Il crollo delle «ideologie del male» non segna la fine dei valori permanenti. Gli anni che vanno tra il 1989 (caduta del Muro di Berlino) e il 2001 (attentato alle Twin Towers) sanciscono indubbiamente, con la fine del «secolo più terribile della storia occidentale» (Isaiah Berlin), anche la fine delle «ideologie del male» (Giovanni Paolo II), almeno nella forma in cui esse hanno dominato il Novecento. Ma ci troviamo di fronte alla fine di ogni ideologia? Se per ideologia si intende un’«utopia», o comunque un’idea «falsa», non c’è dubbio che le grandi costruzioni ideologiche del Novecento attraversano una crisi mortale. Il pragmatismo post-ideologico oggi diffuso a destra e a sinistra dello schieramento politico intende però come «ideologia» non solo le utopie, ma ogni principio e valore metastorico, e quindi ogni idea per sé «vera». In questo caso, occorre ribadire da una parte che verità e valori permanenti possono conoscere momenti di «eclisse» ma non di morte o tramonto (Augusto Del Noce); dall’altra che il pragmatismo post-ideologico, che proclama la fine delle ideologie, è però anch’esso un’ideologia, il cui nucleo concettuale è costituito dal relativismo. Già Aristotele lo affermava contro Protagora (Metafisica IV, 8, 1012b). La tesi per la quale ogni principio è storicamente relativo e mutevole ha nell’atto stesso della sua asserzione un carattere assoluto e permanente.

Il Ventunesimo secolo vede lo scontro tra valori permanenti e relativismo ideologico. Lo scontro decisivo del Novecento è stato quello tra i valori permanenti dell’Occidente e le ideologie totalitarie; la battaglia che apre il Ventunesimo secolo è quella tra i valori permanenti dell’Occidente e l’ideologia relativista nata dalla decomposizione delle ideologie totalitarie del secolo precedente. Nelle false ideologie del Novecento convivono due momenti: un momento utopistico, di «costruzione del mondo nuovo», e un momento nichilistico, di «distruzione del mondo antico». La crisi di queste ideologie ha prodotto la scissione tra l’aspetto utopico e costruttivo, che si è dissolto, e l’aspetto nichilistico e distruttivo, che è sopravissuto, trasformandosi in teoria relativistica, Questo relativismo culturale, suggerendo l’inesistenza o la radicale uguaglianza di ogni verità, rischia di uccidere l’identità occidentale, a cominciare da quella che fonda la persona umana. Se tutto è mutevole, non esiste natura umana stabile, né identità umana certa; ogni manipolazione dell’uomo, dallo stadio embrionale in poi, sarà permessa in nome di un pragmatico «interesse» individuale o sociale.

 

Il pragmatismo relativista è profondamente irrealista. L’ideologia relativista si presenta come un modo concreto e «realista» di affrontare i problemi del nostro tempo, ma è in realtà un’attitudine profondamente irrealista. Il vero realismo riconosce l’esistenza di una dimensione ideale della realtà, che trascende quella meramente empirica e fattuale. Il pragmatismo relativista, al contrario, nella sua pretesa di ridurre tutto a fattualità, opera una mutilazione profonda della realtà ed è destinato a scivolare nell’utopia. Il pragmatismo è stato smentito, inoltre, dal fatto che proprio i valori non utilitaristici (ideali, irrazionali, estetici, psicologici) hanno dominato la storia recente, nel bene e più spesso nel male. Un esempio di questo irrealismo è l’incapacità di combattere la battaglia contro il terrorismo.

 
Il pragmatismo relativista è incapace di combattere la battaglia contro il terrorismo. Dopo la tragedia dell’11 settembre, i relativisti tendono a ridurre la crisi del nostro tempo allo scontro tra la democrazia e il terrorismo, presentato come un fenomeno meramente criminale, quale la mafia e il narcotraffico. In realtà il terrorismo è un «metodo», uno strumento, per realizzare un «fine» (Roger Scruton). Chi non riconosce l’esistenza di un’«idea», sia pure perversa, dietro il metodo terrorista, dovrebbe negare che dietro i campi di sterminio comunisti e nazisti sia esistita una idea di sterminio. L’errore dell’anticomunismo fu spesso quello di ridursi ad «antisovietismo», ignorando la dimensione ideologica del male che si aveva di fronte. L’errore di impostazione della battaglia contro il terrorismo rischia oggi di essere quello di misconoscere la matrice religiosa e ideologica del fenomeno che si vuole combattere. 

La democrazia relativista si trasforma in totalitarismo. Altrettanto fallace è l’idea di contrapporre al terrorismo una democrazia del tutto priva di fondamenti e di contenuti. Per coloro che professano il relativismo etico e culturale, la radice del totalitarismo andrebbe individuata in ogni concezione che pretenda di affermare l’esistenza di una verità oggettiva e assoluta. Una democrazia sarebbe di conseguenza tanto più autentica quanto più «neutrale» in tema di principi e di valori. In questa prospettiva, la democrazia relativistica, priva di fondamenti trascendenti può diventare non meno totalitaria delle grandi dittature perché affida alla forza del numero il potere di calpestare verità e diritti. Questa tendenza totalitaria sorge nel Diciottesimo secolo nella concezione giacobina della democrazia, considerata non come una delle possibili forme di governo, ma come espressione suprema dell’autogoverno dei popoli (Jacob Talmon). Fra i più lucidi critici della «democrazia totalitaria» si colloca lo stesso Papa Giovanni Paolo II, quando afferma che «una democrazia senza valori si trasforma facilmente in un totalitarismo dichiarato o mascherato, come dimostra la storia». L’Essere è la radice ultima di ogni valore e, tra i valori, i primi sono quelli, inscindibili, della verità e della libertà. L’ideologia relativista li dissolve entrambi, facendo precipitare la società nel totalitarismo o nel caos. 

La rifondazione della democrazia passa attraverso la ridefinizione del rapporto tra libertà e verità. Il progetto di autoliberazione dell’uomo che si è sviluppato a partire dall’illuminismo, ha voluto definire la libertà come l’assoluta indipendenza che l’uomo rivendica per le sue azioni, sia rispetto alle forze della natura, sia rispetto alla società che a Dio stesso. Questo progetto di «autoliberazione», nello spazio di due secoli, lungi dal realizzarsi, ha prodotto come risultato paradossale l’insignificanza dell’uomo e quindi la sua schiavitù, capovolgendosi, con il comunismo e con il nazionalsocialismo, nella più brutale oppressione della libertà mai conosciuta dalla storia. La libertà è un prius esistenziale dell’uomo, la prima qualità dello spirito, ciò che è uguale e si trova in tutti gli uomini (Cornelio Fabro). Essa non va confusa con la nozione di un’indipendenza assoluta. La libertà dell’uomo non è assoluta, perché l’uomo non è perfetto; il suo conoscere, il suo volere, il suo agire, sono limitati e condizionati. L’uomo non ha la capacità di fare tutto ciò che è libero di pensare e di volere; ma allo stesso modo l’uomo non ha il diritto, ossia la libertà morale, di fare tutto ciò che la sua natura libera gli rende possibile scegliere. La vera libertà umana ha una propria natura, un oggetto definito, regole da seguire. Se esiste una verità da conoscere e un bene a cui tendere, la scelta assume un profondo significato; se al contrario qualsiasi scelta è in sé valida perché è voluta, se le scelte si equivalgono, se bene e male sono correlativi, la scelta diviene insignificante e perciò «a-morale» e, pertanto, disumana. La libertà va dunque definita nel suo rapporto con la verità, che è la conformità tra il giudizio del pensiero e la realtà dell’essere. La ridefinizione del concetto di libertà è dunque il compito più impegnativo che attende gli europei nel Ventunesimo secolo.

 

La verità di una legge naturale costituisce il fondamento dei veri diritti dell’uomo. I diritti umani sono divenuti oggi il fondamento della distinzione tra «Stato di diritto» che riconosce i propri limiti e quello totalitario (Benedetto XVI). I diritti umani, a loro volta possono essere fondati solo attraverso un criterio assoluto che permetta di discernere il vero dal falso e il giusto dall’ingiusto. L’esperienza storica ha sconfessato la dottrina astratta di una libertà fondata sulla pura volontà di autodeterminazione dell’uomo, senza alcun riferimento a una legge naturale e trascendente. I diritti astratti, se rivendicati a tutto campo dagl’individui, finiscono col confliggere con altri diritti individuali e soprattutto con quelli della società; la libertà e autonomia di alcuni diventa sopruso e schiavitù per altri e soprattutto, colpisce la giustizia, danneggia il bene comune della società e rende la vita disumana in quanto avvelena i rapporti sociali, anche quelli primari. Il campo della bioetica costituisce un tipico esempio di questo problema drammatico. L’epoca della globalizzazione, essendo epoca di frammentazione, ha visto la frantumazione dei diritti, ridotti a istinti, bisogni, desideri, dall’universale al particolare. Ai tradizionali diritti dell’uomo si sono affiancati e sovrapposti i diritti delle donne, dei bambini, degli omosessuali, delle lesbiche, dei disabili, ma anche i diritti dei folli, degli emarginati, dei carcerati. Ogni categoria, ogni gruppo, ogni collettività rivendica nuovi diritti. Portatori di diritti divengono soggetti collettivi, perfino non personali e non umani, come le piante, gli animali, il genoma, l’ambiente, la terra, la biosfera, le generazioni future. Come riconoscere invece i veri diritti dell’uomo? Dal fatto che essi non possono essere pure rivendicazioni, individuali o collettive, svincolate dai doveri. I diritti umani sono relativi a quei rispettivi doveri al cui compimento sono peraltro necessari; un diritto è infatti sempre relativo a un dovere da compiere ed esiste in funzione di quel dovere. Ogni diritto, in questo senso, è preceduto da un dovere. I diritti sono strumenti necessari per compiere determinati doveri e, reciprocamente, i doveri fondano diritti. Diritti e doveri sono orientati a un fine, altrimenti sono arbitrari e fittizi. Diritti e doveri fanno a loro volta parte di un sistema coerente di principi di valori, radicati nella realtà dell’essere delle cose.

Il diritto naturale è diritto razionale. Il fondamento dei veri diritti non è il principio relativistico dell’autodeterminazione dell’individuo, ma quello, ontologico, di una legge naturale oggettiva, immutabile nella sua essenzialità, incisa nel cuore stesso dell’uomo. Ciò comporta il riconoscimento dell’esistenza di una natura umana stabile e permanente, fonte di diritti comuni a tutti gli uomini. Secondo una formula classica, il diritto naturale esprime per l’uomo ciò che è conforme alla sua natura. E poiché la natura umana è per natura razionale, la conformità alla natura significa conformità alla ragione. (Robert Spaemann). È questa la tradizione che dai giuristi romani, attraverso la teologia e il diritto del Medioevo, arriva fino ai nostri giorni e consente di fondare quel nuovo giusnaturalismo, sulle cui basi l’Occidente potrebbe ritrovare la propria identità e unità. L’alternativa al diritto naturale è un diritto innaturale basato sull’arbitrarietà e l’irrazionalità della legge. 

I valori dell’Occidente sono perenni e universali. Solo il ritorno al diritto naturale e a una filosofia di valori può aiutare l’Occidente a superare le due «sindromi» che lo hanno portato alla catastrofe nel Novecento: l’arrendismo dello spirito di Monaco e il cinismo dello spirito di Yalta. I nuovi mondi che si affacciano alla ribalta del secolo Ventunesimo, a cominciare dall’Islam, contrappongono i propri valori a un Occidente da essi considerato corrotto e decadente. L’Europa da parte sua professa la tesi dell’equivalenza di tutte le civiltà e di tutte le culture, rinunziando a esprimere giudizi e valutazioni di merito sulla base di principi e valori assoluti. Se però gli europei e gli occidentali rinunciano alla superiorità dei loro valori, non hanno nessuna ragione per mantenere indipendenza e identità e hanno al contrario molte buone ragioni per integrarsi e subordinarsi alle «identità forti» che premono su di essi. La strada su cui avviare un confronto tra Occidente e Islam, non è quella dell’esportare con la forza, sia essa militare o economica, modernizzazione e secolarizzazione, ma piuttosto quella di promuovere e diffondere i diritti umani, radicati nella legge naturale, e lo Stato di diritto, fondato sulla concezione di persona e sulla distinzione tra la sfera religiosa e quella politica. È necessario che l’Occidente recuperi quell’idea dell’importanza della libera e concreta partecipazione della sfera religiosa allo sviluppo civile (e dunque politico-istituzionale) che il Novecento ha tradito, in particolare in Europa. Ciò comporta il rifiuto del processo di secolarizzazione che ha le sue radici nella filosofia illuministica del Diciottesimo secolo e la riconquista di una visione dell’uomo e della società fondata sulle radici naturali e cristiane della civiltà occidentale. Queste radici non includono solo una fede religiosa, ma valori razionali oggettivi quali il principio greco di non-contraddizione, l’idea romana di diritto, il concetto cristiano di persona umana. Questo patrimonio nasce in Europa, ma è oggi vivo e presente negli Stati Uniti. L’Europa del resto non è solo uno spazio storico, ma una memoria comune alle due Americhe e a tutti i territori in cui la civiltà europea si è estesa. Questa memoria può divenire un progetto. L’Europa e l’America, ha ricordato George W. Bush a Varsavia il 15 giugno 2004, sono prodotti dalla stessa storia, condividono una medesima civiltà, i cui valori sono universali. Se la missione degli Stati Uniti è quella di riconciliare legge e libertà (Russell Kirk), quella dell’Europa può essere quella di riconciliare verità e libertà, in maniera tale da dare alle legge un fondamento razionale e perenne. 

Il futuro della «Casa comune», più che in un «partito unico», sta nel definirsi come una Casa delle libertà e dei valori, aperta a tutti gli uomini di buona volontà. Verità e libertà, etica e politica, potere e diritto vanno ricomposti per dare a un progetto politico un’autentica forza culturale e morale. Ciò non significa auspicare la ricostituzione di un «partito cattolico», e neppure di un monolitico partito unico, ma piuttosto di una «Casa delle libertà e valori», intesa come un «grande centro» di principi e di verità. Nel quadro della democrazia secolarizzata in cui viviamo, e soprattutto dopo la fallimentare esperienza italiana del secondo dopoguerra, un partito confessionale e mono-ideologico non avrebbe senso. La forma nuova a cui dovrebbe tendere la nuova formazione politica dovrebbe essere quella di una «casa» aperta a tutti gli uomini di buona volontà, una «famiglia» in cui, sulla base del diritto naturale e cristiano, si sostituiscano alle correnti di partito e alle strutture di potere diverse anime e tendenze culturali e ideali, ognuna con una specifica identità, senza che nessuno pretenda di annullarle, al fine di alimentare un dibattito e quindi un confronto pacifico e aperto, che permetta di definire e proporre all’Italia un nucleo forte e condiviso di certezze politiche e di princìpi culturali e morali.