Voglio scandire la mia riflessione sul perdono in due tempi. Nel primo vorrei mostrare l’assoluta novità della concezione cristiana del perdono. Nel secondo vorrei, alla luce del primo punto, ripensare il perdono come atto umano. È costante infatti nella visione cristiana il legame fra il perdono in quanto evento che accade nel rapporto fra Dio e l’uomo e in quanto evento che accade nel rapporto dell’uomo con l’uomo.

L’invenzione divina del perdono
«E Gesù le disse: neanch’io ti condanno; va’ e d’ora in poi non peccare più» (Gv 8,11). Queste parole concludono un racconto evangelico singolare: l’incontro di Gesù con una donna colta in flagrante adulterio. I termini del confronto sono noti. Scribi e farisei conducono a Gesù la donna «per metterlo alla prova e per avere di che accusarlo». La prova cui sottoponevano Cristo era la verifica del suo atteggiamento verso la legge: «Mosè nella Legge, ci ha comandato di lapidare donne come questa. Tu che ne dici?». L’alternativa in cui avevano incastrato Gesù non aveva via di uscita, e ogni tentativo avrebbe condannato Gesù. Il rifiuto di applicare la legge confermava l’accusa del rifiuto della tradizione del suo popolo; l’applicazione della legge nella lapidazione della donna avrebbe raffreddato notevolmente l’entusiasmo del popolo per Gesù, premessa necessaria per sottoporlo a una condanna esemplare. È bene riflettere attentamente su questo nodo dilemmatico, perché esso è la chiave di volta della pagina evangelica. Scribi e farisei pongono in conflitto due grandezze: la legge [che condanna] e la persona [che ha peccato]. La salvezza, l’affermazione dell’una esige la negazione dell’altra: se riconosci la verità, la giustizia della legge devi uccidere la persona; se vuoi salvare la vita della persona, devi ammettere l’ingiustizia della legge. Effettivamente l’uomo non ha trovato alternative ogni volta che la persona si poneva contro la legge. Per comprendere il peso specifico di questa condizione dobbiamo abbandonare ogni idea di «positivismo» o di «legalismo» nell’ambito dell’esperienza etica. Senza questo abbandono non possiamo cogliere la serietà estrema della domanda fatta a Gesù dagli scribi e dai farisei: «e tu che cosa dici?». Il male morale consiste nella realizzazione libera del proprio io in una forma errata. Mi spiego. La scelta libera nega nell’azione la verità circa il bene che la ragione afferma nel suo giudizio: video meliora proboque, ecco la ragione che afferma la verità circa il bene della persona; et deteriora sequor, ecco la libertà che nega nell’agire. Lo stesso io nega col suo atto di libertà ciò che riconosce vero col suo atto di conoscenza. Ma poiché la scelta libera e il giudizio razionale sono, pur con tutte le loro diversificazioni, atti della stessa persona, il male morale è l’atto in cui l’io sceglie la negazione dell’io. Si serve della libertà per sottomettersi a un potere diverso dal giudizio della sua ragione: si serve della libertà per rendersi schiavo. L’io così realizzato non ha in sé ragione di esserci: è in-sensato.
Ma questo non è tutto. Nella prospettiva biblica, la verità circa il bene della persona non è l’epifania, il mostrarsi di un’intrinseca ma impersonale intelligibilità dell’essere, di un logos cosmico. La verità circa il bene della persona esprime la Sapienza stessa di Dio comunicata all’uomo mediante la Torah, cioè l’istruzione che Dio stesso compie nei confronti di Israele e attraverso Israele di ogni popolo. Negare colla propria libertà questa divina istruzione, realizzarsi contro il suo ordine significa aver imboccato la strada della morte. Secondo quegli scribi e quei farisei quella donna non meritava di vivere. La domanda costringeva Cristo o a mettere in questione i cardini del rapporto uomo-Dio o a rinnegare la scelta fondamentale della sua vita di essere venuto per i malati e non per i sani. Volendo in un certo senso uscire dalla formulazione e terminologia evangelica del problema, il dialogo fra gli scribi e i farisei e Cristo fa emergere una dimensione essenziale, strutturale della condizione umana come tale? Penso di sì, come ora cercherò brevemente di mostrare. Forse il momento più alto della famosa «notte dell’Innominato» è quando egli giunse all’identificazione delle azioni ingiuste da lui compiute con se stesso: «Eran tutte sue, eran lui: l’orrore di questo pensiero, rinascente a ognuna di quelle immagini, attaccato a tutte, crebbe fino alla disperazione» (I Promessi Sposi cap. XXI, Bur, Milano 2000, pag. 455). L’essenza della tragedia in cui si dibatte chi ha commesso il male morale, consiste nel fatto che è costretto a convivere - nella sua coscienza - con un se stesso che la sua libertà medesima ha generato nella morte. Ma questo non è tutto. Da questa convivenza chi ha commesso il male morale non può liberarsi; è una convivenza indissolubile; è per sempre. Perché per sempre? Perché l’uomo non è in grado di annullare una decisione libera una volta presa: l’orologio che segna il tempo della nostra biografia non può mai essere portato indietro. Ciò che al massimo possiamo fare è - nella misura spesso limitata - di annullare le conseguenze dell’atto ingiusto. «Il reo - scrive Manzoni - sente nella sua coscienza quella voce terribile: non sei più innocente; e quell’altra più terribile: non potrei esserlo più» (Osservazioni sulla morale cattolica, cap. VIII; R. Ricciardi ed., Milano-Napoli 1966, Vol, II, pag. 168). La ragione profonda è indicata da Rosmini nel modo seguente: «Col peccato … aveva pur una volta sottratto se stesso a Dio, però checché si facesse non si potea più avverare che egli onorasse il suo Creatore con tutto se stesso; perocché non è più onorarlo con tutto se stesso quando anche un momento solo dell’esistenza venne furato al culto divino; ché quando si dice tutto non si esclude nulla dell’essere che sussiste, e del tempo in cui sussiste» (Antropologia soprannaturale Libro IV, I, cap. Opere vol. 40, CN ed., Roma-Stresa 1983, pag. 54). È per questa ragione che chi prende coscienza fino in fondo del male morale, vede solo nella morte una possibile via d’uscita; l’Innominato pensa al suicidio; gli scribi e i farisei chiedono a Cristo che l’adultera sia uccisa. Ma già Platone aveva mostrato che la morte fisica non tocca l’io della persona nelle sue dimensioni più profonde. La conclusione è dunque la seguente: se non siamo in grado di annullare noi stessi l’azione ingiusta colla quale ho generato un io privo di senso, possiamo sperare sull’intervento di una forza diversa capace di rigenerare l’io al senso? La risposta a questa domanda è il significato ultimo della risposta di Gesù agli scribi e ai farisei: l’ingiustizia viene distrutta rigenerando colui che l’ha commessa. Questa rigenerazione è il perdono che Dio concede all’uomo. La giustificazione è il perdono che Dio concede all’uomo. La giustificazione dell’uomo ingiusto non è un «come se…», ma è una vera e propria trasformazione reale in forza della quale l’uomo non è più lo stesso uomo. L’esercizio della giustizia a cui gli scribi e i farisei esortano il Cristo nei confronti dell’adultera, non è la comminazione della pena adeguata, la lapidazione. Cristo esercita la giustizia mediante il perdono che giustifica colui che ha violato la legge. Secondo San Paolo questo è il contenuto essenziale di tutta la predicazione cristiana: l’avvenimento dentro alla storia umana di un atto di misericordia che libera dalla radice di ogni male, il peccato.

La possibilità umana del perdono
Quanto ho detto finora riguarda solo il rapporto dell’uomo con Dio oppure anche il rapporto dell’uomo con l’uomo? Il perdono è un atto esclusivamente divino o può essere anche un atto umano? La famosa parabola del servo spietato (cfr. Mt 18,23-35) è la risposta a questa domanda. Risposta che in sintesi è la seguente. L’essere stati perdonati da Dio, il cambiamento operato dall’azione divina nel rapporto con l’uomo obbliga questi a perdonare il proprio prossimo e cambiare i rapporti sociali. Il perdono di Dio donato all’uomo obbliga l’uomo a perdonare l’uomo. La grazia obbliga; il dono si trasforma in compito. La novità del rapporto Dio-uomo deve trasferirsi nel rapporto uomo-uomo. La misericordia di Dio apre all’uomo la possibilità di una nuova vita, ma da vivere responsabilmente nei rapporti con gli altri. La risposta evangelica, come sempre, obbliga la nostra ragione a una riflessione non facile: come deve essere pensata? Il compito di pensare la risposta evangelica non è facile, anche se siamo aiutati in questa da un sentimento istintivo. Chi ha commesso un’ingiustizia «sente» un bisogno non solo di riparare oggettivamente il danno causato, ma anche di chiedere e ottenere il perdono dalla persona offesa. Perché questo bisogno che anche l’Innominato sente nei confronti di Lucia? Egli infatti capisce che non solo le deve restituire la libertà (riparazione oggettiva: rimettere le cose nell’ordine), ma deve chiederle perdono. Certamente la cosa può trovare spiegazione nella paura che l’offeso si vendichi e risponda in modo adeguato. Ma questa non è una spiegazione universalmente valida: la persona offesa non raramente può essere impotente a vendicarsi oppure certamente rifiuterà di farlo. Caso di Lucia con l’Innominato. C’è qualcosa di più profondo. Che - se ben comprendo - Platone aveva già chiaramente individuato (cfr. Gorgia 472D – 477A). L’ingiustizia è il male più grande che esista perché colpisce il bene più prezioso: la dignità della persona. Sfregia la realtà più grande nell’universo creato, la persona umana. Il disordine che si istituisce a causa dell’ingiustizia fra le due persone, deve essere tolto. Considerando le cose in profondità, la richiesta del perdono da parte di chi ha offeso, è necessaria ma non basta. Anche chi è stato offeso deve essere coinvolto nell’impresa di reintegrazione dell’ordine: alla domanda di perdono deve corrispondere la concessione del perdono. In caso contrario la ferita rimane. Ma chi ha offeso non ne ha alcun diritto: «è un dono libero e che io devo chiedere; ciò può essere certamente una cosa molto sgradita, ma la disponibilità a farlo è una dimostrazione indispensabile della serietà senza la quale l’ingiustizia compiuta non può essere superata» (R. Guardini, Etica, Morcelliana ed., Brescia 2001, pag. 442).
Ma in che senso la richiesta-concessione del perdono riporta «le cosa al loro posto»? La risposta a questa domanda ci porta a riflettere su una profonda verità riguardante la vita spirituale dell’uomo. Quando si riflette sul perdono, soprattutto se si considera assieme richiesta e concessione del perdono, si è portati a giudicarla una pratica buona ma non conforme a verità. Ciò che è accaduto non può essere rimosso; si può solo continuare, istituire un rapporto interpersonale «come se» nulla fosse avvenuto. Ma questa visione del perdono dimentica o nega l’impossibilità di risolvere l’esercizio della libertà umana nella storia e la trascendenza della persona sui suoi atti. L’impossibilità di risolvere l’esercizio della libertà umana nella storia significa che la libertà è costitutivamente e quindi continuamente relazionata, connessa con la verità circa il bene (o legge morale) la quale non dipende dalla storia in cui l’uomo è situato. Ne deriva che noi possiamo essere necessariamente vittime, ma necessariamente autori della ingiustizia, mai. E pertanto in ogni momento l’uomo può riproporsi in relazione positiva col bene. Romano Guardini parla di «un punto situato in un qualche modo dietro l’azione, della profondità dell’inizio dalla quale l’azione è partita» (in op. cit. pag. 443). La possibilità del ri-cominciare è fondata sulla trascendenza della persona nei confronti dei suoi atti. Essa non denota solamente l’intenzionalità dell’atto (di intelligenza e di volontà) verso il suo oggetto. Denota il fatto che l’agire è dipendente dalla persona: l’attivazione, la «messa in atto» della persona è causata dalla persona stessa. Manca questa trascendenza se l’attivazione è causata dall’istinto. È questo il senso profondo della libertà: nella messa in atto di se stesso il soggetto dipende da se stesso.
Ritorniamo ora al tema del perdono. La richiesta del perdono ha due dimensioni: una interna a chi chiede di essere perdonato; l’altra riguardante chi dona il perdono. Chi chiede il perdono si riporta a quell’ordine di giustizia nel quale egli si ricolloca: prima dimensione. Ma questi si rende conto che sia lui che l’offeso sono dentro allo stesso ordine di giustizia, pertanto anche l’offeso deve essere coinvolto in quella reintegrazione a cui mira la richiesta di perdono; l’offeso deve cioè perdonare: seconda dimensione. Il perdono ristabilisce la giustizia. Anzi, solo il perdono. A questa restitutio in integrum è essenziale che chi è offeso perdoni; ha il dovere di farlo perché si costituisca il bene. Non a caso l’etica evangelica insiste maggiormente nel richiamo a dare il perdono, più che a chiederlo. E qui scopriamo la profondità della richiesta del Padre nostro: «rimetti a noi i nostri debiti, come noi li abbiamo rimessi ai nostri debitori». La richiesta del perdono fatta al Padre suppone che l’orante abbia perdonato. Il passato, si noti, «come anche noi li abbiamo rimessi ai nostri debitori», è meglio attestato dai migliori manoscritti e utilizzato dai Padri greci. La ragione per cui chi ha offeso Dio chiede di essere perdonato è che egli ha già perdonato. La spiegazione più profonda l’ho trovata in Massimo il Confessore (580-662). La ragione e la volontà di chi prega, donando il perdono a chi l’ha offeso, sono già nella disposizione retta; chi è stato offeso ha già da parte sua, per quanto lo riguarda, ristabilito la giustizia. Ora e solo ora può sperare che Dio faccia interamente giustizia, nel senso profondo spiegato nella prima parte di questa riflessione (cfr. A.G. Hamman, Il Padre nostro nella Chiesa antica, Chirico ed., Napoli 2005, pag. 216).

Conclusione
L’esperienza del perdono è una via privilegiata per giungere a una comprensione profonda sia del Vangelo sia della liberazione umana dall’ingiustizia. La via del perdono sembra essere l’unica via per ristabilire alla radice un sociale umano giusto, ma nello stesso tempo sembra una via umanamente non percorribile sempre. L’offesa che ha distrutto la relazione sociale e ha diviso le persone, le ha in un certo senso superate. Né la pura restaurazione della giustizia per legem risponde a questa richiesta: è il senso profondo della pagina che narra l’incontro di Gesù con l’adultera. È pensabile una restitutio in integrum totale? Anselmo d’Aosta ha capito che questo era in sostanza atto redentivo di Cristo, che questa era la ragione del Cur Deus homo. «La dimensione divina della redenzione non si attua soltanto nel far giustizia del peccato, ma nel restituire all’amore quella forza creativa nell’uomo, grazie alla quale egli ha nuovamente accesso alla pienezza di vita e di santità, che proviene da Dio» (Giovanni Paolo II, Lett. Enc. Dives in misericordia 7,3; EE 8/148). La Chiesa, ponendo dentro alla storia questa restitutio in integrum, risana alla radice la rottura del rapporto sociale e offre a ogni uomo che lo voglia, di partecipare a questa restitutio mediante il perdono.