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Lasciatemi innanzitutto ricordare, commettendo un piccolo peccato d’orgoglio, che l’argomento di queste nostre giornate di riflessione, il ruolo storico di un grande Papa come Karol Wojtyla, al cui pensiero la fondazione liberal si è sentita assai vicina, l’onore di premiare il presidente della Cei, Sua Eminenza Cardinal Ruini, e il privilegio di ascoltare oggi le sue parole, appaiono ai miei occhi come una sorta di premio alla carriera anche per noi; il felice compimento di un lavoro lungo ormai oltre dieci anni, lungo i quali abbiamo ostinatamente ricercato non solo le ragioni di un nuovo incontro tra pensiero liberale e dottrina cristiana ma anche l’ispirazione di un nuovo movimento politico e culturale nel quale credenti e non credenti potessero condurre insieme la più grande operazione di «recupero culturale» necessaria ai nostri tempi: il recupero delle fondamenta morali della democrazia e dell’identità storico-politica dell’Europa e dell’Occidente.
Più o meno nello stesso tempo nel quale liberal cominciava il suo cammino, la Cei lanciava il suo «progetto culturale», segnalando alla comunità dei cattolici italiani la necessità di aprire le porte e le finestre della propria casa a un libero e fruttuoso lavoro comune con quelle idee, pensieri e valori che, al pari della dottrina cristiana, riconoscessero la necessità di una nuova pax europea tra il Cielo e la Terra, tra Dio e la vita pubblica del continente. In sostanza, tra tutte le filosofie che identificano nel primato della persona il nucleo fondativo della presenza umana nella storia.

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Per la fondazione liberal il «progetto culturale» della Cei è stata una sponda preziosa e nutriamo la speranza di aver suscitato, con il nostro lavoro, sentimenti analoghi nei nostri interlocutori. Senza dubbio per noi la relazione intellettuale, sempre amichevole e affettuosa, con il Cardinal Ruini è stata permanente fonte di conforto ideale e spirituale. Dopo i risultati del referendum sulla fecondazione assistita la figura del presidente della Cei è stata disegnata dai media come quella di un «abilissimo politico». Non credo si tratti di una raffigurazione capace di raccontare la pienezza del Suo magistero. In ogni caso posso personalmente testimoniare che anche il risultato «politico» di quel referendum è stato reso possibile da un decennio di azione teologica, culturale, umana. Ed è proprio a questa Sua azione che noi oggi intendiamo attribuire un pubblico riconoscimento.

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Se al tempo del referendum sul divorzio si divise il mondo cattolico, e invece oggi, sul tema della fecondazione assistita, si è diviso il cosiddetto mondo laico, ciò è dovuto ovviamente alla profonda diversità dei due temi, ma anche al paziente lavoro comune che credenti e non credenti hanno avviato insieme negli ultimi anni che ha reso possibile, per esempio, la nascita del Comitato «Scienza e vita». Solo chi non ha visto ciò che si è mosso nella società italiana in questo decennio si è potuto stupire del risultato referendario. E solo chi ancora si ostina a non volerlo vedere può continuare a non capire e parlare della nascita, nel mondo laico, di una nuova corrente neoclericale. Si è mosso molto nella società e nella cultura italiana negli ultimi dieci anni. Tanto che oggi possiamo dire, ecco il piccolo peccato d’orgoglio, che quell’incontro liberale tra laici e cattolici che fin dal 1995 campeggia sulla testata di liberal, ha fatto davvero molta strada. Uomini come Giuliano Ferrara e Marcello Pera oggi indicano lo stesso sentiero: ciò vuol dire che il tempo della semina sta cedendo il passo al tempo del raccolto. Vuol dire che oggi cominciano a realizzarsi le condizioni per costruire una massa critica d’opinione e culturale e anche l’orizzonte, lo voglio sottolineare, di una nuova grande forza politica, capace di imprimere una significativa svolta alla storia della nostra democrazia. Prova ne è la circostanza che oggi sui media gli aggettivi e le definizioni fantasiose si sprecano, teo-con, neo-con, atei devoti per cercare di afferrare e di definire ciò di cui in questi dieci anni solo in pochi si erano accorti: la nascita di un nuovo pensiero che avvicina credenti e non credenti nella definizione di un comune denominatore etico e politico nell’affrontare le sfide del nostro tempo.

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Ebbene, scopo principale di questa mia prolusione, se ne sarò capace, è quello di aiutare gli amici analisti e giornalisti a definire in modo più preciso l’identità di questo nuovo pensiero e del movimento d’opinione che da esso deriva. Ebbene, rifuggendo dal formulario di teo-con, neo-con, atei devoti o neo-clericali, proporrò la più ovvia, ma forse proprio per questo la più sorprendente, delle definizioni: liberale. In Italia sta infatti avvenendo una cosa elementare e insieme rivoluzionaria: si stanno finalmente facendo strada le categorie fondative del più classico pensiero liberale. Si stanno creando le condizioni culturali per l’affermarsi di un movimento liberale di massa. Ciò che da noi non era mai davvero successo: né nei primi decenni dello Stato unitario né nel tempo politico successivo alla seconda guerra mondiale. Cavour e Giolitti da una parte, De Gasperi, Sturzo, Einaudi dall’altra si sono trovati nelle condizioni di poter aprire nel nostro Paese questa grande porta, culturale prima ancora che politica, ma per ragioni diverse, che sarebbe troppo lungo qui indagare, non ci sono pienamente riusciti.
Sta di fatto che oltre cent’anni di storia italiana hanno finito per far intendere il liberalismo di volta in volta, o come una dottrina antireligiosa, o come il pensiero arcigno di una borghesia egoista e antisolidale o come l’utopia perennemente minoritaria di intellettuali generosi ma astratti. E in ogni modo si sono consegnati pensieri e azioni alle cupe categorie del liberalismo post-rivoluzionario francese piuttosto che a quelle più solari, e oggi più attuali, del liberalismo anglosassone e americano. Ebbene, credo che sia proprio questa nostra storia di «figli di un liberalismo minore» a impedirci oggi di dare il nome giusto a ciò che si muove dietro tante riflessioni contemporanee. A far immaginare fantomatici percorsi di conversione neoclericale mentre si frequentano e si propongono niente altro che le più classiche categorie del liberalismo di scuola anglosassone. Un liberalismo che propone tra le sue issue, universalmente riconosciute, l’idea che le fondamenta morali della democrazia risiedano nell’arca dell’Alleanza tra l’uomo e Dio. Nella legge naturale e insieme divina che precede ogni altra legge e presiede ogni pactum societatis. Nella convinzione che l’Uomo, non la Ragione, resti l’Essere Supremo di ogni attività ispirata al bene comune. Certamente per l’Italia si tratta di una novità. Ma la novità non sta in una presunta transumanza di settori del mondo laico oltretevere: sta piuttosto nella proposta di un cammino da noi mai realmente intrapreso: quello dell’unione tra liberali e cristiani lungo le coordinate di una filosofia pubblica orientata su tre grandi direttrici: 1) Il primato della persona, della sua libertà e della sua dignità, nella storia. 2) La centralità della legge naturale nel definire le fondamenta morali della democrazia. 3) La dialettica tra diritti e doveri nella ricerca della felicità personale. Ciò che in altri termini comunemente chiamiamo etica della responsabilità. Non c’è, non ci può essere distinzione su questi temi tra credenti e non credenti che aderiscano a una concezione liberale della democrazia. Affrontiamo allora nel merito queste tre grandi strade maestre.

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La prima. Il primato della persona in quanto imago Dei, essere unico e irripetibile perché fatto a immagine e somiglianza di Dio, è stata una delle idee-forza sulle quali il pontificato di Wojtyla ha ripetutamente richiamato l’attenzione degli uomini del nostro tempo. Tale pensiero poggia le sue radici sulla terra di valori che ha fatto da culla all’identità stessa dell’Occidente, modellandola sui due più grandi messaggi di libertà che agli albori dell’umanità hanno indirizzato la nostra storia: quello di Socrate e quello di Gesù. È un parallelo sul quale io ho insistito molto negli ultimi anni perché rappresenta, a mio modo di vedere, la sintesi più ammirevole di come, sia partendo da un punto di vista strettamente filosofico, sia riconoscendo Dio come Padre si possa giungere all’individuazione di medesimi comportamenti etici.

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Con Socrate, per la prima volta una filosofia laica attribuisce alla coscienza della singola persona, non alla divinità o all’agorà, la responsabilità del bene pubblico. Con Gesù, per la prima volta, una dottrina religiosa non racconta esclusivamente dei poteri dell’Eterno e delle collere che si abbattono su quanti non rispettano i precetti o violano la festa del sabato: ma interviene a discutere e sanzionare il comportamento del singolo nei confronti del prossimo. Cristo è cosciente di questa rivoluzione. E sa che, oltre a condurre lui stesso alla morte, seminerà i germi di un’autentica guerra di libertà. Cristo sa cioè che la pace tra gli uomini può essere solo l’esito di una lunga, aspra battaglia. Lo dice chiaramente: «Non crediate che io sia venuto a portare pace sulla Terra; non sono venuto a portare pace, ma una spada. Sono venuto infatti a separare il figlio dal padre, la figlia dalla madre, la nuora dalla suocera: e i nemici dell’uomo saranno quelli della sua casa. Chi ama il padre o la madre più di me non è degno di me; chi ama la figlia o il figlio più di me non è degno di me; chi non prende la sua croce e non mi segue, non è degno di me. Chi avrà trovato la sua vita, la perderà; e chi avrà perduto la sua vita, per causa mia, la troverà...».

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Chi parla così è la libertà. Chi parla così è l’amore. Libertà e amore, infatti, non sono beni barattabili con niente altro. Sono valori assoluti, valori irriducibili. Solo in loro nome, in nome della libertà, dell’amore, della sovranità della coscienza personale, Cristo chiede di dimenticare tutto e tutti: perché con esse tutto è possibile, senza di esse tutto è perduto. L’uomo viene così responsabilizzato intorno al grande potere della propria coscienza e all’autodeterminazione della propria libertà. Si tratta della più grande eresia di tutti i tempi e non stupisce che, dall’antichità, la sua forza d’urto si sia gradualmente espansa arrivando fino a noi e cambiando il cuore e la mente di milioni di uomini.

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Ecco allora il primo grande esito filosofico del «ritorno a Dio» che caratterizza il nostro tempo: riproporre alla smarrita filosofia pubblica europea l’antica eresia che l’Essere e il Nulla non sono la stessa cosa. L’essere umano può dare senso, bellezza e utilità alla propria esistenza scegliendo, in autonomia, di rivolgersi al Bene. Contro ogni convenzione e convinzione costituite. La filosofia da una parte, e la religione dall’altra, possono solo indicare la direzione di marcia, aiutare l’uomo a orizzontarsi nel labirinto dei valori. Ma poi spetta all’Essere saper fuggire dal Nulla. Si tratta di un insegnamento oggi dimenticato. Eppure la centralità della persona e l’irriducibilità della sua libertà non sono prediche scritte sull’acqua. Per dimostrarlo, Socrate e Gesù offrono testimonianza dell’estremo confine che si deve essere capaci di attraversare quando in esse si creda davvero: il sacrificio della vita. Morire per difendere le proprie idee. Fino a questo limite umano l’amore e la fede nella libertà devono saper condurre. L’ultima parabola e l’ultimo paradosso sono così riservati al destino del proprio stesso essere: saper rinunciare alla vita per salvarla. Sulla morte di Cristo è nata una grande religione. Su quella di Socrate, invece, si contano oggi solo studi universitari e qualche dramma teatrale. Eppure, per il loro percorso umano e per il cuore del loro magistero morale, le loro figure si stagliano su un cielo comune che consente, sia a chi ha il dono della fede sia a chi non lo ha, di credere. Nella Rivelazione o nella Sophrosyne: in ogni caso seguendo, nelle fondamenta della nostra civiltà, le tracce di un’unica strada morale. Una strada che noi dobbiamo oggi avere il coraggio di riproporre a un Continente che rischia di smarrirla definitivamente.

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Si fonda su questi antichi e insieme nuovissimi presupposti filosofici la comune battaglia di credenti e non credenti contro il relativismo etico. In un tempo dominato dalla potenza tecnologica come il nostro, nel quale fede e ragione sembrano tornare a dividersi, appare quasi indispensabile riscoprire la severa linearità di una strada morale che assegna all’uomo sia il dovere di assecondare la propria libertà di ricerca e di scoperta, sia la responsabilità di farlo nella consapevolezza del proprio limite e nel rispetto della propria coscienza. Nessuna scienza è scienza se non è scienza del Bene, ammoniva Socrate.

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Ebbene, le nostre democrazie hanno oggi proprio questo grande problema davanti al loro destino: non confondere il necessario pluralismo politico e culturale, sul quale si fonda ogni società aperta, con un malinteso pluralismo etico che rischia al contrario di affondarla. Più precisamente:non permettere che il pluralismo etico diventi relativismo etico. Non consentire cioè che la libera circolazione di diverse ispirazioni morali (certamente inevitabile nelle democrazie moderne) oltrepassi mai il confine del rovesciamento dell’ordine naturale del Bene e del Male. Come, purtroppo, è già tragicamente accaduto nel Novecento. Nel «secolo delle idee assassine» il pensiero politico europeo ha barbaramente travolto, oltre alla prima, il primato della persona, anche la seconda grande direttrice della filosofia pubblica liberale della quale ora vorrei parlare: la centralità della legge naturale. Ma, ciò che è più importante, la nostra cultura non si è ancora affrancata da questa aggressione contro la propria storia. Tant’è che oggi il diritto naturale, grande disciplina fondatrice della cultura europea, viene dai più ritenuta una sorta di sottosistema della dottrina cristiana. E se un pensatore o un politico o un giornalista si permette soltanto di parlare di legge naturale viene immediatamente arruolato tra i clericali di complemento. Attenzione, si tratta di un’ignoranza assai grave: vuol dire infatti che la stragrande maggioranza delle nostre fonti di formazione e di informazione letteralmente ignorano cosa sia stato il giusnaturalismo e come il più genuino pensiero liberale si basi sul primato della legge naturale vista come fondamento di ogni contratto istituzionale e sociale.

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Non ci può essere migliore prova di ciò che affermiamo che quella di dare direttamente la parola al caposcuola del liberalismo John Locke. Egli nel suo Trattato sul governo scriveva: «Un uomo, come s’è dimostrato, non può sottomettersi al potere arbitrario di un altro. E non avendo nello stato di natura alcun potere arbitrario sulla vita, sulla libertà o sui beni altrui, se non quello che la legge di natura gli ha dato in vista della conservazione di sé e del resto del genere umano, questo è tutto ciò ch’egli rimette, o può rimettere, allo Stato e, attraverso questo, al potere legislativo, onde il legislativo non può possederne più che tanto. Il suo potere, nella massima estensione, è comunque limitato dal criterio del pubblico bene della società…. Le obbligazioni della legge di natura non vengono meno nella società, ma anzi in molti casi diventano semplicemente più strette, e le leggi umane vi associano sanzioni a tutti note per imporne il rispetto. Così la legge di natura costituisce una norma eterna per tutti gli uomini, per i legislatori come per gli altri. Le norme ch’essi danno alle azioni degli altri uomini devono essere - così come le azioni loro e altrui - conformi alla legge di natura, cioè alla volontà divina, di cui essa è una manifestazione; e, in quanto la legge naturale fondamentale è la conservazione del genere umano, nessuna umana sanzione può essere buona e valida in contrasto con essa».

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Non sono parole di Wojtyla, né di Ratzinger ma di John Locke. Non si tratta né di un teo-con, né di un neo-con, né di un ateo devoto: si tratta del teorico della rivoluzione inglese. Ebbene, si può consentire con Locke come si può dissentire da Locke. Si può certamente contestare il liberalismo: essere liberali non è un obbligo. Quello che non si può fare è negare che la sua sia la dottrina originaria del pensiero liberale e giudicare chi oggi se ne fa portatore come un antiliberale o addirittura come il sostenitore di un’ipotesi neoconfessionale.

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Rivendicare lo stretto rapporto tra la presenza di Dio nella vita pubblica e le fondamenta morali della democrazia non è dunque affare esclusivo di chi crede o, peggio, il teorema di uno Stato integralista. È, viceversa, la dottrina di una filosofia pubblica e di un contratto sociale di tipo liberale, orientati cioè alla centralità della persona; e non a quella della classe, della razza o dello Stato. Non si può infatti raggiungere alcuna definizione obiettiva del concetto di Libertà se non ancorandolo a una Verità Universale sulla presenza umana al mondo. Ebbene questa Verità è stata fornita all’Occidente, alle nostre democrazie, all’umanità, dalle Tavole della Legge che Mosé espose sul Sinai. Sta in quel Decalogo la Verità che fonda la nostra Libertà. Del resto, se così non fosse in base a quale criterio noi potremmo definire e riconoscere tutti insieme il significato universale, obiettivo del concetto di Libertà? In base a quale criterio, ad esempio, noi potremmo permetterci di definire false le narrazioni ideologiche del nazismo e del comunismo? Qualsiasi tirannia, qualsiasi pensiero totalitario, infatti, si è presentato e si presenta agli uomini sempre come rappresentazione del Bene, come epifania di un nuovo stadio della libertà umana. Il nazismo si proponeva come il compimento dell’uomo occidentale, espressione dell’autentica libertà della nostra terra, del nostro sangue, della nostra razza da ogni contaminazione ideologica e antropologica. Il comunismo sosteneva la libertà dell’Uomo Nuovo che sarebbe stata sancita dal regno dell’Uguaglianza assoluta. Attenzione: non si trattava di utopie incredibili: perché milioni di europei ci hanno creduto. Hanno creduto che su di esse potesse davvero fondarsi la realizzazione della loro libertà. Ma allora come può la nostra ragione sostenere che nazismo e comunismo non fossero il Bene dell’umanità come pure pretendevano, o che non lo sarà qualsiasi futura crudele utopia, se l’intera umanità non concorda su una definizione obiettiva del Bene e del Male? E dove rintracciare tale universale definizione se non in quel Decalogo di comandamenti morali che da sempre orienta la vita della nostra civiltà?

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Ecco perché non ci può essere un’autentica definizione della Libertà fuori dal primato di quella legge naturale che precede e predetermina il nostro contratto sociale. Non c’è dunque, non ci può essere, quantomeno nel pensiero liberale, alcuna soluzione di continuità tra l’etica universale del Decalogo e il diritto positivo. Tra i principi naturali che fondano la nostra concezione del Bene e del Male e le leggi che governano la nostra vita pubblica. Ove mai ci fosse, sia Socrate che Gesù ce l’hanno ricordato, il primato non può che andare all’Etica, mai alla Legge. Del resto, perché respingiamo le dittature? Non è forse perché esse conculcano la libertà della persona, la legge naturale della sua sovradeterminazione rispetto a ogni potere?

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È certamente sacra e intangibile l’autonoma determinazione della libera moralità privata di ogni singolo uomo. Essa va difesa continuamente da ogni Stato etico, ideologico o religioso che sia. Questo lo sappiamo tutti e giustamente lo pretendiamo. Ma quel che non sappiamo più, e che anzi oggi molti negano, è come sia da considerarsi altrettanto sacra la carta dei nostri valori morali universali, che non può essere negletta da qualsivoglia positivismo giuridico. Nel momento in cui la Legge, qualsiasi Legge, ritenesse di essere superiore a tali principi, come nel Novecento è successo, in quello stesso momento, la libertà dell’uomo comincerebbe a tramontare. Sorgerebbe l’alba della tirannia. Ciò spiega perché il principio liberale della laicità dello Stato non può aver nulla a che vedere con quel laicismo ideologico che pretenderebbe che la dimensione religiosa venisse completamente espunta dalla vita pubblica, per essere relegata a una nicodemica scelta privata. Nessuno Stato liberale può assumere alcuna dottrina religiosa come fondamento della propria giurisdizione. Ma nessuno Stato liberale può escludere i valori religiosi dalla costruzione della propria etica pubblica. Perciò quando la Chiesa prende posizione sui principali temi della vita pubblica non esercita un’ingerenza: ma giuste o sbagliate che siano nel merito le sue riflessioni, partecipa con piena legittimità e pieno titolo al plurale confronto delle idee che deve animare ogni società aperta e ogni democrazia. Spetta poi agli organi della democrazia rappresentativa, dopo aver ascoltato ogni voce, assumere le proprie autonome deliberazioni. Chi considera «ingerenza negli affari dello Stato» la trasparente espressione delle proprie idee da parte di una grande «agenzia morale» come è la Chiesa vuol dire che non crede fino in fondo né alla società aperta, né alla democrazia.

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Ma c’è una considerazione ancora più importante che discende da quanto detto finora: qualora le democrazie rinunciassero a fondare il loro contratto sulla centralità della persona e sul primato della legge naturale, esse finirebbero per annullare le basi stesse della loro libertà. Essere laici, infatti, non vuol in alcun modo dire essere nichilista o ritenere che tutte le verità siano sullo stesso piano di valori. Giuliano Amato, sulla Repubblica del 31 agosto, lo ha giustamente riconosciuto. Ha riconosciuto che sarebbe ridicolo negare come anche il mondo laico debba credere in Valori Assoluti. In quei Valori Assoluti che si chiamano Libertà, Democrazia, Dignità della persona. Peccato che anche Amato non abbia poi saputo rinunciare alla moda di criticare il pensiero dei fantomatici teo-con che è esattamente quello che lui ha esposto: ovvero l’esistenza di valori assoluti comuni tra credenti e non credenti.

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Tornare a frequentare i valori di questa filosofia pubblica significa aprire un nuovo spazio etico comune a credenti e non credenti. Una corresponsabilità etica solidale, indispensabile precondizione per formare, nella comunità nazionale, una vera «religiosità civile». Questo spazio comune pretende di stabilire insieme due insuperabili colonne d’Ercole intorno al concetto di limite. Da una parte il limite della Religione rispetto allo Stato. Dall’altra il limite della Ragione e della Tecnica nell’alterazione del naturale percorso della vita. Ci sia qualcosa sopra di noi (Dio) o qualcosa dentro di noi (la Coscienza) a richiamarci, l’importante è comunque per credenti e non credenti percepire che l’entità uomo non può immaginarsi come protagonista di una tirannia sul mondo ma come una transeunte, occasionale presenza di un ciclo il cui senso è, per tutti, razionalmente inaccessibile, sia che lo governi il Caso sia che lo determini Dio. La vita non è nostra. Non si può dunque alterarla. Si deve rispettarla, venerando il Limite, appunto, come fosse Dio. «Come se Dio ci fosse».

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Voglio fare due esempi specifici che danno conto di come si possa frequentare una comune cultura della vita, privata e pubblica, senza per questo confondere il terreno proprio della Chiesa con quello dello Stato. Il primo. Personalmente non credo che lo Stato italiano debba rivedere la legge sull’aborto. E mi batterò, se si ripresentasse l’occasione, per difenderla. Ma non negherò mai quella che a me sembra la più vera delle verità: e cioè che l’aborto è, niente di più e niente di meno, che la soppressione di una vita. Non cederò mai a quelle astruse tabelline scientifiche in base alle quali si pretende che prima di una certa ora X non sia un delitto e dopo invece sì. Questa, secondo me, è un’arida, presuntuosa e astratta contabilità. In altri termini credo che l’aborto possa a volte rivelarsi per la donna una tragica necessità. Non credo però che l’aborto sia descrivibile come un diritto civile. Questo invece è ciò che è stato raccontato in Italia e in tutto l’Occidente per interi decenni. E ancora oggi viene così raccontato. Come si capisce c’è una bella differenza tra il considerare l’aborto come la soppressione di una vita o viceversa come un diritto civile. Nel primo caso, quale che siano le leggi, il discorso pubblico trova i motivi di un costruttivo confronto. Nel secondo esso è costretto a una radicale scissione tra chi crede e chi non crede.

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Il secondo esempio. Nessun autentico liberale potrà mai tollerare discriminazioni di alcun tipo, sociali, professionali, umane nei confronti delle inclinazioni sessuali dei singoli individui. Così come, su un piano diverso, nessuno può chiudere gli occhi di fronte al fenomeno delle coppie di fatto che a volte costituiscono una reale scelta d’amore. Una società aperta non può non tutelare i diritti di tutti i suoi cittadini quali che siano le loro strade di felicità. Ma è altrettanto evidente che in nessun caso è possibile equiparare i diritti di questo tipo di unioni a quelli costituzionali riconosciuti alla famiglia. E provoca meraviglia constatare come alcuni di coloro che sono pronti a battersi perinde ac cadaver in difesa di ogni riga della nostra Costituzione dimentichino poi con allegria il suo articolo 29. Del resto, le unioni di fatto eterosessuali sono differenti dal matrimonio per esplicita decisione di chi le sceglie. Ma attenzione, si fa a esse un torto anche equiparandole, come nella filosofa dei Pacs succede, ad altri tipi di convivenza di tipo omosessuale o parentale o amicale. Personalmente penso che una soluzione al problema possa allora essere trovata isolando le coppie eterosessuali dalle altre e prevedendo per esse e solo per esse che, a determinate condizioni (una delle quali è sicuramente la durata del rapporto) sia possibile sottoscrivere davanti ai magistrati civili, un «progetto di vita comune» dal quale possano derivare alcuni dei diritti previsti dal matrimonio, in particolare quelli legati alla casa. Si può discutere. Quel che in ogni caso appare inaccettabile è voler equiparare la realtà di coppie che hanno deciso di rinunciare persino al matrimonio civile con chi nel matrimonio, invece, ha visto e vede un progetto di famiglia, un progetto di responsabilità di fronte ai figli, un progetto sancito e raccontato come tale, di fronte all’intera comunità.

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Si tratta di nodi di grande rilievo. Ma perché essi vengono oggi al pettine suscitando così tante divisioni? Ciò succede perché le culture dominanti in Europa negli ultimi decenni del Novecento, eredi del Grande Inganno degli anni Sessanta, hanno determinato un enorme e pericoloso equivoco intorno al concetto di diritto. In questi decenni si è fatto strada un convincimento generale che ha quasi assunto le forme del senso comune: che il benessere di una democrazia fosse direttamente proporzionale all’estensione dei diritti individuali. Più diritti per il singolo individuo uguale più democrazia. Sulla base di questa equazione ogni provvedimento teso a difendere diritti naturali o diritti di comunità o diritti della specie è stato letto, appunto, come un «attentato alla democrazia». Poco importa se i sostenitori di questo estremo liberismo etico fossero poi, in campo economico-sociale, alfieri dello statalismo. Quel che qui interessa è rilevare come queste teorie hanno finito per colpire al cuore i principi stessi che, come abbiamo visto, reggono le fondamenta morali della nostra democrazia. Tanto che, lo ripeto, chi oggi si prova a ricordarli viene aggredito in nome di una falsa libertà che considera il diritto come la soddisfazione di ogni desiderio e il dovere come una forma di autoritarismo.

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Ci troviamo così ad affrontare la terza grande direttrice etica del nuovo pensiero liberal-cristiano di cui stiamo cercando di definire l’identità: la dialettica tra diritti e doveri nella ricerca della felicità personale. Qui vorrei chiamare a testimone un pensatore dell’Ottocento italiano. Non Gioberti o Rosmini che sarebbe scontato, bensì Giuseppe Mazzini. Ebbene Mazzini ha avuto il merito, forse mai fino in fondo compreso dai suoi interpreti, di capire come le diverse forme di socialismo, dal sansimonismo al comunismo, anche laddove si ammantassero di nobili e puri ideali umanistici, esse fossero in realtà unite da un solo grande idolo: l’utilitarismo. Nei suoi Pensieri sulla democrazia in Europa pubblicati a puntate nel 1846 sul People’s Journal, Mazzini denunciò come in realtà fosse Bentham il padre teorico di Fourier e di Marx, e usò parole di grande passione per convincere i democratici europei a non cedere alle lusinghe di teorie che separando la teoria dei diritti da quella dei doveri finivano per tradire alla radice lo stesso concetto di libertà. Scriveva Mazzini: «Abbiamo bisogno della libertà tanto per assolvere un dovere quanto per esercitare un diritto: questo è chiaro. Se voi date all’educazione politica un alto valore spirituale la libertà diventerà, come realmente dovrebbe essere, la capacità di scegliere tra i mezzi per fare il bene. Se invece innalzate la libertà, sia come mezzo che come fine, accadrà ciò che alcuni giuristi, copiando il paganesimo, hanno definito il diritto di usare e di abusare. Ciò porterà la società prima all’anarchia, poi al dispotismo».

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È clamorosa per orecchie disabituate ai pensieri fondativi dell’identità europea e occidentale, la consonanza di parole tra Gesù, Socrate, Locke, Mazzini. E tale elenco, com’è chiaro, è solo parziale, non avendo volutamente chiamato in causa i pensieri più noti a cominciare da quelli di Tocqueville e di Croce. Nessuno di questi pensieri, primo fra tutti quelli del Cristo, fa confusione tra Chiesa e Stato. Eppure tutti sottolineano come la presenza di Dio nella società, e cioè il rispetto di una legge morale assoluta, sia il vero fondamento della libertà. Ascoltiamo ancora come Mazzini conclude l’ultimo dei suoi saggi sulla democrazia in Europa: «A fondamento di qualunque questione politica il popolo avverte almeno un appello al suo spirito, una garanzia della sua missione sulla terra. Il popolo avvertirà questo sempre di più e finirà per comprendere che ogni grande trasformazione sociale non è stata e non sarà mai se non l’applicazione di un principio religioso, di uno sviluppo morale, di una forte e attiva fede comune. Il giorno in cui la Democrazia avrà la forza di un partito religioso, avrò la vittoria, non prima».

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Non c’è bisogno certo di spiegare come il grande sostenitore dell’idea repubblicana, non stesse parlando di un partito confessionale. Viceversa Mazzini insiste ancora una volta sulla «forza religiosa» della democrazia, sul fondamento morale della libertà che, in quanto tale, ripetiamolo, non può che essere condiviso sia da chi crede che da chi non crede. Ciò che ancora una volta dà conto della grande differenza che intercorre tra i principi della laicità dello Stato e quelli dell’ideologia laicista. I pregiudizi e le incomprensioni che oggi animano il dibattito europeo, la lacerante dicotomia tra laicità e laicismo che oggi noi avvertiamo con così grande intensità è dovuta all’inevitabile maggiore incidenza su di noi, sull’Europa continentale, dell’eredità rivoluzionaria francese, e quindi dell’illuminismo roussoviano. I Padri Fondatori degli Stati Uniti avevano infatti dotato di ben altra filosofia pubblica la Rivoluzione e la Costituzione americane.

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Le profonde differenze tra la due rivoluzioni sono state ben colte da un’altra grande pensatrice liberale, Hannah Arendt. Lasciamole la parola: «La rivoluzione americana rimase fermamente orientata verso l’instaurazione della libertà e la fondazione di istituzioni durature: e a coloro che operavano in questa direzione nulla fu permesso che trasgredisse il diritto civile. La rivoluzione francese, fin dall’inizio, deviò da un tale orientamento, spinta dall’urgenza delle sofferenze del popolo e dalla pietà che la sua miseria ispirava. L’illegalità del tutto è permesso scaturiva dai sentimenti del cuore, la cui stessa infinita grandezza contribuì a scatenare un oceano di infinita violenza».

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Ma è ancora più importante leggere un altro brano della stessa Arendt riguardo alla rivoluzione di Parigi: «Era forse inevitabile che il problema del Bene e del Male, del loro impatto sul corso dei destini umani, assillasse gli animi degli uomini nel momento in cui stavano affermando o riaffermando la dignità umana senza alcun ricorso alla religione istituzionalizzata. Ma le profondità di questo problema non potevano essere scandagliate da coloro che erroneamente scambiavano per bontà la naturale “innata ripugnanza dell’uomo a veder soffrire i propri simili” (Rousseau) e pensavano che l’egoismo e l’ipocrisia fossero la quintessenza della malvagità. Cosa ancora più importante, la sconcertante questione del Bene e del Male non poteva neppure porsi, almeno non nel quadro delle tradizioni occidentali, senza tenere conto dell’unica esperienza, completamente convincente, che l’umanità occidentale avesse mai avuto dell’amore attivo, della bontà come principio ispiratore di tutte le azioni, ossia senza tener conto della persona di Gesù di Nazareth».

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In altri termini: una Rivoluzione pensata e agita contro la Rivelazione non poteva che lasciare in eredità ai posteri un concetto di libertà opaco e inquinato, fondato forse su presupposti razionali ma orfano di radici spirituali. Viceversa la rivoluzione americana, ispirata da un pensiero illuminista tutt’affatto diverso da quello francese, ha fondato i principii di una democrazia liberale, in tutto e per tutto non confessionale, eppure ben piantata su un concetto di libertà ricco di fondamenta morali. Ebbene, il rilancio e la piena acquisizione da parte della cultura e della politica europea di questa filosofia della libertà è oggi una vera e propria necessità storica, oserei dire vitale, sia di fronte alla guerra dichiarata dal Terrorismo all’intera umanità, sia di fronte all’incertezza che la Tecnologia, giunta a uno stadio assai avanzato del suo potere di trasformazione, getta sul futuro dell’uomo.

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Rispetto alla prima emergenza già molto si è detto, molto abbiamo detto anche noi della fondazione liberal. Quindi vorrei qui limitarmi a ricordare solo che lungo tutto il pianeta sta emergendo un grande scontro tra moderatismo e fanatismo. In Occidente, nell’Islam, in Medioriente, in Asia, è questa a ben vedere la cifra del drammatico confronto politico e culturale mondiale che chiama i moderati di tutta la Terra a unirsi e a dialogare, per isolare il germe del fanatismo che è poi l’acqua in cui nuotano i pesci del terrore. Unirsi e dialogare per prevenire e rispondere con la forza necessaria ai crimini dei signori della morte.

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È indispensabile dunque aprire la stagione di un nuovo dialogo tra tutti i moderati delle diverse aree del pianeta al quale ciascuno deve presentarsi con la propria carta d’identità. Sarebbe infatti ben strano, direi anzi impossibile, un dialogo al quale uno dei protagonisti si presentasse vergognoso della propria storia e dei propri valori di civiltà. Eppure è proprio questo il rischio che corre un’Europa troppo timida nel riconoscere le proprie origini religiose, filosofiche, politiche che sono quelle che fin qui ho cercato di richiamare. Non è il meticciato antropologico che ci deve preoccupare. Anzi, ben venga l’orizzonte di una civiltà capace di realizzare ciò che in America viene chiamata la salad bowl, la piena integrazione di donne e uomini di diversa origine etnica e razziale. Ciò che deve preoccupare è invece il rischio di un meticciato costituzionale. Una piena integrazione, infatti, può riuscire solo se, come appunto avviene in America, si accettano, si condividono e si rispettano i valori di fondo della cittadinanza della nazione in cui si decide di vivere.

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Ma di questo dicevo, si discute molto e molto animatamente. Ciò di cui si discute con minore continuità, nonostante sia diventato il tema dominante del referendum sulla fecondazione, è della dialettica oggi aperta tra Uomo e Tecnologia. La velocità dei mutamenti tecnologici irride la lentezza dei nostri pensieri. Il matrimonio tra scienza e corpo ci sta facendo entrare, a passi da gigante, in una nuova era: il consumismo biotecnologico nel quale la potenza delle macchine rischia di trasformare la natura stessa dell’essere umano. A chi è ancora fermo a Porta Pia e ossessivamente teme l’invadenza vaticana sullo Stato italiano vorrei timidamente far osservare che è ora che egli apra gli occhi sul Duemila, abbandonando l’Ottocento della mente in cui ancora abita. Nessuna minaccia all’uomo viene oggi dal potere della religione cristiana. La vera teleologia dominante sul pianeta è viceversa quella della Ragione Umana, della Tecnologia, della Scienza. È questo il rapporto verità-natura che incombe sulle nostre vite con la forza di un nuovo Vangelo: è la Tecnica il vero Dio dei nostri tempi. Ed è purtroppo molto difficile fare come se la Tecnica non ci fosse. Si può porre un limite alla Tecnica? E dove porlo?

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Ascoltiamo anche su questo punto l’opinione di Hannah Arendt: «Nel 1929, poco prima della rivoluzione atomica, segnata dalla fissione dell’atomo, Planck chiese che i risultati ottenuti attraverso dei procedimenti matematici fossero “ritradotti nel linguaggio del mondo dei nostri sensi per esserci di qualche utilità”. Nei tre decenni trascorsi da quando sono state scritte queste parole, una tale traduzione è diventata ancora meno possibile, mentre la perdita di contatto tra la visione del mondo fisico e il mondo dei sensi è diventata ancora più evidente». Questo scriveva la Arendt nel 1963 e, possiamo aggiungere noi, oggi tale processo è ancora più allarmante perché arriva a mettere in discussione il futuro dell’uomo. La Arendt concludeva così la sua analisi: «Il semplice fatto che i fisici abbiano scisso l’atomo senza alcuna esitazione non appena l’hanno saputo fare, benché si rendessero perfettamente conto delle enormi potenzialità distruttive della loro operazione, dimostra che lo scienziato in quanto tale non si preoccupa neanche della sopravvivenza della razza umana sulla terra o della sopravvivenza del pianeta stesso».

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Si dirà che lo scienziato in quanto tale non può che ragionare in questo modo. Può darsi: ma se è così, risulta ancora più evidente la necessità di non lasciare il suo potere incontrollato. La ricerca e la tecnologia sono veicoli di libertà e sarebbe assurdo negare che il loro sviluppo ha arricchito la nostra libertà e il nostro sapere. Come sempre nella storia del mondo il rischio per l’uomo non viene dallo sviluppo: piuttosto dall’uso che l’uomo stesso decide di farne. Ebbene, sotto questo aspetto, per il pensiero liberale ci sono due principi insuperabili: da una parte la libertà della ricerca scientifica. Dall’altra la permanente disponibilità del suo potere nelle mani della sovranità democratica. Ma entrambi questi principi resterebbero privi di anima se non prevalesse comunque nell’opinione pubblica la convinzione universale che non tutto quello che l’uomo può realizzare debba essere realizzato. Che non tutto ciò che si desidera debba automaticamente essere considerato un diritto. Se prevalesse questa ideologia l’Uomo tornerebbe a farsi Dio come è accaduto nel Novecento e le fondamenta morali della democrazia e della libertà verrebbero nuovamente minate.

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In conclusione: una società aperta è il risultato del maturo dispiegarsi di due libertà: la singolare libertà di coscienza e la comune libertà delle coscienze, la libertà del diritto inviduale e quella che nasce del comune fondamento morale. Una democrazia resta davvero tale solo se è capace di governare con equilibrio queste due libertà. L’Occidente, pur libero ormai dall’incubo totalitario, non riesce ancora a ritrovare la strada di questo equilibrio. Questo è vivecersa il compito del nuovo movimento di credenti e non credenti che sta emergendo in Italia e in Europa.

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Credo siano ormai chiare le coordinate di questo nuovo pensiero, tanto che mi è ora facile sintetizzarle in sei grandi punti riassuntivi.

1) Accettazione dei concetti di Bene e di Male come tramandati dalle Tavole della Legge perché corrispondenti all’ordine naturale della vita.
2) Primato della persona umana, della sua libertà e della sua dignità, sullo Stato, sulla Classe, sulla Razza, sulla Natura, sulla Scienza e sulla Tecnica.
3) Rivendicazione dell’identità europea come espressione dell’umanesimo laico e giudaico cristiano.
4) Consapevolezza che il progresso della democrazia dipende dall’equilibrio che essa è capace di determinare tra diritti individuali, diritti di comunità e diritti della specie.
5) L’etica della libertà e l’etica della responsabilità, la logica del diritto e quella del dovere, sono due facce della stessa medaglia.
6) Riconoscimento del primato della famiglia e dei corpi intermedi sul potere dello Stato. Primato della logica della sussidiarietà rispetto a ogni altra filosofia di organizzazione della vita pubblica.

Queste sono, a mio avviso, le linee guida di quel nuovo spazio etico che può unire credenti e non credenti in un progetto comune di difesa e di sviluppo della nostra civiltà. E queste possono anche essere, a mio avviso, lo voglio ripetere, anche le coordinate identitarie di un nuovo grande partito liberal-popolare di cui sono in molti oggi a rivendicare la presenza al centro dello schieramento politico.

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Nella sua Crisi delle scienze europee Edmund Husserl ricordava come lo spirito del nostro continente, avesse rinunciato alla sua vera vocazione: porsi le supreme domande della ragione, le domande umanistiche, le domande metafisiche. Ossia quegli interrogativi che non hanno a che fare solo con le convenienze dell’agire umano, ma con la sua intima costituzione spirituale e con le sue finalità. E scriveva: «La crisi dell’essenza europea ha solo due sbocchi: il tramonto dell’Europa, la caduta nell’ostilità allo spirito e nella barbarie, oppure la rinascita dell’Europa dallo spirito della filosofia attraverso un eroismo della ragione capace di superare definitivamente il naturalismo. Il maggior pericolo dell’Europa è la stanchezza. Combattiamo contro questo pericolo estremo, in quanto “buoni europei” in quella vigorosa disposizione d’animo che non teme nemmeno una lotta destinata a durare in eterno; allora dall’incendio distruttore dell’incredulità, dal fuoco soffocato della disperazione per la missione dell’Occidente, dalla cenere della grande stanchezza, rinascerà la fenice di una nuova interiorità di vita e di una nuova spiritualità, il primo annuncio di un grande e remoto futuro dell’umanità: perché soltanto lo spirito è immortale». Era il 1935.

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Nonostante la caduta dei totalitarismi, la rinascita di quella nuova spiritualità di cui parlava Husserl non è ancora avvenuta. Al contrario, quasi ci vergognamo di far riferimento, nella nuova Costituzione, alle nostre tradizioni cristiane. Dovremmo invece correr il più in fretta possibile lontano dal Novecento superando i devastanti effetti che la lunga marcia del nichilismo ha prodotto tra noi. L’affannato incedere della globalizzazione, l’invadente progresso della tecnologia, il multiforme teatro dei media, la sofisticata evoluzione dei pensieri, l’emergere di identità polimorfe, il travestitismo del consumo inducono l’essere umano a vivere se stesso come frammento di un universo incontrollabile. E, lungo tali sentieri, a smarrire la propria centralità sulla terra. Eppure la terra stessa non reggerebbe all’anarchia derivante dalla perdita di quella sovranità che l’ha governata fin dalle origini. Perciò, nel caos del moderno, torna a farsi sentire, prepotente, la «domanda di senso» di cui Husserl lamentava l’estinzione. Essa assume oggi le forme di una rinascita religiosa e insieme quelle di un recupero del liberalismo. Si può certo accettare di vivere nel labirinto della modernità, ma bisogna fare attenzione a tenere sempre in mano il filo che consente di trovare l’uscita. Ebbene, quel filo non c’è bisogno di andarlo a scovare nel frullatore di nuove filosofie prêt-à-porter. Esso si dipana fino a noi dagli albori dell’umanità, da Atene come da Gerusalemme, passa dal Rinascimento e si afferma nello spirito delle autentiche democrazie liberali. Basta riprenderlo nelle nostre mani e non farselo più sfuggire, evitando di replicare l’errore commesso nel Novecento.

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Seneca sintetizzava così la medesima predisposizione filosofica fino in fondo laica: «Non obbedisco a Dio, ma concordo con Dio». Anche per Seneca dunque lo spirito umano è affine a Dio, anzi non è altro che un «dio che dimora come ospite nel corpo umano, una forza divina che non perde la sua essenza anche se, come un raggio di sole, si abbassa sulla terra»

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La parola-chiave è scegliere. Dio non è con noi sulla terra. Dio non era ad Auschwitz o a Kolyma, Dio non era a New York l’11 settembre, a Madrid l’11 marzo, a Londra il 7 luglio. Noi non possiamo e non dobbiamo sostituirci a Dio, ma neanche Dio può sostituirsi a noi. Egli ci ha però dato la grande autonoma libertà di scegliere tra il Bene e il Male. L’unico grande errore mortale che non possiamo commettere è quello di cercare di superare tali colonne d’Ercole. Non abbiate paura, aprite le porte alla speranza! Karol Wojtyla non si è mai stancato di ricordarcelo: ogni volta che l’uomo ha avuto paura e ha cercato di andare al di là del Bene e del Male, egli ha sempre ucciso, insieme a Dio, se stesso e la sua libertà.

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Ebbene, se tutto ciò che ho detto ha qualche fondamento il premio che consegniamo oggi al Cardinal Camillo Ruini è certamente il riconoscimento all’attività di un uomo di Chiesa, al presidente della nostra cara Chiesa italiana. Ma è anche e soprattutto il tributo a un pensiero e a un’etica che hanno contribuito a fondare la nostra comune libertà. E rappresenta dunque l’auspicio che questo cammino comune trovi ancora, e per sempre, nuovi orizzonti di fecondità.