Oggi, una delle maggiori difficoltà nella trasmissione e nella comunicazione dei valori - e più specificamente di valori trascendenti - è la scomparsa di un sistema comune di riferimenti. I sistemi di riferimenti sono quadri generali di convinzioni e ipotesi proprie d’ogni epoca, nelle quali le parole di uso comune hanno un luogo, una posizione e un significato proprio. Se è possibile capirci quando parliamo, ciò si deve al fatto che le parole che impieghiamo abitualmente hanno una collocazione precisa in un quadro di riferimenti condiviso da una comunità in un determinato momento storico e culturale. Termini come natura umana, persona, coscienza morale, preghiera, Dio, vita eterna, così come famiglia, amore umano, sessualità ecc. hanno avuto in altre epoche - almeno in Paesi di tradizione cristiana - un significato intelligibile per la maggioranza poiché facevano parte del sistema di riferimenti condivisi. Nel corso dei secoli, in quello che adesso chiamiamo Occidente cristiano, esisteva un accordo sul significato di quelle parole. E l’arte, la storia, la letteratura di quelle epoche ce lo confermano. Quando si parlava di Dio si sapeva di Chi si stava parlando. Ugualmente accadeva quando si parlava di coscienza, di dignità umana, di famiglia o di vita eterna. Attualmente, la situazione da questo punto di vista ha cambiato radice. Le società hanno perso la loro omogeneità culturale e diversi sistemi di riferimento convivono uniti in una stessa comunità, offuscando in questo modo il significato ultimo delle parole che utilizziamo. Si potrebbe persino dire che in queste società si è perso il dizionario comune. Quando le parole mancano di contenuto reale o quando tale contenuto si disconosce, i concetti si svuotano e la realtà diviene vaga e sfuggente. Per esempio, la parola «anima» che in Occidente è appartenuta al patrimonio comune di concetti, oggi può assumere diversi significati a seconda se pronunciata da posizioni empiriste, agnostiche, storicistiche ecc. Potrebbe significare, per esempio, il principio unificatore della persona; ma potrebbe anche significare una particella cosmica di origine incerta e di futuro problematico; una metafora dell’autocoscienza umana o, semplicemente, uno specchio delle nostre emozioni interne. E tutte queste accezioni - che in realtà si escludono a vicenda - convivono nel linguaggio comune e nelle categorie culturali delle nostre società.
Questo quadro mi è diventato particolarmente chiaro poco tempo fa quando discutevo tali questioni con un accademico scandinavo. Mi diceva: «Quando pronuncio nel mio Paese la parola “famiglia” nessuno sa a che cosa mi riferisco perché il 50% dei miei compatrioti semplicemente coabitano o sono celibi con figli; pochi di loro si sposano e le iniziative politiche e gli esperimenti legislativi circa la realtà familiare hanno fatto sì che “famiglia” oggi significhi qualunque raggruppamento di persone che vivono per qualche tempo sotto lo stesso tetto; rinviando più che altro al concetto di un particolare nomadismo umano». Per citare un altro esempio: il concetto di natura umana - postulato dal pensiero occidentale nel corso dei secoli - come qualcosa che precede e illumina l’uomo di fronte al nuovo teorema che tutto in lui è pura costruzione storico-socio-culturale, si è quasi eclissato nell’odierno dibattito antropologico. E, come conseguenza, scompare anche come tema nella letteratura, nella cinematografia, nella narrazione televisiva; e sconfina nell’apparente neutralità dell’informazione, come sembra confermato dal modo in cui una parte importante del giornalismo tratta le peripezie umane quotidiane, siano esse tragiche o comiche. La questione, in definitiva, si potrebbe formulare così: quando c’è un sistema cristiano di riferimenti, Dio è il riferimento per l’uomo. Quando si considera Dio irrilevante, l’uomo si rende auto-referenziale. E il risultato è che l’essere umano diventa un quesito senza risposta e un enigma per se stesso. Questa è una situazione relativamente diffusa oggi nel mondo, e in tale contesto risulta problematica la trasmissione di verità e, particolarmente, della verità cristiana. Manca il vocabolario necessario perché il processo comunicativo raggiunga il suo obiettivo: la trasmissione di verità. Però la difficoltà non è solo funzionale ai processi comunicativi; si fa anche sentire a livello teorico perché il problema è che all’uomo risulta impossibile pensare fuori del linguaggio. Per questo, in assenza di un vocabolario di valori, si elabora un altro linguaggio alternativo. Oggi questo linguaggio nasce soprattutto in due spazi ben definiti: l’ambito scientifico e tecnologico, e quello dell’industria della comunicazione. Quello che alcuni autori e accademici chiamano il «complesso scientifico-tecnologico» si è trasformato nel paradigma dominante per la comprensione e la gestione del mondo e, molto spesso, nel parametro con cui interpretare e capire l’intricato ambito umano. L’altro grande spazio nel quale i termini di uso comune nascono è quello dell’industria dell’intrattenimento, soprattutto televisiva e cinematografica. Nessuno nega l’efficacia di questi linguaggi nella loro propria orbita funzionale; ma risulta improprio il loro uso nella gestione della sfera personale e della sfera umana. E mancando un linguaggio adeguato, non possiamo pensare a noi stessi né alla nostra società se non con i concetti insufficienti che ci fornisce una cultura costruita in gran parte con i parametri del quantum e del ludens, vale a dire delle realtà meccanico-quantificabile e ludica.
Il clima culturale oggi riduce la razionalità a una dimensione semplicemente strumentale, utilitarista, calcolatrice o statistico-sociologica. In questo modo, il pensare perde la sua capacità metafisica e il modello delle scienze sperimentali diviene parametro e criterio di razionalità. Il pensiero, così indebolito, non può capire l’essere umano se non da una prospettiva relativa e pragmatica. Tutto, in definitiva, diventa opinione. Per questo, il Pontificato di Giovanni Paolo II ha intrapreso la missione di ricostruire quel vocabolario comune che non esiste più nella nostra epoca e che, tuttavia, è oggi indispensabile per capire la realtà umana e l’universo dei valori cristiani. O meglio, per prima capire e poi accettare e praticare il Vangelo. L’apparente difficoltà formale di alcuni dei documenti del compianto Pontefice ha una duplice spiegazione: da una parte non si riconosce il significato di alcuni termini del linguaggio comune come mezzo di comunicazione; dall’altra si vuole ricondurre la definizione d’ogni altro termine all’origine dell’esperienza umana e cristiana. Un po’ come il musicista che accorda con cura il suo strumento prima di un concerto, esercizio senza il quale l’inevitabile dissonanza rovinerebbe qualunque partitura, per quanto sublime possa essere. Questo modo di presentare la verità cristiana era un carattere distintivo degli scritti e dell’attività di Karol Wojtyla e ha continuato a esserlo nell’immmenso Magistero di Giovanni Paolo II. Quando, nel 1960, il futuro Pontefice scrive Amore e responsabilità, - e questo l’ho sentito dire direttamente da lui - ci si accorge che alcuni concetti morali che quel testo conteneva erano difficili da capire per la mentalità moderna, mancando un’idea adeguata di chi è la persona umana. E con questa intenzione scrive alcuni anni dopo Persona e atto, nel quale fissa le basi antropologiche che permettono di capire quello che l’etica cristiana richiede dalla persona umana.
Nei documenti del Magistero di Giovanni Paolo II questa stessa volontà di ricostruzione concettuale mi appare ancora più evidente. Il carattere sintetico di questa riflessione mi permette solo di menzionare tre esempi in questa prospettiva. L’Enciclica Fides et ratio crea il sistema di riferimenti adeguato per mettere a fuoco uno dei temi non risolti della modernità: il pessimismo generato dalla supposta incapacità della ragione umana di conoscere verità al di fuori della sfera sperimentale. Tutto ciò che oggi non rientra nella capacità di controllo della ragione scientifico-positiva viene escluso dall’ambito razionale. Se l’unico tipo di ragione è il modello della ragione scientifico-positiva, qualunque contenuto trascendente deve appartenere al campo soggettivo-intimista. La questione della verità assoluta e incondizionata non è contemplata dalla ricerca culturale e dal sapere razionale. In concreto, l’interrogativo religioso e la sua risposta nella fede sono destinati a rinchiudersi nell’ambito mitologico e del sentimento irrazionale. In questo panorama concettuale, Giovanni Paolo II sostiene la capacità della ragione umana di raggiungere - in accordo con la natura limitata dell’umano - le verità fondamentali dell’esistenza: la spiritualità e l’immortalità dell’anima; la possibilità di formulare giudizi non soltanto autentici, ma soprattutto veri; la capacità di captare il bene e di seguire la norma morale. Vale a dire, di rispondere razionalmente a quelle questioni ultime davanti alle quali la conoscenza scientifico-sperimentale rimane muta. Non sorprende quindi l’interesse che suscitò quel documento, anche in ambiti accademici lontani dalla geografia cattolica. Forse una delle sfere semantiche alle quali il Papa ha dedicato maggior sforzo chiarificatore è stato quella dell’amore umano. Come è ben saputo, uno dei concetti critici della nostra epoca è quello del rapporto amoroso interpersonale e tutto quello che con esso si relaziona, come il tema della famiglia, del matrimonio o della sessualità umana. La comprensione della morale cristiana per quanto riguarda queste realtà si rende oggi in occasioni straordinariamente difficile a causa della confusione antropologica. Ciò che è davvero problematico non è la struttura della norma morale, ma la debolezza della riflessione sui concetti di natura umana e di persona.
Consapevole di questa situazione, Giovanni Paolo II ha dedicato un’ampia serie di udienze alla spiegazione dettagliata dei fondamenti antropologici, filosofici e scritturali dell’amore. Il risultato è stato un’opera monumentale - Uomo e donna li creò - nella quale si evidenzia un concetto audace e vigoroso di uno dei temi decisivi della nostra epoca: il rapporto amoroso delle persone umane. È questo sforzo di rinnovamento concettuale che fa sì che l’insegnamento di Giovanni Paolo II non sia la ripetizione di una serie di postulati dogmatici, né si possa identificare con la formulazione condensata di un catechismo di affermazioni. Il messaggio che Giovanni Paolo II comunica nel campo della morale, non affatica l’uomo con doveri che non comprende, ma lo aiuta a capire che l’accettazione di determinate responsabilità morali è l’unico modo per arrivare a essere quello che si è; vale a dire, persona umana. Il terzo aspetto a cui volevo fare un breve cenno è il concetto dei diritti umani e le ambiguità che oggi sembrano accompagnarlo. Nessuno oggi mette in dubbio la legittimità dei diritti umani come base della democrazia e dello Stato di diritto. Non può esistere una democrazia vera e uno Stato di diritto che non si basino sui diritti umani. I diritti umani sono oggi un’acquisizione sia come punto di riferimento nella comunità politica sia come fonte di legittimità nel dibattito politico: nessun attore pubblico - persona o Stato - può permettersi di essere visto come indifferente nei riguardi dei diritti umani. Così i diritti umani appaiono uniti ai concetti di democrazia e di Stato di diritto e queste istituzioni legali e politiche non possono esistere senza un fondamento che è uno specifico modo di capire la persona umana, vale a dire, senza un’antropologia. I diritti codificati nella Dichiarazione Universale del 1948 sono parte di una totalità di diritti che riflettono una specifica antropologia. Se i diritti lì enunciati sono chiari e concisi non lo è meno l’antropologia che a essi soggiace. Uno dei compilatori di quella carta, Charles Malik, ebbe a dire che «quando c’è un disaccordo sul significato dei diritti umani, il disaccordo è proprio sulla realtà della natura umana», natura che può essere conosciuta in modo razionale e logico. Questa considerazione permise ai fautori di quella solenne carta di affermare che «questi diritti sono inviolabili e inerenti»: in altre parole, questi diritti non possono essere cambiati dai politici o da altri poiché sono innati e appartengono a ogni essere umano per il solo fatto di essere un essere umano.
Ma adesso un grande paradosso accompagna le inevitabili affermazioni sui diritti umani. Da una parte l’Europa e l’Occidente esortano, anzi esigono, il resto del mondo ad adottare i diritti umani e, infatti, condizionano a questa osservanza la concessione di aiuti e di cooperazione. Ma dall’altra parte si rifiutano di definire in un modo obbiettivo e razionale che cosa questi diritti siano e che cosa significhino. La bozza di Costituzione europea, per esempio, ha lasciato cadere i termini «inerenti» e «inalienabili» contenuti nella Dichiarazione Universale dei diritti umani così come evita di considerarli universalmente validi. È certamente una caratteristica inquietante l’invocazione dei diritti umani, mentre simultaneamente si evita la logica che sottostà a questi stessi diritti. Ricordo come nella Conferenza delle Nazioni Unite sulla donna a Pechino nel 1995, la rappresentante dell’Unione europea volle togliere del documento finale il termine «dignità» applicato alla donna. Per una ragione non ben spiegata, questa parola sembrava carica di connotazioni confessionali quando in realtà è gravida sì, ma di significato antropologico. Se i diritti umani non possono essere definiti in un modo razionale e chiaro; se non hanno validità universale: e se possono essere cambiati attraverso un processo di compromesso politico, allora come è stato segnalato, ci incamminiamo verso uno Stato di anarchia etica. Giovanni Paolo II si è confrontato con questo tema in una serie di interventi ripetuti negli anni. E, nel suo stile, ha cominciato col cercare la radice che può permettere una definizione capace di sostenere la piattaforma razionale necessaria per capire l’insieme della teoria e dell’esercizio del rispetto dei diritti umani. Il suo pensiero è che i diritti dell’uomo trovano il loro ambito proprio nell’ordine naturale poiché rispondono alle esigenze naturali, fondamentali, dell’essere-uomo. Nel suo discorso alle Nazioni Unite nel 1979 afferma che «l’insieme dei diritti dell’uomo corrisponde alla sostanza della dignità dell’essere umano, inteso integralmente e non ridotto a una sola dimensione; si riferiscono alla soddisfazione dei bisogni essenziali dell’uomo». I diritti della Dichiarazione Universale rappresentano per Giovanni Paolo II quello che è dovuto all’uomo; quello che risponde alle esigenze dell’uomo integrale. E poi aggiunge perché è oggi opportuno rivendicare il concetto di uomo integrale: «Siamo figli di una epoca - dice in un incontro del 1980 - in cui, per lo sviluppo di varie discipline, la visione integrale dell’uomo può essere facilmente rifiutata e sostituita da molteplici concezioni parziali che, fermandosi su uno o l’altro aspetto del compositum umanum, non raggiungono l’integrum dell’uomo, oppure lo lasciano fuori del proprio campo visivo» (2-IV-1980). Mi pare di trovare anche qui lo stesso bisogno di elaborare, dalle basi, una teoria e una semantica adeguata a capire i concetti del momento.
Naturalmente, l’immenso compito di ridisegnare i parametri concettuali di un’epoca esigeva mezzi straordinari, perché si trattava di invertire una delle più popolari propensioni culturali della nostra epoca che, come ben si sa, è la soggettivazione del fatto religioso. Anche in questa prospettiva si potrebbe intendere l’ostinato viaggiare che ha caratterizzato quel Pontificato. I viaggi di Giovanni Paolo II non solo hanno permesso una diffusione globale di valori ma, stimolando costantemente l’interesse dei media, soprattutto i media elettronici, hanno finito col porre il tema religioso precisamente al centro dell’attenzione della nostra epoca. Il fatto religioso e la domanda trascendentale si rendono, in qualche modo, inevitabili. Forse la Sua ultima grande missione di ricreare un sistema comune di riferimenti, Giovanni Paolo II l’ha realizzata durante la vecchiaia e la malattia, nonché con la Sua morte. La decadenza biologica dell’essere umano passa spesso sotto il silenzio nel nostro panorama culturale. Problematizzata com’è, la debolezza fisica è vissuta come qualcosa di scandaloso; come se tali circostanze - d’altra parte universali e inevitabili - fossero qualcosa di assurdo da cui nessuna esegesi poteva estrarre alcun significato per la storia umana. Credo che egli abbia trasmesso nitidamente la verità che la vita umana conduce alla morte, che è la sua fine ma non il suo significato ultimo. Inoltre, la vulnerabilità fisica e i limiti che essa implica, rivelano la struttura dell’essere umano. Questa rivelazione getta nuova luce sul senso della responsabilità della propria vita; ignorarla significa rassegnarsi a vivere a un livello inferiore all’umano.