Qualche anno prima che la formula della «fine delle ideologie» fosse introdotta nel dibattito sociologico nordamericano, Otto Brunner ebbe modo di ripercorrere la lunga parabola dell’«epoca delle ideologie». Un’epoca che, dopo quasi due secoli, già allora, al principio degli anni Cinquanta, pareva imboccare il sentiero del tramonto. Dopo aver ricostruito l’itinerario del concetto, Brunner arrivava infatti a porsi una questione che ancora oggi non ha perso la sua rilevanza: «quali dei presupposti che hanno fatto sorgere le ideologie sussistono ancora oggi?». Rilette oggi, le osservazioni di Brunner sono efficaci soprattutto per cogliere l’ambivalenza implicita nello sviluppo delle ideologie. Sorte in contrapposizione alle passate visioni del mondo, le ideologie mirano infatti a presentarsi come «scientifiche», «oggettive», incontestabili. Al tempo stesso, però, esse «vogliono essere ancora concezione del mondo e programma politico». Proprio questa ambivalenza finisce col sancire, nel tempo, la sempre più marcata divaricazione fra «scienza» e «ideologia», l’una in costante movimento e l’altra invece sempre più votata alla conservazione di un patrimonio teorico antistorico e controfattuale. Il ragionamento di Brunner, se certo non mancava di segnalare come effettivamente fossero percepibili i segnali di un «esaurimento» dei vecchi sistemi ideologici, metteva però in guardia dalle previsioni eccessivamente affrettate. «Credere che con la fine delle ideologie debba spuntare l’età dell’oro, ritenendo che la caduta nell’ideologia sia stata, nella storia, il peccato originale», significa infatti ricadere, secondo Brunner, «nel modo peggiore proprio nell’ideologia». Piuttosto, importa cercare cosa venga effettivamente, dentro la struttura logica delle ideologie e dentro la loro conformazione storica, e cosa invece continui a rimanere, seppur in forme mutate, dentro il nostro modo di concepire il presente e il futuro. E, soprattutto, diventa indispensabile comprendere quali siano le conseguenze più profonde dell’esaurimento storico del ciclo delle ideologie moderne.
La pretesa «scientifica» delle ideologie è oggi definitivamente tramontata. Le prognosi e le profezie del futuro sono state spazzate dalla storia del Novecento, e ogni loro nuova formulazione appare davvero improponibile. Se queste pretese sono così tramontate, e se in questo si può effettivamente scorgere il «tramonto» delle ideologie, che cosa resta, però, di quelle «visioni del mondo»? Che cosa resta, in altre parole, della rappresentazione del futuro che ha nutrito e strutturato le ideologie del Novecento? E quali sono le implicazioni di questo tramonto per il nostro modo di immaginare il futuro, e così di «progettare» nel presente? Benché tra loro enormemente distanti, osservate oggi, con uno sguardo retrospettivo, le «ideologie» che hanno segnato il Novecento appaiono accomunate da un aspetto cruciale. Le vecchie ideologie avevano infatti al loro interno elementi differenti. Come osservava Brunner: «esse contengono massime scientifiche, affermazioni corrette intorno a condizioni di fatto, o che si vorrebbe fossero tali, considerazioni di fatti reali e presunti. Esse contengono interpretazioni metafisiche, valutazioni sentimentali, esigenze politiche. Ciò che riesce però a conferire unità a questi elementi così diversi è un elemento utopico, una vera e propria “fede storica”, che è sempre presente, in misura più o meno accentuata, un tutte le ideologie». L’elemento comune che, pur in modo differente, «struttura» le ideologie, a partire dalla fine del Settecento, e che le viene così a differenziare anche dalle utopie millenariste del passato, è infatti, per molti versi, proprio quella specifica concezione del tempo che si fissa nel termine-concetto «progresso». Fin dalla coniazione del termine, il progresso è «al contempo una categoria oggettiva dell’accadere e una categoria soggettiva d’azione»; ma, a partire dal Diciannovesimo secolo, a questo si associa anche la convinzione che si dovesse «credere» a questo progresso. In tal modo, come è stato osservato, «la fede nel progresso non era soltanto un indicatore», ma anche un «fattore - ancorché difficile da misurare - del movimento politico», proprio nella misura in cui «affondava le proprie radici nell’auto-convinzione volontaristica di essere esecutori di quel medesimo progresso in cui si credeva. Nella prospettiva temporale si fondono, perciò, in qualche modo, la concezione di una ineluttabile necessità storica, la pretesa di conoscere quale sia la direzione di questa necessità, e, infine, la convinzione di poterne «assecondare» la marcia. Come osservava ancora Brunner: «Tutte queste dottrine credono di possedere una conoscenza integrale della totalità della realtà storico-sociale. Esse perciò fanno della storia qualcosa di assoluto, di obbligatorio, avente il proprio corso predeterminato in base a una legge. Perciò può essere previsto anche il suo necessario passaggio a uno stadio finale, e anzi proprio nella conoscenza di questa necessità consiste la libertà umana».
L’introduzione della visione della dinamica storica come sviluppo lineare e costante viene accolta all’interno delle differenti ideologie dell’Ottocento, e poi del Novecento, secondo molteplici declinazioni: declinazioni che accentuavano in modo variabile il ruolo della «volontà» e della «violenza» necessaria a favorire l’inevitabile decorso storico, o quantomeno ad alleviare i dolori della (inevitabile) trasformazione sociale. Ma la fede nel «progresso» - insieme con la convinzione di conoscerne il senso - è proprio il motivo costante che alimenta sia le rivoluzioni nazionali, sia i movimenti socialisti e comunisti. Ed è anche, a partire dai primi decenni del Diciannovesimo secolo, il riferimento chiave nelle posizioni dei teorici conservatori, che naturalmente si impegnano a mostrare come il «vero progresso» segua una traiettoria differente da quella indicata degli avversari. Oggi la fede nel «progresso» - quantomeno nella sua formulazione sette e ottocentesca - può trovare ovviamente solo pochi difensori. Che la storia segua un sentiero in qualche modo inevitabile è una speranza - o un’illusione - naufragata con le tragedie del Novecento. E, così, ogni misura o azione politica che miri ad ammantarsi delle ragioni «oggettive» del progresso non può che apparire quasi inevitabilmente sospetta. Benché il «progresso» abbia perso molta della sua efficacia evocativa, sarebbe però ingenuo, o forse superficiale, pensare che la sua portata prospettica sia stata interamente neutralizzata, e che qualcosa di quella vecchia idea non continui a rimanere anche oggi, nella stagione della «crisi delle ideologie», nel nostro modo di raffigurare il futuro e di concepire il «senso» stesso della storia. A questo proposito, al termine di una puntuale analisi dell’itinerario del concetto, Reinhart Koselleck e Christian Meier, osservavano, a metà degli anni Settanta, che era ancora improbabile che l’idea di «progresso» risultasse davvero spogliata del suo potere evocativo. «Al progresso», scrivevano, «indifferentemente dalla prospettiva adottata, è sempre connaturato un potenziale prognostico a cui nessuna politica può rinunciare. In questo senso, riprendendo il quesito dei due studiosi, ci dovremmo chiedere seriamente se oggi la vecchia immagine nel progresso abbia davvero perduto tutto il suo fascino. E, se così fosse, ci dovremmo interrogare se sia già emersa, e in che modo, una nuova prospettiva, e quale forma abbia assunto quel «potenziale prognostico a cui nessuna politica può rinunciare».
Proprio a questo fine, non è irrilevante ricordare come la pretesa di conoscere il corso della storia e di poterne accelerare la marcia non strutturasse, d’altronde, solo le ideologie totalitarie del Novecento. A risultare informata di quella stessa visione prospettica e della medesima fiducia era, più in generale, lo stesso culto della modernizzazione. Osservate da questo angolo visuale, le ideologie del Novecento, pur con le loro abissali differenze, mostrano una comune e irremovibile fiducia nelle possibilità dell’homo faber, nell’espansione illimitata e inarrestabile del «moderno», e - come osservavano Marx ed Engels nel Manifesto - nella potenza materiale dell’industria, in grado di «svaporare» e dissolvere tutto quanto di sacro e stabile esiste nei rapporti sociali, nelle tradizioni e nelle istituzioni. Se oggi è facile salutare con sollievo la fine della politica ideologica novecentesca, è molto meno agevole accomiatarsi dalla fede nel «progresso». E, in effetti, quando oggi ci si interroga sulla fine delle grandi ideologie, ci si dovrebbe anche chiedere se effettivamente, e in che misura, ci siamo lasciati alle spalle la vecchia fiducia nelle virtù dell’homo faber e la convinzione che, nonostante tutto, la storia segua un itinerario razionale, un corso che gli uomini possono conoscere o prevedere «scientificamente», e che possono così assecondare. Quando oggi ragioniamo ancora nei termini di una contrapposizione fra «destra» e «sinistra», e soprattutto fra «progresso» e «conservazione», non facciamo infatti che evocare, seppur implicitamente, la fiducia storicista nella direzione del progresso umano. E, più che rovesciare in termini polemici il senso politico della dicotomia ereditata dalla storia europea degli ultimi due secoli, varrebbe forse la pena iniziare a interrogarsi, prima ancora che sul futuro del concetto di «progresso», sul significato del «conservare»: e, cioè, su cosa comporti oggi - dopo il tramonto delle illusioni delle politica ideologica del Novecento - essere, o non essere, «conservatori», se la «conservazione» comporti necessariamente un deleterio ancoraggio al passato, o non sia invece proprio il «radicamento» a garantire il successo dinanzi alle trasformazioni del presente.
In questo senso, non è forse inopportuno ricordare come molte delle questioni più intricate di questi anni sembrino essere proprio il lascito ingombrante di quella unilaterale visione della «modernizzazione» cui la politica ideologica del Ventesimo secolo ha attinto a piene mani. Sarebbe infatti superficiale considerare molti dei fenomeni più complessi cui ci troviamo di fronte in questi anni come tracce di una «modernizzazione fallita». Più radicalmente, dovremmo infatti interrogarci se quella visione della modernità non finisse col condannare come «arcaico» e «premoderno» ciò che invece è costitutivo dell’esperienza umana. Ma, se la caduta della fede nel progresso è destinata probabilmente a pesare ancora a lungo, diventa oggi indispensabile chiedersi se dietro il tramonto delle ideologie non continui a celarsi il rischio non di una nuova ideologia, ma l’ambigua persistenza proprio della politica ideologica del Novecento. E, soprattutto, se il velo seducente della fine delle ideologie, non occulti soltanto uno spostamento del terreno dei conflitti. In un celebre saggio del 1929, inserito come postilla al suo scritto sul Concetto di «politico», Carl Schmitt delineò in poche pagine le quattro tappe percorse dallo «spirito europeo» a partire dal Seicento: quattro tappe che avevano visto spostarsi il centro di riferimento della sfera spirituale europea «dal teologico al metafisico, da questo al morale-umanistico e infine all’economico». Secondo il ragionamento di Schmitt, in altre parole: «negli ultimi quattro secoli della storia europea la vita spirituale ha avuto quattro centri diversi, e il pensiero dell’élite attiva, che costituiva il gruppo di punta nei diversi momenti, si è mosso, nei diversi secoli, intorno a centri di riferimento diversi», e «solo partendo da questi centri in continuo spostamento è possibile comprendere i concetti delle diverse generazioni». Il ragionamento di Schmitt era tutto costruito attorno all’ipotesi di una serie di costanti neutralizzazioni e spoliticizzazioni. In qualche modo, Schmitt individuava infatti nella storia dell’Europa moderna una costante aspirazione a una sfera neutrale, sottratta al conflitto politico. A ogni nuova neutralizzazione segue però lo spostamento del campo di lotta, e la ricerca di un ulteriore meccanismo di neutralizzazione. «Nel nuovo centro, da principio ritenuto neutrale», osservava Schmitt, «si sviluppa immediatamente con nuova intensità la contrapposizione e degli interessi, e precisamente in modo tanto più violento quanto più si prende possesso del nuovo ambito di azione. L’umanità europea migra in continuazione da un campo di lotta a un terreno neutrale, e continuamente il terreno neutrale appena conquistato si trasforma di nuovo, immediatamente, in un campo di battaglia e diventa necessario cercare nuove sfere neutrali».
Questo ragionamento aveva implicazioni evidenti anche sul terreno della storia dei concetti: «Una volta che un settore diviene il centro di riferimento, i suoi problemi vengono risolti dal suo punto di vista e valgono ormai solo come problemi di secondo rango», con l’effetto di imprimere a un concetto una modificazione sostanziale: ciò era avvenuto anche per la stessa idea di progresso, che, affiorata sul finire del Diciottesimo secolo (in cui era intesa nei termini di un progresso nell’«illuminazione» e nell’educazione), con il passaggio all’epoca seguente, divenne semplicemente un progresso «economico-tecnico». Quando Schmitt scriveva, alla vigilia degli anni Trenta, egli riteneva che la vicenda delle neutralizzazioni fosse giunta al culmine, trovando nella tecnica il terreno assolutamente e definitivamente neutrale. Un terreno che sembrava al giurista tedesco molto più insidioso di quanto potesse apparire, perché la neutralità della tecnica era soltanto la neutralità di uno strumento, utilizzabile per qualsiasi finalità. All’indomani della «guerra civile mondiale» - come Schmitt aveva definito la stagione segnata dalla contrapposizione bipolare tra Usa e Urss, apertasi con la fine della seconda guerra mondiale - la situazione appare in parte diversa. Forse la dissoluzione dell’impero sovietico ha segnato davvero la conclusione di quella che Schmitt aveva chiamato la fase «economica». E l’apparire dell’ombra dell’«unità del mondo» - e cioè di un unico governo mondiale, sotto la guida degli Stati Uniti - sembra realmente aver sottratto l’ambito economico dal campo conflittuale (quantomeno nelle forme estreme della politica assoluta novecentesca). Ma forse proprio oggi, la tecnica, ora però separata dall’economia, sembra profilare il nuovo terreno «neutrale», destinato ad aprire nuove contrapposizioni e inediti conflitti. Conflitti che non possono che costringere a ripensare ancora una volta non solo il «progresso», ma anche il senso della prospettiva futura dopo - e oltre - la fine di quelle ideologie che nell’economia e nella trasformazione (o nella conservazione) dei rapporti di produzione hanno trovato il loro nucleo teorico e valoriale. Naturalmente, quale sia il nuovo terreno, e quali siano i problemi che esso è destinato a porre, è presentito da molti, anche se forse ancora in termini estremamente vaghi. Ma è probabilmente solo individuando con chiarezza proprio i contorni del nuovo campo conflittuale che assume un autentico significato la prospettiva di un’etica pubblica adeguata ai tempi e alle trasformazione profonde di questi anni. Ed è proprio su questo tentativo che la riflessione dei prossimi anni si dovrà concentrare.
In un lontano saggio del 1928, Helmuth Plessner scrisse che «ogni epoca trova la propria parola risolutiva». La terminologia del Diciottesimo secolo culminò nel concetto di ragione (Vernunft), quella del Diciannovesimo nel concetto di evoluzione (Entwicklung), quella presente nel concetto di vita (Leben)». Forse solo oggi la formula di Plessner inizia a mostrarsi nel suo autentico, e più insidioso, profilo. Solo oggi, quando le grandi lotte nel campo economico sembrano tramontare, insieme alle ideologie novecentesche, il campo della «vita» inizia a mostrarsi come il campo dei conflitti futuri. Con ritardo abbiamo iniziato infatti ad accorgerci che le conoscenze scientifiche, anche quelle considerate più lontane da un uso politico tradizionale, iniziavano a mostrare le condizioni di un nuovo potere. Un potere il cui limite estremo non consiste più - come voleva Schmitt - nella decisione sul «nemico», e dunque nel potere di privare della vita l’individuo che costituisca una minaccia, reale o persino potenziale, per la sicurezza della comunità politica. Ma un potere che spinge sino alla possibilità di definire «tecnicamente» quale sia la soglia tra la «vita» e l’assenza di «vita» (o la condizione di una vita «degna di essere vissuta»). Dinanzi a questo nuovo tipo di potere, di cui la teoria politica non ha per molti versi neppure colto la potenziale insidia, è scontato che tutti i correttivi istituzionali della tradizione liberale risultino per molti aspetti inefficaci. Una teoria liberale adeguata alle sfide di questi e dei prossimi anni non può così evitare di concentrarsi sulla realtà del nuovo campo conflittuale, ripensando la stessa idea di etica pubblica a partire da queste basi. La vecchia politica ideologica, almeno all’origine, confidava nella possibilità di stringere insieme, in un progetto d’azione, la conoscenza scientifica della realtà e la sua modificazione. La conoscenza scientifica, liberandosi dall’abbraccio fatale delle rappresentazioni sempre più sclerotizzate della realtà, ha certo contribuito a dissolvere le pretese totalitarie delle ideologie novecentesche, portando alla luce tutte le contraddizioni implicite nella visione moderna del «progresso».
Forse oggi quelle contraddizioni tornano ancora una volta a emergere, in forma nuova e ancora più ambigua. Ma, se da un lato torna a riaffiorare, insieme alla critica della «ragione scientifica», il richiamo romantico del mito, appare sempre più evidente che il compito degli anni e dei decenni a venire, non può che essere quello di contrastare il rischio che un nuovo velo ideologico - ammantato ancora una volta della superiorità della scienza - legittimi nuove tecniche di potere, se possibile, ancor più totalitarie di quelle che abbiamo sinora conosciuto. Ma, soprattutto, la «vita», occupando il centro del nuovo campo di conflitti e contrapposizioni, impone, come imprescindibile condizione di un’etica condivisa, la costruzione di un «nuovo umanesimo».