Il processo che conduce dalla tradizione dell’Occidente alla sua distruzione è inevitabile. Nei miei scritti lo si mostra da tempo. Inevitabile la distruzione operata dall’essenza del pensiero filosofico degli ultimi due secoli e configuratesi, insieme, come civiltà della tecnica. L’essenza di tale pensiero, che è costituita dal fondamento di tale inevitabilità e invincibilità, è però un sottosuolo che raramente si lascia raggiungere dalla maggior parte degli stessi protagonisti della filosofia del nostro tempo, che per lo più si limitano a dare per acquisita la distruzione del passato - cioè a considerarla come un episodio sul quale non val più la pena di ritornare. Così capita che Jürgen Habermas, in una recente discussione con l’ancor cardinale Ratzinger, dichiari sin dalle prime battute della sua relazione, con naturalezza e con una breve frase, di porsi in una prospettiva «postmetafisica», cioè nella prospettiva che Ratzinger (e la Chiesa cattolica) precisamente contesta e che in altre sedi qualifica come «relativismo» - sì che il loro è stato un dialogo tra sordi, nonostante il rilievo che gli si è voluto attribuire. Considerare «la virtù della giustizia» - secondo la proposta fattami da liberal - è impossibile senza tener conto del processo di distruzione del passato dell’Occidente, qui sopra rilevato. Ma in questo caso ci limiteremo ad alcune brevi osservazioni intorno a Una teoria della giustizia di John Rawls, il trattato che, apparso nel 1971 (trad. italiana Feltrinelli, 1982) è ormai considerato un classico della filosofia della politica del nostro tempo. Infatti, anche a proposito di questo trattato poderoso e acutamente articolato va detto qualcosa di simile a quanto qui sopra dicevo del breve dialogo tra Habermas e Ratzinger. Il trattato di Rawls è imponente, ma anch’esso, sin dalle prime battute, considera il tema della giustizia ponendosi subito, come se fosse cosa ovvia, in una prospettiva «postmetafisica» (espressione peraltro non usata da Rawls) ed evitando di argomentare questa decisiva mossa iniziale. O, anche: argomentandola facendo sparire gli avversari, e cioè sostenendo la tesi che i filosofi classici - e propriamente Aristotele e Kant - non sono in disaccordo con la sua proposta teorica. In seguito, nelle sue lezioni universitarie, Rawls sosterrà questa tesi a proposito di Hegel. Al «metafisico» Platone (che nella Repubblica espone la prima grandiosa teoria sulla giustizia nella storia della cultura occidentale) Una teoria della giustizia dedica invece solo due brevi note fuori testo.
In questo trattato sono soprattutto Locke, Rousseau e Kant - oltre ad Aristotele - i classici che Rawls vede convergenti al proprio discorso. Da parte nostra ci limitiamo a prendere brevemente in considerazione il rapporto della Teoria con Aristotele e Kant - con l’intento di mostrare, appunto, come la confutazione dell’atteggiamento «metafisico» tenda, in questo trattato, a far sparire l’avversario, e cioè come, per quanto riguarda Aristotele, la sua convergenza verso la Teoria sia ottenuta mettendo semplicemente da parte la metafisica aristotelica; e, per quanto riguarda Kant, come tale convergenza sia ottenuta alterando profondamente la concezione kantiana della coscienza morale. Due operazioni che mascherano, come si diceva, e certo in modo estremamente complesso, l’assenza di una concreta argomentazione dell’impossibilità della metafisica - sembrando peraltro evidente che per Rawls tale argomentazione sia stata già compiuta da Kant; e sembrando altrettanto evidente che per Rawls la metafisica di Hegel sia irrilevante ai fini del superamento della critica kantiana della metafisica. Nella Teoria Rawls considera a lungo il cosiddetto «principio aristotelico», intendendolo come il punto centrale dell’Etica Nicomachea relativamente ai problemi della giustizia. Lo enuncia così: «A parità di condizioni gli esseri umani provano piacere nell’esercitare le loro capacità effettive (le loro doti innate o acquisite), e il loro piacere aumenta via via che la capacità si realizza o cresce la sua complessità» (ad esempio provano più piacere a giocare a scacchi che a dama, p. 351). E, certo, nell’Etica Nicomachea si può trovare anche questo tema. Ma ciò non significa che esso sia, come invece risulta dal discorso di Rawls, quel che vi è di più rilevante nell’Etica Nicomachea in relazione al senso della giustizia. Nell’Etica Nicomachea la giustizia è definita come «rispetto della legge», che articolandosi in molti modi indica ciò che produce e conserva la felicità. Pertanto, considerata nel suo carattere più universale, la giustizia è la «virtù perfetta al massimo grado» (e Aristotele approva la sentenza di Teognide che «nella giustizia ogni virtù si raccoglie in una sola», V, 3), perché in massimo grado rispetta la legge che mostra ciò, produce e conserva la felicità. Relativamente all’azione giusta il contenuto della legge è lo scopo, ossia è il voluto che, come voluto (cioè come «amato»), muove tale azione. Ma la legge non è solo quella che prescrive alla città e ai singoli ciò che devono fare: questa prescrizione si fonda a sua volta sulla legge suprema, che è l’Ordinamento della totalità dell’essere, quale è incontrovertibilmente manifestato dalla filosofia prima, cioè nell’«epistème della verità». Nella filosofia prima si mostra la necessità che al di sopra degli enti divenienti esista l’Ente immutabile e divino, atto puro, pensiero del pensiero, che, dice Aristotele nella Metafisica, «come amato», cioè come voluto, come scopo supremo, «muove» il mondo, e innanzitutto le intelligenze divine e umane.
Infatti la felicità è un’attività che si compie secondo «virtù», cioè secondo la capacità di raggiungere il fine che è proprio dell’uomo: «attività secondo virtù», e «secondo la virtù più alta» (X, 7). Tale virtù è la filosofia, la forma suprema delle virtù «dianoetiche». Come manifestazione dell’Ordinamento supremo, la filosofia è il rispetto supremo della suprema Legge dell’essere e pertanto è la forma più alta di quella «virtù perfetta al massimo grado» in cui consiste la giustizia. La coscienza filosofica è la forma più alta di ciò che, in senso vero e proprio, è divino nell’uomo: «la vita secondo l’intelletto sarà divina rispetto a quanto nella vita dell’uomo vi è di umano» (X, 7). «Per quanto è possibile», «si deve» (chré) «diventare immortali» (ibid.), divini, ossia realizzare la natura razionale dell’uomo. La giustizia è dunque: a) la «cosa giusta» (dikaion, dice Aristotele), ossia l’Ordinamento vero della realtà - quel «giusto» che Anassimandro, Eraclito, Parmenide, Platone chiamano Dike; b) la filosofia, che è la virtù suprema della giustizia, ossia l’adeguazione e il rispetto della suprema cosa giusta; c) la vita dello Stato e dell’individuo che si adeguano alla verità della filosofia («la vita secondo l’intelletto»), ossia al vivere nella verità, che «è anche la vita più felice» (ibid.). Questa complessa articolazione del senso aristotelico della giustizia viene ignorato da Rawls, che pertanto può considerare la sua «teoria della giustizia» come compatibile con l’etica aristotelica. L’onestà intellettuale di Rawls esclude ovviamente che si tratti di un’ignoranza del testo aristotelico o di un travisamento intenzionale di esso. Tuttavia si tratta di un’operazione che, al di là di ogni plausibile interpretazione del pensiero aristotelico, mettendo in rilievo unicamente un aspetto del tutto secondario di questo pensiero - e comunque tale, questo aspetto, da ricevere il proprio significato autentico solo dal contesto teologico-metafisico in cui è espresso -, si risparmia l’onere, in base a questo espediente, di mostrare perché la costruzione teologico-metafisico-epistemica che sta alla base dell’etica aristotelica non possa essere accettata. Anche la morale kantiana, secondo Rawls, è compatibile con la sua «teoria della giustizia». E, certo, in questo caso non si tratta di ignorare il fondamento metafisico della morale, perché Kant esclude precisamente che tale fondamento sia possibile. È presente tuttavia, nella Teoria di Rawls, un’alterazione non meno consistente del pensiero kantiano, del tutto aperto a revisioni possibili. Per metterla in evidenza tale alterazione è opportuno richiamare l’impostazione di fondo della Teoria.
Come è noto, nella prospettiva contrattualistica della Teoria si intende indicare quali sarebbero le scelte di un gruppo di persone che, non sapendo quale sarebbe la loro posizione nella società che esse intendono istituire, si propongono di stabilire, attraverso un «accordo originario» le leggi di questa società, e propriamente «i principi di giustizia per la struttura fondamentale» di tale società. Ma sin dalle prime pagine si precisa che tali persone, «libere e razionali» sono, ognuna, «indifferenti agli interessi altrui» (trad.it., p. 29), «preoccupate di perseguire i propri interessi» (p. 27) - preoccupate cioè di raggiungere scopi che non hanno un valore universale, ma prospettano il vantaggio dei singoli che si propongono tali scopi. E sin dalle prime pagine si precisa che «il concetto di razionalità inoltre deve essere interpretato nel modo più ristretto possibile, quello corrente nella teoria economica, che corrisponde all’uso dei mezzi più efficaci in vista di determinati fini» (p. 29). Ma su queste basi ogni forma di assimilazione del pensiero kantiano è impossibile. Ovviamente, non si tratta di un errore banale di Rawls. Egli offre subito un’indicazione della manovra che gli consentirà più avanti di affermare la propria vicinanza a Kant. Discute infatti subito la prospettiva utilitaristica, escludendo che le persone che partecipano al contratto originario «si accordino» sul principio dell’utilitarismo, cioè «su un principio che può - ossia ha l’effetto di - ridurre le aspettative di alcuni semplicemente per ottenere una maggior quantità di benefici per altri. Poiché ognuno desidera proteggere i propri interessi e la capacità di promuovere la propria concezione del bene, nessuno ha delle ragioni per subire una duratura perdita personale allo scopo di aumentare il livello generale di utilità». Escluso che i partecipanti al contratto scelgano il principio utilitaristico, Rawls sostiene che essi sceglieranno allora due diversi «principi di giustizia»: «eguaglianza nell’assegnazione dei diritti e dei doveri fondamentali», e «ineguaglianze economiche e sociali» che però producano «benefici compensativi per ciascuno, e in particolare per i membri meno avvantaggiati della società» (p. 30). Ma, sostiene Rawls, «i principi di giustizia sono anche imperativi categorici nel senso di Kant» (p. 217). La circostanza cioè, per la quale nel contratto originario gli individui non scelgono il principio utilitaristico, ma l’eguaglianza e quell’ineguaglianza che però è accompagnata da benefici compensativi per i meno avvantaggiati (una ineguaglianza dunque che tende a sua volta all’eguaglianza), tale circostanza, dico, è sostanzialmente il motivo per il quale Rawls vede l’identità tra i «principi di giustizia» effettivamente scelti nel contratto e gli imperativi categorici.
Ora, è certamente vero che l’eguaglianza appartiene al modo in cui si articola l’imperativo categorico kantiano (l’eguaglianza, ad esempio è inseparabile dall’imperativo di trattare ogni uomo come fine e non come mezzo); ma mentre Kant pensa l’eguaglianza come scopo - e solo a questa condizione essa può appartenere all’articolazione dell’imperativo categorico -, viceversa per Rawls l’eguaglianza - che nell’atto in cui viene escluso il principio utilitaristico è scelta dai partecipanti al contratto - è un mezzo che tali partecipanti scelgono in vista dei «propri interessi», per «proteggere i propri interessi». Rawls non vede cioè la differenza essenziale che sussiste tra il volere l’eguaglianza per se stessa, e il volere l’eguaglianza per proteggere i propri interessi; tra l’essere buoni per essere buoni e l’essere buoni per proteggere i propri interessi. È la differenza essenziale che sussiste tra la sua teoria della giustizia e l’imperativo categorico kantiano. Anche in questo caso, infatti un’azione umana è definita dal suo scopo, e mentre l’azione morale ha per Kant come scopo se stessa - e appunto per questo l’imperativo è categorico e incondizionato -, per Rawls essa ha invece come scopo la protezione degli interessi individuali di chi la compie. Si aggiunga che nonostante la profonda attenzione riservata al pensiero di Kant da parte di Rawls - e documentata soprattutto dalla pubblicazione delle sue lezioni universitarie sulla storia della filosofia morale - rimane il fatto che per Kant la coscienza morale è un comando incondizionato necessariamente presente in ogni uomo, mentre la razionalità esercitata da chi partecipa al contratto, oltre a essere, come si è detto, una razionalità essenzialmente diversa da quella esigita dall’imperativo categorico, è un atteggiamento a cui, secondo Rawls, gli individui possono sottrarsi. Che la coscienza morale sia presente in ogni uomo è cioè per Kant una verità necessaria, evidente, incontrovertibile, ossia è una verità epistemica - sebbene in Kant l’epistème della verità non possa più avere un carattere metafisico - una di quelle «verità necessarie» con cui la Teoria di Rawls intende non aver nulla a che fare.
Come si diceva all’inizio, il pensiero filosofico del nostro tempo mostra, nella propria essenza, l’impossibilità di ogni Ordinamento immutabile, conosciuto nell’epistème della verità - ossia di ogni forma che a tale Ordinamento è stata conferita a partire dai greci fino a Hegel. Quella essenza rimane prevalentemente nascosta agli occhi della maggior parte degli stessi protagonisti del pensiero del nostro tempo, e pertanto tende a presentarsi come una semplice opzione, semplice volontà di negare la tradizione teologico-metafisica. Anche la Teoria di Rawls ha questo carattere di semplice opzione. Il punto di partenza sono le convinzioni degli individui che partecipano al contratto sociale. A tali appartengono anche le teorie filosofiche. Ma per la teoria di Rawls nessuna di queste convinzioni è una conoscenza evidente e incontrovertibile. Da un lato, l’«equilibrio» che viene raggiunto nella contrattazione è provvisorio («questo equilibrio non è necessariamente stabile. Può essere rovesciato da un successivo esame delle condizioni che occorre imporre alla situazione contrattuale»). Dall’altro lato la Teoria «non pretende affatto che i principi di giustizia proposti siano verità necessarie né che siano derivabili da verità di questo tipo. Una concezione della giustizia non può essere dedotta da premesse o condizioni su principi evidenti; la sua giustificazione è, al contrario, una questione di reciproco sostegno tra più considerazioni, di aggiustamento globale in un punto di vista coerente» (p. 35). Si può dire che il carattere «teorico» della teoria della giustizia consista unicamente nello stabilire questa coerenza e possa essere assimilato al carattere che è proprio del discorso ipotetico-deduttivo della scienza. Ma dire che nella situazione contrattuale non esiste alcuna verità necessaria e alcuna evidenza - cioè alcuna epistème della verità - e ridurre alle opzioni controvertibili dei contraenti tutto il sapere che è disponibile per la costruzione della giustizia sociale significa optare, senza alcun fondamento incontrovertibile, e dunque, da ultimo, arbitrariamente, per la negazione dell’orizzonte conoscitivo della tradizione filosofica - significa cioè, ancora una volta, ignorare la potenza del sottosuolo essenziale della filosofia contemporanea, che non opta per la negazione e dunque attende daccapo di essere raggiunto e riconosciuto. Tale sottosuolo non nasconde la «tesi» che è propria della filosofia del nostro tempo - cioè l’assenza di ogni verità necessaria e di ogni evidenza: nasconde la potenza concettuale, l’invincibilità di questa «tesi»: la potenza e invincibilità per le quali la «tesi» non si riduce affatto a opzione, scetticismo e relativismo ingenui. È perché quella potenza e invincibilità esistono che anche la «tesi» di Rawls diventa interessante. Diventando interessante, la «tesi» dice che la giustizia è inevitabilmente una convenzione; e che è convenzionale anche la sua «coerenza» interna - a meno che si pongano come verità necessarie le regole della logica formale; ed è una semplice congettura che i partecipanti alla contrattazione debbano ragionare in base a queste regole e non in base alla volontà incondizionata di prevalere, unita alla speranza che il proprio prevalere non sia accompagnato in futuro da esiti indesiderati.
Dal pensiero greco a Hegel la giustizia è stata definita come la volontà di dare a ciascuno «ciò che gli spetta». La formula compare per la prima volta nella Repubblica di Platone. Riferendosi a Ulpiano - che ripropone la formula platonica all’interno della costruzione del diritto romano - H. Kelsen obbietta che questa formulazione della giustizia è una petizione di principio perché il problema è appunto di stabilire che cosa spetta a ognuno e a ogni cosa. Ma Kelsen dimentica che nella tradizione teologico-metafisica ciò che spetta a ognuno è il riconoscimento del posto che egli occupa all’interno dell’Ordinamento immutabile portato alla luce dall’epistème della verità. Quando l’essenza del pensiero filosofico del nostro tempo spinge al tramonto, e invincibilmente, la tradizione filosofica dell’Occidente, ciò che spetta essenzialmente a ogni uomo e a ogni cosa è la sua storicità, temporalità, il suo divenire, l’instabilità di ogni «equilibrio». In questa situazione la «giustizia» è il riconoscimento di questa instabilità essenziale. E il riconoscimento è autentico ed effettivo - ossia la giustizia è autentica e concreta - non quando l’uomo è riguardato e trattato come qualcosa di immutabile, di immodificabile e di eterno, ma quando è modificato, «edificato», «educato», prodotto, manipolato, distrutto nelle direzioni più diverse. La protesta e l’opposizione più forte a questa manipolazione dell’uomo può provenire solo da quel senso tradizionale della giustizia - la giustizia come Dike - che assegna sì all’uomo un senso immutabile e un’inviolabile dignità all’interno dell’Ordinamento metafisico-teologico, ma che il pensiero filosofico del nostro tempo ha portato al tramonto. D’altra parte, la giustizia che dà all’uomo e alle cose ciò che spetta loro in quanto enti storici, temporali, divenienti - e ciò che spetta loro è di essere modificati senza limiti assoluti o «naturali» - non è il caos, perché nello scontro tra le diverse direzioni della modificazione dell’uomo e delle cose prevale la direzione che è determinata dalla forza più potente.
La forza più potente che oggi stabilisce la direzione della trasformazione dell’uomo è la tecnica guidata dalla scienza moderna. Ed è la più potente non in quanto sia intesa in senso riduttivo, scientistico-tecnicistico, ma in quanto si muove verso l’ascolto dell’essenza della filosofia del nostro tempo, ossia verso l’ascolto della voce che, non esistendo alcun Ordinamento immutabile al di sopra o all’interno del divenire del mondo, l’agire dell’uomo non ha alcun limite assoluto e i limiti sono costituiti soltanto dalle leggi del diritto positivo, dove ogni equilibrio giuridico è instabile. La potenza suprema della tecnica così configuratesi è destinata pertanto a diventare essa, nella storia dell’Occidente, il limite assoluto di ogni altra forma dell’agire umano. Ciò significa che l’azione della tecnica sull’uomo è la forma suprema di giustizia a cui può giungere la storia dell’Occidente. Se oggi la giustizia suprema coincide con la potenza suprema della tecnica (in quanto unita all’essenza del pensiero filosofico del nostro tempo), sin dall’inizio della sua storia l’Occidente identifica la «virtù» alla potenza. Nella tradizione metafisico-teologico-epistemica la «virtù» suprema è potenza che è capace di rendere l’uomo felice adeguando la sua vita all’Ordinamento immutabile della realtà. In quanto potenza, sin dall’inizio della storia dell’Occidente la «virtù» è tecnica. Per virtutem et potentiam idem intelligo, dice Spinoza, nell’Etica (IV, Def. 8). E poiché la felicità è la «conservazione» perfetta del virtuoso, Spinoza aggiunge che la virtù perfetta è conatus sese conservandi («lo sforzo di conservare se stesso», op. cit. Prop. XXII). Col tramonto dell’epistème della verità, le «virtù» sono le forze che restano in campo, in conflitto le une contro le altre (democrazia, capitalismo, cristianesimo, islam, tecnica, cultura filosofica del passato e del nostro tempo), in quanto si sforzano di conservare se stesse. E in questo conflitto la virtù della tecnica (intesa nel suo significato non riduttivo) è destinata - secondo quanto ho mostrato in altre occasioni - a dominare ogni altra forma di virtù. La suprema giustizia è la tecnica, e la tecnica è la suprema virtù della giustizia. La storia dell’Occidente è una dimensione che sta già mostrando il proprio profilo globale, il proprio senso totale. Che la giustizia sia la dominazione della tecnica è cioè un’affermazione che si riferisce a questo senso totale. Ma il discorso che sin qui è stato sviluppato è abissalmente lontano dalla persuasione che il senso totale dell’Occidente (e l’Oriente è ormai la preistoria dell’Occidente) coincida col senso totale dell’essere. Tale discorso guarda anzi in faccia il terreno costituito dalla fede nella storicità, temporalità e instabilità del mondo - e gli chiede conto della verità della sua immane pretesa di essere il fondamento supremo e indiscusso.