto l’essenza stessa dell’esperienza sorgiva e morale: «Il bello è forma dell’amore. /…/ La luce non è per essere messa sotto il moggio, / Né il sale della terra per i condimenti culinari, / Perché la bellezza è per entusiasmare / Al lavoro, il lavoro è per risorgere»(9).
Un altro momento essenziale dell’esperienza sorgiva è il dolore della coscienza morale. Sia il bello del cielo stellato sopra di noi che la coscienza dentro di noi, sia Afrodite che nasce nel riflettersi del cielo stellato sulla placida superficie del mare, sia le Erinni che mordono la nostra coscienza, provengono dal sangue di Uranos (Cielo), ferito da noi in un modo che non riusciamo a capire, e a lui ci apparentano. Lo Sguardo con cui gli occhi immortali abbracciano e com-prendono l’uomo attraverso il bello e la coscienza morale, i greci lo chiamarono theos (da theaomai, guardo). Il cognome, allora, dell’uomo che proviene da questo Sguardo è teologale. Il bello chiama l’uomo a salire ogni giorno alle altezze proprie dello Sguardo della Trascendenza, mentre il dolore della coscienza morale gli fa sapere che su questa via egli si è fermato; laddove bisogna salire, colui che si ferma cade. È proprio la Trascendenza che misura le azioni dell’uomo e, come scrive Karol Wojtyla in Persona e atto, integra la sua persona. La coscienza, invece, risveglia in lui il desiderio della purificazione e lo prepara a ricevere la Trascendenza stessa, che ad-viene come Promesso Sposo atteso dalle «vergini pronte» della parabola evangelica e delle quali Wojtyla narra nella Bottega dell’orefice. La bellezza che difende la libertà dell’uomo è difesa dalla sua coscienza morale. Con lo Sguardo che traluce nel bello e nella coscienza morale non si vive comodamente. Tra il theos e l’uomo nasce una tensione, la cui grandezza rivela da una parte la grandezza dell’amore con cui l’uomo si deve unire con la Trascendenza, e dall’altra la grandezza dell’Amore di cui gli parlano il bello che lo chiama e la coscienza morale che gli duole. «Ho imparato man mano ad apprezzare la bellezza percepibile con la ragione, cioè la verità»(10). La verità dell’uomo ha un carattere divino. Proprio per questo bisogna cercarla e allo stesso tempo attenderla.

*****
La luce invisibile che emana dalla Trascendenza rende cosciente l’uomo della qualità morale delle sue azioni e nello stesso tempo gli svela il segreto del suo desiderio che venga quell’Altro che sia capace di liberarlo dalla solitudine. Definito dall’Amore, che è il Principio e la Fine, egli desidera diventarLo. Desiderando l’Amore, l’uomo si rivela come già chiamato all’esistenza, factus, e nello stesso tempo come richiedente ancora di più con tutto se stesso, faciendus. Il realismo esige che questo compimento non sia abbandonato alle circostanze, perché è l’uomo già factus che deve essere compiuto; egli non è nihilum. Il realismo esige che questo compimento non sia abbandonato all’uomo stesso, perché egli è orientato al di là di sé. Il realismo esige che non si confonda il faciendum con il factibile. Colui che li ragguaglia divinizza il factibile e, di conseguenza, la tecnica, il che significa cadere nell’idolatria del saper fare e del successo. Tolto il carattere sorgivo e morale all’esperienza dell’uomo, la tecnica, e non la persona, ottiene la priorità. Di conseguenza, la civiltà tecnica occupa il posto dovuto alla cultura. Giovanni Paolo II instancabilmente avvertiva tutti di questo pericolo. La verità dell’uomo non può che ad-venire. Essa è già presente ma in quanto ancora ad-veniente. A essa l’uomo cammina e l’aspetta. Il realismo, e legata a esso l’antropologia adeguata di cui parla Karol Wojtyla, richiedono una libertà che si identifica non con lo scegliere di fare questo o quello, ma con lo scegliere se stesso in quanto orientato verso gli altri e verso l’Altro che ad-viene in loro. La libertà significa la saggezza di ricevere i doni e il Dono. La nega l’indifferentismo nichilista che non conosce il Dono. L’indifferentismo infatti nega la verità. Nel mondo ridotto all’uniformità dalla mancanza di coesistenza dell’uomo con i doni e con il Dono, la persona umana non riesce a rinascere. Essa non può rinascere che accanto alle sorgenti, dalle quali zampilla la verità che, nel dialogo con la Samaritana, Cristo chiama «acqua viva» (Gv 4, 10). Colui che vuol bere dalla sorgente deve chinarsi e perfino inginocchiarsi davanti a essa. Ogni altro atteggiamento turba l’esperienza sorgiva e morale dell’uomo. Il dono della libertà costituisce la sua missione, il suo munus. Vivendo cum munere, entra nella com-munio con quell’altro che viene a lui proprio attraverso il dono. È nella com-munio che la persona avviene, rinascendo, e rinasce avvenendo. Avviene e rinasce in quegli altri ai quali si converte e dei quali si rende prossimo. Egli risorge in essi. La risurrezione è miracolo. Miracolo è allora il senso della vita della persona umana. Nell’avvenire e rinascere della persona nell’altra persona avviene e rinasce la società. Nell’evento che è la persona c’è anche quell’evento che è la società. La pigrizia e la paura che chiudono gli uomini nei recinti privati - che significa: «idiotici» - distruggono ambedue, la persona e la società. Pervasi dalla pigrizia e dalla paura, gli uomini non si rendono prossimo l’uno dell’altro; non diventando dono, non fanno ritorno dai «paesi lontani» della solitudine, dove dissipano il loro amore e il loro destino assoggettandosi ai calcoli economici e politici (cfr. Lc 15, 13-14) e di conseguenza ai vari totalitarismi. «In ogni modo l’uomo ha a disposizione un’esistenza e un amore - come farne un insieme che abbia senso?», domanda Adamo nel dramma La bottega dell’orefice(11). In altre parole, com eritornare alla com-munio personarum? I funzionari amministrativi non riusciranno a salvaguardarsi dal totalitarismo perché, non conoscendo il dono della libertà di cui vive la persona, quando parlano degli obblighi e dei diritti dei cittadini, non si attengono al tema. I funzionari non lavorano per la libertà perché pensano e parlano non della libertà che avviene nell’unità dell’amore e del lavoro ma degli oggetti calcolati da loro e che con essa non hanno alcuna cosa in comune.

*****
La società rinasce nei testimoni dell’Altro. Il Libro della Genesi li chiama «giusti». Li aveva invano cercati Abramo per salvare Sodoma e Gomorra (cfr. Gen 18, 22-33). Perché? All’essere testimone dell’Altro l’uomo matura nelle esperienze sorgive, quando si rende conto del fatto di aver bisogno di quell’aiuto che renderebbe giustizia al suo essere persona. Questo aiuto gli offre quell’Altro di cui egli stesso è testimone. Nessun genio etico è però in grado di aiutare così il proprio essere e quello degli altri. Gli uomini hanno bisogno - come diceva Nietzsche - di un Salvatore, cioè di quell’Altro che dice di se stesso: «Per questo sono nato e per questo sono venuto nel mondo: per rendere testimonianza alla verità. Chiunque è dalla verità, ascolta la mia voce» (Gv 18, 37). Se non ci fosse la morte, l’uomo non sarebbe testimone che di se stesso. Non gli sarebbe possibile porre la domanda sul senso della vita. Nessun senso imposto alla vita avrebbe il senso. Il relativismo sarebbe la prima e ultima evidenza per lui. Solo di fronte alla morte l’uomo, essendo diventato domanda sull’«insieme che abbia senso», può dare seria testimonianza all’Altro e in questo modo liberarsi dal relativismo. Diventato la magna quaestio di sant’Agostino: «Da dove vengo e dove vado?»(12), ascolta «le voci» che gli giungono «da lì», «come i Santi solo sanno ascoltare»(13). Ascoltandole, si apre al dono della libertà che cancella il relativismo. Grazie alla morte si giustifica la speranza di poter incontrare il Salvatore; l’uomo scendendo nella tomba scopre tutta la dimensione della verità del proprio essere intentio alterius. Camminando fino a tarda ora nel dicembre del 1974 nel parco di Cracovia coperto di neve, il cardinale Wojtyla e io meditavamo sul suo nuovo ancora inedito poema Meditazione sulla morte. Ci intrattenemmo a lungo sull’«annichilimento» dell’uomo e sul suo passaggio pasquale verso l’Altro attraverso l’istante del nihilum. Ci accompagnavano le parole che Norwid scrisse dopo aver visitato Fryderyc Chopin qualche giorno prima della sua morte: «Fui da te in quei penultimi giorni / D’impenetrabile trama / Colmi, come il Mito, / Pallidi come l’alba… / Quando la fine della vita sussurra all’inizio: “Non ti lacererò - no! - Io, ti darò rilievo!”»(14). Quell’evento che è la metafisica, e l’antropologia adeguata in essa compresa, inizia nell’esperienza dello stare davanti alla fine della vita, fine che rimanda all’inizio, dandogli «rilievo». I racconti dell’Annunciazione a Maria e della Nascita di Gesù sarebbero da classificare tra le fiabe, se non fossero illuminati dalla croce e dalla tomba vuota. Karol Wojtyla, affidato a Cristo per mezzo di Maria - Totus tuus ego sum - creava un’antropologia di così grande libertà, di così grande affidamento dell’uomo alla verità, che egli aveva dove andare perfino morendo. «E del luogo dove io vado, voi conoscete la via /…/ Io sono la via, la verità e la vita. Nessuno viene al Padre se non per mezzo di me» (Gv 14, 4-6). Nel mistero del Passaggio (Pascha) «il cammino s’inverte. / Dalla vita passare nella morte - / è questa l’esperienza, l’evidenza. / Attraverso la morte passare nella vita - / questo il mistero» (15).
Giovanni Paolo II allora, dicendo che se la Sacra Scrittura fosse stata sul punto di sparire, egli avrebbe cercato di salvare solo questa frase: «La verità vi farà liberi» (Gv 8, 32), confessò che avrebbe sacrificato tutto per salvare la presenza di Cristo per l’uomo. Cum hoc munere è vissuto e, «pagando con tutto se stesso», è entrato «nella storia». «Con tutto se stesso» ha cercato la Sorgente e «con tutto se stesso» ha pagato per aver su di essa posto domande. Coloro che egli toccava con questo domandare, e domandava così fino all’ultima ora della propria vita, hanno intravisto la possibilità di diventare dono e, di conseguenza, la possibilità di uscire dalla solitudine. Non è facile essere libero. La libertà è difficile, perché difficile è la verità data all’uomo per il lavoro. Difficile è il bello, difficile è il dolore della coscienza. Gli uomini piantati nella miseria della solitudine amano talvolta la verità, ma l’amano per caso, l’amano fuori del bello e della coscienza morale. L’amano quando essa «luccica, l’odiano quando li accusa»(16). Non c’è, dunque, da meravigliarsi, se i funzionari delle scienze «seducono gli uomini mediante la filosofia, colorando e imbellettando con questo grande, mite e onesto nome i propri errori»(17). Chiedeva Norwid: «Le verità proclamate dall’egoismo - sono durevoli? /Le verità proclamate dall’interesse - sono intere?»(18). Solo l’amore di cui colme sono la fede e la speranza apre l’uomo alle «verità durevoli e intere». «Nel paese lontano» della solitudine razionalisticamente e sentimentalmente prodiga (cfr. Lc 15, 11-32) nessuno ha la forza propria dell’autorità, perché la caducità e la relatività tolgono all’essere dell’uomo il carattere sacrale. Lo rende sacro soltanto ciò che non passa(19). L’autorità che non provenga dal fermarsi in un modo samaritano accanto agli altri, avrà sempre bisogno di valersi di una qualche forza poliziesca. Infatti essa risulterà sempre un atto di sopraffazione. Karol Wojtyla ha appreso, anche da Norwid tra gli altri, che di tutte le cose di questo mondo rimarranno soltanto la bontà e la poesia, cioè il dono e il canto che lo celebra, nulla di più(20). Egli sapeva che la poesia e la bontà rendono autorità l’uomo. Dio, la cui «grazia vale più della vita» (Sal 63, 4), lo stava spogliando di tutte le cose che non fossero bontà e poesia, per renderlo nel senso più profondo della parola filo-sofo, cioè amico del Dono della saggezza. A questo Dono l’apriva l’esperienza profetica della bellezza dell’uomo e l’esperienza altrettanto profetica del dolore della coscienza morale. Le loro profetiche «voci» ravvivano nell’uomo l’unità metafisicamente poetica del lavoro e dell’amore, senza la quale mai egli uscirà dalla miseria della solitudine, dove sarà in balia delle circostanze e del proprio abuso della libertà.



1) Nella ricerca della sorgente dalla quale sgorga tutto ciò che esiste si compie quell’evento che chiamiamo esperienza primordiale dell’uomo. La chiameremo anche esperienza sorgiva. Della sorgente non ci è possibile parlare allo stesso modo con cui parliamo delle acque fluviali, le quali da essa derivano e nelle quali noi stiamo vivendo. Il principio del fiume - avrebbe detto Hölderlin - l’uomo lo può appena sfiorare con il canto (Il Reno). Perciò era per me ovvio che per non allontanarmi dal tema dovessi ispirarmi ai testi poetici più che a quelli puramente filosofici di Karol Wojtyla; 2) Karol Wojtyla, «Pensando patria…», in: Tutte le opere letterarie, Milano 2001, Bompiani, 231; 3) Il latino culturus, -a, -um (di qui la cultura) è participio presente dal verbo colo, -ere, cultum, coltivare (la terra); 4) Sant’Agostino, Confessioni, III, 1 (amare amabam); 5) Il latino intentio deriva dal verbo tendo, -ere, tendere, dirigersi. La parola, invece, missus (participio passato) proviene dal verbo mitto, -ere, missum, mandare; 6) Karol Wojtyla, «La bottega dell’orefice», in: Tutte le opere letterarie, Milano 769; 7) Cfr. Redemptor hominis, 1; 8) Platone, Simposio, 191 d.; 9) C. K. Norwid, “Promethidion”, in: Pisma wszystkie, Warszawa 1971, III, 437, 439-440, /trad. St. G./; 10) K. Wojtyla, “La bottega dell’orefice”, in: Tutte le opere letterarie, Milano 2001, Bompiani, 769; 11) Cfr. sopra, 867; 12) Confessioni, IV, 4; 13) R. M. Rilke, Prima Elegia di Duino; 14) C. K. Norwid, «Il pianoforte di Chopin», in: Poesie, Bologna-Forlì 1981, Biblioteca Cseo, 189; 15) K. Wojtyla, “Meditazione sulla morte”, in: Tutte le opere letterarie, Milano 2001, 95; 16) Cfr. Sant’Agostino, Confessioni, X, 23 (amant veritatem lucentem, oderunt eam redarguentem); 17) Sant’Agostino, Confessioni, III, 4 (sunt qui seducant per philosophiam magno et blando et onesto nomine colorante et fucantes errores suos); 18) C. K. Norwid, “/Do L. Nabielaka/ Post-Scriptum”, in, Warszawa 1971, PIW, II.