Oggi, per un serie di ragioni, è diventato difficile parlare della virtù, in particolare nel campo della politica. Una di queste ragioni è stata indagata a fondo già un quarto di secolo fa negli Stati Uniti dall’autorevole studioso scozzese Alasdair McIntyre nel suo famoso libro After Virtue. A Study in Moral Theory: nel corso dei duemilacinquecento anni di storia della filosofia europea, numerosi pensatori hanno elaborato diversi tipi di etica, spesso nettamente contrapposti. Innanzitutto, comportamenti molto diversi gli uni dagli altri sono stati considerati di volta in volta come delle virtù; in secondo luogo, il concetto di «virtù» non ha sempre la medesima funzione e la stessa parola «virtù» assume diversi significati. Buona parte di questi significati hanno valore ancora oggi e creano una grande confusione concettuale, che può essere sbrogliata solo con molta difficoltà. A giudizio di McIntyre, una conseguenza di ciò è che oggi, per quanto riguarda la scelta di un punto di vista morale, domina la massima arbitrarietà. In italiano la cosa è persino più evidente che in altre lingue: da un lato, il concetto «virtù» è stato così strettamente legato all’astinenza e alla purezza sessuale che lo si può impiegare soltanto in riferimento a una giovane moglie nei confronti di suo marito; dall’altro lato, Machiavelli ha contribuito a dare alla parola «virtù» un significato che si riferisce a una capacità di affermazione indifferente a qualsiasi principio morale. Perciò, se si vuole dire qualcosa di utile sulla virtù nel campo della politica, è necessario riallacciarsi a una specifica tradizione etica. La cosa più ovvia è risalire fino ai greci, perché è stata proprio la loro civiltà a formulare questo concetto e ad assegnargli un’importanza centrale, tanto che la concezione greca della «virtù», nonostante tutte le modificazioni, si è inserita nella tradizione cristiana dell’Occidente e continua in parte ad avere valore ancora oggi. Il termine greco arete significa originariamente grosso modo «eccellenza» o anche «qualità». In greco è la sola parola astratta alla quale corrisponde l’aggettivo agatos («buono»), esattamente come a «giustizia» corrisponde l’aggettivo «giusto». Per questo motivo, nelle lingue moderne è spesso tradotto con espressioni come «bontà» o anche «perfezione». Questo significato spinse già i greci a domandarsi quale potesse essere precisamente la “eccellenza” dell’uomo. Noi sappiamo, o siamo ancora in grado di dire, scrive Platone, che cos’è una buona spada (una spada bene affilata e maneggevole); parliamo delle qualità di un falco (perché vola a grande velocità e vede da lontano la sua preda). Non sarebbe quindi strano se non ci fosse anche una specifica “eccellenza” dell’uomo?
Quando parlano di «virtù», i greci intendono dunque il modo in cui un uomo deve «apparire» perché lo si possa definire «buono» o «eccellente». Ma ci si è subito resi conto che, da un lato, non si trattava di qualità fisiche ma di qualità, se non proprio «spirituali», perlomeno psicologiche o caratteriali, e che, dall’altro lato, il loro effetto riguardava la felice convivenza degli uomini. Le riflessioni dei greci erano rivolte alla qualità caratteriali e ai comportamenti che consentono all’uomo di sviluppare le positive capacità insite nella sua natura in modo da diventare un membro a pieno titolo della comunità (che, fatta eccezione per i barbari, è sempre una comunità politica). Le virtù, per i greci, sono sempre virtù cittadine, e la Politica di Aristotele è, in definitiva, soltanto un’applicazione pratica di ciò che il filosofo aveva espresso nei suoi tre libri sull’Etica. Questa concezione della virtù ha molteplici conseguenze. Innanzitutto, la virtù non è qualcosa di innato; i genitori e la comunità devono incoraggiare i giovani a seguirla. In secondo luogo, la virtù possiede due dimensioni sostanzialmente soggettive. Non esiste nessun parametro fisso per definire, ad esempio, il coraggio o la moderazione: un uomo per natura pauroso si dimostra già coraggioso se fa qualcosa che per una persona audace sarebbe normale; un minatore sarebbe moderato anche se mangiasse tre volte di meno di uno che dorme tutto il giorno. Si tratta sempre dello sviluppo del concreto carattere del singolo, che è sempre una variante della stessa «essenza» dell’uomo. La virtù, inoltre, non è costituita da singole azioni, ma si esprime in un «comportamento» che può essere rafforzato o indebolito da corrispondenti singole azioni. Chi pensa di poter permettersi ogni tanto il lusso di compiere qualcosa di ingiusto non fa che allontanarsi da un comportamento retto; chi decide, quando si presenta l’occasione, di agire in modo coraggioso diventa di volta in volta un uomo più coraggioso. In terzo luogo, infine, la virtù è un punto di mezzo tra due vizi: il coraggio tra la codardia e la più avventata temerarietà; la generosità tra la spilorceria e la prodigalità; la giustizia tra una egoistica mentalità burocratica e una sbagliata indulgenza. In una sua poesia, Orazio ha condannato questa concezione della virtù come una deprecabile esaltazione della mediocrità; i greci, però, vedevano proprio in questa medietà il culmine dell’”eccellenza” umana. Un eroe può essere considerato superiore a una persona normale soltanto se è necessaria un’impresa veramente eroica; in caso contrario, viene ritenuto semplicemente uno sconsiderato, come, per esempio, se si getta in una casa in fiamme per salvare i criceti di suo fratello. L’aspetto più interessante della concezione greca della virtù è che l’etica antica faceva tranquillamente a meno di norme rigidamente fissate, di «comandamenti». Naturalmente, esistevano delle leggi, ma regolavano soltanto i casi estremi. Esattamente come oggi, anche allora per una comunità politica era importante avere buone leggi; queste leggi, però, non pretendevano di regolamentare in modo completo la vita quotidiana di ogni cittadino. Se le leggi intendessero regolare tutto ciò che differenzia l’uomo perfetto da quello normale o malvagio, non ci sarebbe nessuna libertà e sorgerebbe una società totalitaria. Il cristianesimo, avendo di fronte a sé il potente modello dei Dieci comandamenti, giunse invece a concepire specifiche prescrizioni, naturalmente di origine divina. Questo ha fatto sì che per molto tempo i cristiani non abbiano stabilito una netta differenza fra politica ed etica e che perciò non abbiano sottolineato abbastanza il significato della libertà come elemento essenziale dell’individuo. È anche per questo che hanno impiegato così tanto tempo prima di riconoscere che la libertà religiosa è un diritto imprescindibile dell’uomo. Tuttavia, il mondo cristiano accolse e sviluppò ulteriormente l’antica dottrina sulla virtù; quasi un terzo della Summa theologiae di Tommaso d’Aquino, l’opera più influente dell’alto Medioevo, e ancora oggi fondamentale, è dedicata al tema della virtù. Si giunse a nuove interpretazioni e si definirono anche nuove virtù, come, per esempio, l’umiltà (concepita da Tommaso come la virtù della giusta valutazione di se stessi al cospetto di Dio), che gli antichi greci non consideravano una virtù. I cristiani riconobbero anche in modo più chiaro dei greci e dei romani che ci sono dei confini precisi per la giustizia; anzi, che la giustizia senza la misericordia può diventare inumana (si pensi all’ironica sentenza fiat iustitia et pereat mundus). Per di più, dopo la prima lettera ai Corinzi, i teologi cristiani non poterono evitare di parlare di virtù «soprannaturali» e quindi teologiche, in particolare della fede, della speranza e dell’amore. Già all’inizio del terzo secolo Clemente Alessandrino le definisce «belle condizioni dell’anima».
C’è ancora un’altra ragione per cui oggi è diventato difficile considerare le virtù come qualcosa di importante, soprattutto nel campo della politica. Già Aristotele aveva difficoltà a trovare i termini giusti per definire le varie virtù. Così, per esempio, l’intelligenza (per lui una virtù fondamentale, in quanto la concepiva come la capacità, raggiungibile solo dopo lunghi anni di esercizio, di affrontare in modo adeguato tutte le situazioni concrete in cui si deve prendere una decisione su come agire) viene indicata con una parola greca che può anche significare una scaltra furbizia. Parecchi capitoli della sua Etica nicomachea (e la maggior parte delle riflessioni sulla virtù a lui successive) sono quindi analisi linguistiche, che hanno il compito di eliminare ogni possibile equivoco. Ciononostante, Aristotele non riuscì (né mai ci riuscirà nessuno) a plasmare la propria lingua in modo tale che non si possano verificare fraintendimenti che talvolta rendono la stessa messa in rilievo delle virtù bizzarra o addirittura comica. Per parlare sensatamente delle virtù è necessario cercare di individuarne ogni volta da capo la loro autentica essenza e proteggerne il significato da errori di interpretazione. Un esempio moderno di ciò è offerto dal costante tentativo di equiparare la giustizia all’eguaglianza, cosa che, alla fine, determina un livellamento dell’idea stessa di giustizia. Prima di dedicarmi al significato della virtù nel campo della politica voglio fare ancora un’ultima osservazione. Oggi abbiamo la tendenza a confondere le virtù (e soprattutto la giustizia) con lo stabilimento di determinate situazioni o persino con queste stesse situazioni. Così, la giustizia viene facilmente concepita come una situazione, e precisamente come quella in cui ognuno ha ciò che gli spetta (il che oggi viene spesso inteso come se a tutti spettasse lo stesso); allo stesso modo, concepiamo la moderazione come la condizione in cui non ci sono né troppe né troppo poche cose da comprare e da mangiare (da qui la costante e sostanzialmente folle critica contro la «gioia consumistica»; folle perché, per quanto talvolta possa essere salutare, non porta ad altro che a un aumento della disoccupazione). I greci la pensavano diversamente: le virtù, malgrado tutta la loro universalità, sono sempre e sostanzialmente comportamenti individuali, che consentono, senza troppe riflessioni, di fare ciò che è giusto e in definitiva ciò che è ordinato e sanzionato dalla morale. Se, e fino a che punto, le virtù possano realizzare qualcosa che va al di là della virtuosità, era per i greci una questione secondaria. Se io voglio sviluppare le mie qualità umane devo, negli ambiti determinati dall’intelligenza, essere di volta in volta giusto, coraggioso, moderato, etc., indipendentemente dal risultato che raggiungo. Proprio per questo motivo per i greci era importante la differenza tra «azione» e «comportamento». Costruire una casa o armare una nave è un’azione che raggiunge il suo compimento nel momento stesso in cui la casa è terminata e la nave pronta per salpare. Essere virtuoso e comportarsi secondo i principi della morale (e quindi anche della politica) assomiglia invece al suono di un flauto: è compiuto dall’inizio alla fine, in tutte le sue fasi, bello o brutto che sia. Il compito di agire moralmente, vale a dire di essere un uomo virtuoso, dura tutta la vita. Talvolta può trovare il proprio riflesso in qualcosa di «stabilito»: in una lodevole famiglia o in un buono Stato. Questo però non è decisivo: ciò che mi rende un «uomo virtuoso» è indipendente dal successo e in definitiva anche dalla felicità (benché gli antichi fossero profondamente convinti che senza la virtù non era possibile essere pienamente felici, per loro la felicità presupponeva la perfezione umana ed era perciò molto più che un mero sentimento). 
Che cosa si può dire oggi sulla virtù nella politica, e specificamente nella democrazia? Bisognerebbe innanzitutto sottolineare che la democrazia, in misura maggiore di altre forme di governo, è fondata su presupposti che non è in grado di garantire. I valori ai quali le democrazie assegnano la massima importanza derivano da tradizioni appartenenti a età predemocratiche e a strati di coscienza prepolitici. Le democrazie presuppongono cittadini che, almeno di regola, agiscono in base a criteri razionali e che sono capaci e pronti a sforzarsi per raggiungere la virtù. Se il popolo è depravato, la forma di governo democratica non serve a nulla (un esempio attuale è offerto dalla situazione della Russia). Detto più precisamente: la democrazia non sopravviverebbe a lungo perché i cittadini (che in realtà non si meriterebbero più questo titolo, ma sarebbero soltanto una «massa» disordinata) si lascerebbero guidare da qualsiasi demagogo. Lo Stato e il governo non possono «stabilire» le virtù ma al massimo proteggerle e promuoverle; sono costretti ad affidarsi alla società e ai suoi valori. In Germania si torna sempre a discutere su chi, in definitiva, sia responsabile di questi valori e quindi anche delle virtù dei cittadini. Oltre alla famiglia e alla scuola si citano soprattutto le «chiese». Le religioni promuovono le virtù, ma possono anche essere fonti di intolleranza. C’è una terza ragione per cui oggi è difficile parlare delle virtù nella politica: viviamo in società che sono non soltanto estremamente pluralistiche ma anche sempre più confuse e sfigurate sul piano psicologico ed etico. Di questo sono responsabili da una parte i vizi dei politici e dall’altra i massmedia. Tra i vizi dei politici va annoverato il loro desiderio di giungere «al potere» e di mantenerlo (ossia la virtù à la Machiavelli). Chi ha mai visto un politico che vuole davvero essere eletto per mettersi al servizio della gente? Ci sono certamente politici che vogliono fare il bene della comunità, dello Stato e della nazione. Ma politici che vogliono fare davvero questo, e non semplicemente rimanere «in alto» per esercitare il potere, sono sempre più rari. Per lo più, il loro unico obiettivo è quello di essere eletti; dopodiché sono disposti a fare qualsiasi cosa pur di assicurarsi la rielezione. La conseguenza di ciò è che questi politici non si domandano che cosa faccia bene agli uomini e, insieme al loro benessere, promuova anche le loro virtù, ma soltanto che cosa desiderano i loro elettori. E poiché vogliono che li voti il massimo numero possibile di persone cercano di trovare il minimo comune denominatore di questi desideri e in questo modo scardinano le virtù. Questo processo viene rafforzato dai mass media. La funzione del «pubblico» è quella di controllare i governanti; questo vale soprattutto nella democrazia, in quanto suo presupposto è che il potere deve essere concesso, nei modi regolati dalla Costituzione, solo temporaneamente e, in determinate circostanze, può essere tolto (motivo per cui il compito dell’opposizione è quello di protestare, benché ciò stesso, in quest’epoche di così breve durata, porti a sviluppi preoccupanti). Però i massmedia vogliono guadagnarci dei soldi: perciò criticano i governanti con toni sensazionalistici. Ma entrambi, i governanti non meno dei massmedia, offrono oggi uno spettacolo fondato sul principio del panem et circenses. Si richiamano non alle virtù ma agli istinti, quando invece la funzione antropologica delle virtù consiste proprio nel tenere sotto controllo gli istinti. Si può presentare tutto questo anche in termini molto più cinici. Talvolta ai miei studenti dico che devono partire dal presupposto che i politici sono, per loro stessa natura, dei potenziali delinquenti, e che, essendo comunque inevitabile, questo non dovrebbe preoccuparci fintanto che ci governano in modo relativamente ordinato e non arrecano troppi danni alla vita pubblica. La stessa cosa, non meno cinicamente, si può dire di quasi tutti i rappresentanti dei massmedia: a loro interessa non esaltare i valori ma guadagnare più soldi possibile.
Naturalmente, tutto ciò è un poco esagerato; ma, in definitiva, soltanto un poco. Ed è pericoloso perché nessuno Stato può sopravvivere a lungo se i suoi cittadini si rendono sempre meno conto di ciò che è virtuoso e sono sempre meno pronti a sforzarsi per raggiungere le virtù nel senso qui descritto. Così, alla fine, ci si potrebbe chiedere se non esistano anche virtù specifiche per i politici. Un politico, naturalmente, deve possedere anche le virtù di cui parla Machiavelli: deve cercare di realizzare concretamente le sue idee e le sue decisioni. Ma se fosse tutto qui, nessun uomo che voglia veramente essere virtuoso potrebbe mai fare il politico. Sarebbe certamente sciocco aspettarsi che i politici fungano per noi da modelli; in quanto uomini, non sono generalmente né più buoni né più cattivi di quanto saremmo noi comuni cittadini se ci trovassimo nelle loro stesse condizioni. Ma, per prima cosa, ora i politici appaiono proprio come delle popstar, sempre sulle luci della ribalta: agiscono, che lo vogliano o no, come dei modelli e, senza rendersene conto, spingono la popolazione a considerarli dei modelli. In secondo luogo, le loro decisioni e le loro azioni sono capaci di determinare il «destino» dei cittadini: poiché stabiliscono la via seguita dallo Stato, hanno un’importanza decisiva su tutto ciò che li riguarda o li potrebbe riguardare. Bisognerebbe citare innanzitutto una virtù della quale si parla molto raramente: l’altruismo (che si dovrebbe definire come un corollario della giustizia). Poiché per voler diventare un politico bisogna possedere una forte ambizione, è molto difficile che un politico sia altruista. Tuttavia, non è possibile essere un «buon politico» (che non coincide per forza con un «politico di successo») se non si è pronti a sacrificare i propri interessi (e anche il proprio desiderio di potere), o meglio: a subordinarli all’interesse comune. Questo non significa soltanto che un politico non deve lasciarsi corrompere. Da lui ci si deve aspettare, anzi si deve esigere, che sia pronto a servire un preciso scopo: ossia che i cittadini possano vivere in condizioni che promuovano la loro volontà di essere «uomini virtuosi». Naturalmente, questo scopo prevede anche che i cittadini «stiano bene». Però, anche se sta bene, un uomo può essere o diventare cattivo. Il compito del politico è quello di strutturare la società e lo Stato in modo tale che i cittadini siano non soltanto liberi nell’ambito delle leggi, ma anche che siano spinti a usare la propria libertà per sviluppare le loro qualità più umane e positive. L’obiettivo di un politico deve, o dovrebbe essere, non soltanto il benessere dei cittadini ma anche la loro “eccellenza”. Ciò presuppone la saggezza nel senso aristotelico. In un passaggio dell’Etica nicomachea (1140 a, 25 sgg) si dice che la persona saggia arriva alla giusta decisione perché sa «deliberare bene intorno alla cose che sono per lui buone e giovevoli, non in particolare bensì in generale per vivere bene». L’intelligenza, nel suo senso più autentico, considera tutto ciò che può avere importanza per un comportamento adeguato: la situazione concreta, ma anche i rapporti cosmici, come per esempio il fatto che c’è qualcosa di più importante del successo e della gloria o che tutti noi un giorno moriremo e ci troveremo davanti a un giudice che ci chiederà: «Per caso non hai mai trascurato di considerare la sentenza che io prevedibilmente emetterò su di te?».
In conclusione, però, la più importante virtù del politico non è la giustizia (anche soltanto perché le questioni della giustizia oggi sono per lo più regolate dalle leggi), bensì l’amicizia. Questo potrebbe suonare strano, in quanto oggi con il termine amicizia intendiamo qualcosa che non ha niente a che fare con la politica. Conosciamo molte persone, e alcune di esse le consideriamo nostre amiche. Gli antichi invece con la parola amicizia intendevano la fondamentale benevolenza nei confronti del prossimo, quindi una specie di collante, di mastice, che unisce ogni pacifica comunità di uomini. Forse oggi si potrebbe parlare di «filantropia»: la volontà di essere ben disposti nei confronti degli altri, anche e soprattutto degli avversari politici. Per un «buon politico» nel senso più profondo del termine non c’è nulla di più svantaggioso dell’inimicizia o anche soltanto dell’indifferenza per il destino dei propri simili. Noi cristiani parliamo di «amore del prossimo»; per i politici questo significa innanzitutto la volontà di desiderare il massimo bene per tutti i cittadini, anzi per tutti gli abitanti del Paese (quindi anche per gli «stranieri») e di definire la propria attività politica in base a questo desiderio. Questo non deve spingere i politici a evitare di prendere «difficili decisioni»: anche un buon padre talvolta deve essere severo. Però, bisogna sempre avere davanti agli occhi il benessere degli altri, che, nel caso di un politico, è il benessere di tutti coloro in nome dei quali agisce: non soltanto i suoi sostenitori o il suo partito, ma tutti coloro del cui benessere è responsabile. Tutto ciò può sembrare ingenuo, e certamente lo è. La vita quotidiana è oggi sempre più lontana dalle virtù, ed esigerle dai politici suona addirittura ridicolo. Non è un caso se un solo politico dell'epoca successiva alla seconda guerra mondiale, Robert Schuman, può essere considerato un probabile candidato per la beatificazione, e se figure della statura di Konrad Adenauer, Charles de Gaulle o Alcide De Gasperi non si vedono più da nessuna parte. Per il futuro delle virtù nella politica questo è preoccupante, soprattutto perché sono modelli intensamente impegnati nella ricerca della virtù. Bush, Schroeder, Chirac, Blair o Berlusconi possono avere più o meno successo; ma sono destinati in ogni caso a non diventare «buoni politici» secondo il criterio delle virtù. Così, concludo un po' tristemente con un riferimento a un passaggio alla fine dell'Etica nicomachea. Aristotele ha appena parlato dell'importanza di buone leggi e ha cercato di descrivere quale deve essere la loro struttura. Poi però aggiunge, quasi sospirando, che i politici non riusciranno mai a stabilire leggi di questo tipo, e ritiene che probabilmente il massimo che possono raggiungere è agevolare nei propri figli e amici la pratica della virtù. 

(Traduzione di Aldo Piccato)