Fare «come se Dio non ci fosse» oppure ritenere che le «verità di Dio» (e l'azione dei credenti) possano essere di aiuto nel processo democratico e nella questione di una buona laicità: questo all'incirca il luogo intellettuale del dialogo fra Adornato e Rusconi, ospitato nel n° 5 di Fl, che spazia su numerose, dibattute questioni. Esso pare implicitamente assumere una nuova situazione delle religioni e in specie del cristianesimo in rapporto al cruciale tema della loro presenza pubblica, senza cui avrebbe scarso senso tornare sul problema. Se si riprende a discutere intensamente di laicità, religione civile, ruolo politico della fede non sarà perché si avverte che lo schema, consueto almeno dall'epoca dell'illuminismo, sull'irrilevanza pubblica della religione appare alquanto logoro e bisognoso di urgenti revisioni? Su questo punto nodale, dove comincia a prendere forma una direttrice postmoderna nuova rispetto agli assunti tipici della modernità, vorrei intrattenermi, concludendo con un cenno alla bioetica, vero crocevia carico di promesse e incognite. Verso la metà del XX secolo le società occidentali di massa, fuoriuscendo dalla tragedia delle due guerre mondiali, sono bruscamente passate dall'irrazionalismo epico, fino ad allora nutrito dai totalitarismi e venato da istinti di morte, a una diversa forma di irrazionalismo, quello consumistico-affluente che ripone lo scopo della vita nella produzione e consumo illimitati di beni materiali e nel circolo «allettamento-soddisfazione-allettamento» di sempre nuovi desideri. Da ciò è scaturita una forte omologazione culturale e di costume, che ha fatto parlare di una pensée unique capace di influire sull'etica, la politica, l'economia. L'evento è avvenuto in concomitanza col grandioso rilancio prima della democrazia, e poi da almeno un quarto di secolo, del liberalismo. Nel frattempo si è dissolta l'alleanza fra neomarxismo occidentale e neoilluminismo per morte e decomposizione del primo. A quel connubio, da molti inteso come il punto apicale e l'erede nobile delle grandi rivoluzioni moderne, si è in breve volgere di tempo sostituito il solo neoilluminismo e più specificamente una impetuosa ripresa del liberalismo come cultura filosofica, morale, politica, istituzionale. Al liberalismo, oggi diventato nuova «chiesa trionfante», molti desiderano appartenere con entusiasmo: essere liberali e liberisti è considerato un segno di distinzione, la dichiarazione di modernità politica. L'idea liberale originaria di individuo non è separabile da quella cristiana di persona, da cui è proceduta e che implica che il singolo abbia, in rapporto al suo destino ultimo, valore maggiore della specie. Essa comportava nel liberalismo dei fondatori, oltre a fattori quali la sottolineatura dell'attività creatrice dell'uomo, un moderato pessimismo nella sua rappresentazione come essere imperfetto, tentato dal male, soggetto all'oppressione dei potenti di turno, e perciò bisognoso di garanzie e difese. Da tempo la percezione antropologica coltivata nel neoliberalismo è mutata; essa attribuisce alla libertà umana un rilievo assolutizzato e in certo modo autosalvifico. Adottando il linguaggio della teologia, si può sostenere che la concezione neoliberale corrente sposi un solido pelagianesimo. Quanto più si innalza la libertà di scelta dell'io, tanto più essa è lasciata sola dinanzi alle questioni ultime nei cui confronti spesso si esercita una scepsi senza restrizioni. Una quota considerevole del senso di solitudine e di spaesamento che molti contemporanei patiscono sembra avere qui una importante radice.
Nutro sentimenti favorevoli verso intuizioni centrali del liberalismo delle origini, riassumibili nel senso spiccato dell'attività e dell'iniziativa dell'individuo, in un'idea moderata della libertà, nonché nella sua notevole saggezza istituzionale che si è estrinsecata nella delicata arte della distinzione dei poteri. Mi considero tuttavia un repubblicano-democratico più che un liberale per l'importanza assegnata da questa scuola alle virtù civiche, all'idea di autogoverno e di partecipazione, alle formazioni sociali che si pongono oltre l'individuo. Nel repubblicanesimo civico la libertà non è libertà dal governo, ma capacità e responsabilità di autogoverno. Orbene, nella riformulazione contemporanea del pensiero liberale sono emersi una serie di punti problematici quali: una minor resistenza al relativismo etico che eleva una sfida alla natura morale del rapporto civile; una versione eccessivamente proceduralistica della piazza pubblica; un'idea angusta di società aperta e di laicità. Questi aspetti consigliano un approccio riformatore alla versione neoliberale corrente, che fatica a non scadere nell'apologia dell'esistente, diversamente da altre fasi della storia del liberalismo in cui ebbero rilievo la critica e il ricorso all'utopia. Un punto di grande rilievo è il rapporto fra liberalismo e illuminismo da un lato e religione dall'altro: da uno schema dei loro rapporti diverso da quello egemone da lungo tempo si può attendere l'introduzione di nuovi sensibili temi entro il quadro civile alquanto stazionario delle nostre società. L'uomo europeo oggi fatica ad accogliere l'assunto che l'esclusione della religione produca vuoto di senso, essendo erede dove di settanta, dove di cento, dove di centocinquanta anni di secolarismo: ma queste durate, pur cospicue, sono poca cosa rispetto ai millenni in cui la religione ha costituito il grembo nutriente delle civiltà. È entro questa prospettiva che può venir ripreso il tema della proiezione storica e sociale del cristianesimo. In proposito si presenta come notevole problema avanzare verso una concezione della prassi che includa l'elemento religioso nella genesi dell'azione mondana, culturale, civile.
Sotto questo aspetto appaiono in grave ritardo le scienze umane e sociali contemporanee quando escludono metodicamente dal loro ambito la religione in quanto produttrice di prassi. In tal modo esse non mordono sulla realtà, ricorrono ad astrazioni inaccettabili, non riescono a render conto di quanto accade. Fa parte di questa astrazione l'idea che la vera laicità consisterebbe nel procedere etsi Deus non daretur, declinazione spuria del fondamentale criterio, introdotto da Cristo stesso, di distinguere fra Dio e Cesare. Tuttavia la situazione è allo spartiacque, poiché mutamenti di fondo sono intervenuti nel processo di secolarizzazione, che sembrò sino a un recente passato inarrestabile. In effetti da circa vent'anni diverse espressioni religiose, al di là dell'Occidente ma anche senza escluderlo, hanno ricominciato ad acquistare spazio nella sfera pubblica, opponendosi al pluricentenario movimento che vorrebbe ridurre la religione al privato. Il giudizio secondo cui la civiltà va verso il secolarismo e l'estinzione della religione, non appare più così certo. Ciò che sta adesso prendendo forma sotto i nostri occhi è una «deprivatizzazione» della religione nel senso che istituzioni e forze religiose hanno elevato una sfida culturale, sociale, politica, contrastando la secolarizzazione, mettendo in discussione la pretesa neutralità dello Stato sui valori, e riformulando la consolidata distinzione fra etica pubblica e etica privata. Nel ventennio in esame alcuni grandi e controversi processi hanno invertito una tendenza e nuovamente proiettato la religione nell'arena pubblica: il movimento di Solidarnosc in Polonia; la rivoluzione islamica in Iran e in genere la impetuosa ripresa delle espressioni musulmane in tanti contesti; i vari movimenti di marca cattolica in America Latina, spesso ispirati alla teologia della liberazione; il considerevole risveglio del fondamentalismo protestante negli Stati Uniti. Dinanzi a questi fenomeni la cultura e in specie il pensiero politico secolarizzato sono rimasti alquanto passivi. Poiché la consolidata versione attuale del pensiero laico non contempla come elemento pubblico la religione, si è continuato a tenerla da parte nella prassi e negli studi di scienze sociali e storiche, che spesso odorano di vecchio, poiché sono succubi del postulato metodologico di procedere etsi religio non daretur. Tuttavia è innegabile che vi siano le condizioni per una riapertura postmoderna del problema, poiché l'ateismo militante è in scacco e sono giunte a dissoluzione le principali teorie filosofiche che ritenevano di aver distrutto la religione: lo scientismo positivista, il marxismo, lo storicismo hegeliano, l'agnosticismo radicale, il criterio di autonomia giocato contro Dio, ecc. Sempre meno plausibili appaiono le ragioni filosofiche per essere atei, o per escludere la religione dall'ambito della vita civile. In sostanza la posizione illuminista radicale sulla religione, a cui in certo modo sottoscriveva anche Kant con l'assunto del passaggio dalla religione di Chiesa alla religione morale razionale pura, non è una legge della storia, ma un auspicio, una previsione desiderata che per un certo tempo sembrò fotografare la realtà, e adesso meno. Per valutare l'idea dell'illuminismo occorre scomporla in tre segmenti. 1) A un primo livello la teoria della secolarizzazione mirava alla crescente separazione fra religione e società, fra Chiesa e Stato, allo scopo di contenere e infine azzerare l'influsso della prima sulla vita civile, politica, culturale. Questo progetto ha avuto complessivamente successo in Occidente (meno altrove). Tuttavia anche in Occidente la situazione è mutata e il modo laicistico di allontanare religione e società comincia a entrare in crisi. 2) A un secondo livello si assumeva che la pratica e la fede religiose sarebbero andate sempre più declinando sino alla scomparsa. Questa seconda previsione si è dimostrata falsa anche in buona parte dell'Occidente. 3) In terzo luogo si confidava che un'estrema privatizzazione, ossia il confinamento della religione nel privato strettamente individuale, avrebbe comportato presto o tardi la sua estinzione a seguito di una completa irrilevanza e marginalità pubbliche.
Nell'area delle grandi religioni, cristianesimo, islamismo, buddismo, induismo, la tendenza si è mostrata assai più complessa e spesso diversa. Se infatti è accaduta una divergenza fra il wishful thinking dell'illuminismo, trasformato surrettiziamente in legge storica, e l'evoluzione reale delle cose, l'ambito della cultura fatica a intendere quanto va accadendo. Mentre Weber, pur con il suo discutibile metodo della opposizione positivistica fra fatti e valori, poteva offrire una alta prestazione nei suoi tre volumi dedicati alla sociologia della religione e nel suo celebre studio sull'etica protestante e lo spirito del capitalismo, le prestazioni della scienza politica successiva in proposito sono state deludenti. Esse rispettano sin troppo accuratamente il tabù positivistico nei confronti della religione, e proprio per questo non possono elevarsi a una approfondita e rinnovata considerazione della scienza politica e a render conto della storia. Nello stesso tempo l'opera di Weber, pur tanto attenta all'elemento religioso, pose le premesse per un suo abbandono, in quanto per lui l'evoluzione del genere umano verso la razionalità della scienza positiva è considerata in omaggio a Comte un progresso, sebbene vi si cominci ad avvertire il processo di disincantamento (Entzauberung) e di sdivinizzazione (Entgöttlichung). Coloro che sono venuti dopo non hanno più sostanzialmente sottoposto a esame la previsione weberiana e l'inerente nichilismo che la abita, ma hanno proceduto ritenendo che l'incremento del razionalismo richiedesse di marginalizzare gli ambiti (religione, metafisica) cui Weber assegnava ancora rilievo, seppure critico. Nel ribadire tale marginalità essi presero come ascesa verso un maggior livello di razionalità quello che invece era una discesa, un declino, un grave restringimento. Ancor meno si è avuta la lucidità intellettuale di riconoscere che il declino di ragione e razionalità proveniva per non piccola parte da un declino e un regresso religioso. Pochissimi furono i pensatori disposti a sottoporre a critica l'interpretazione della storia occidentale che era andata maturando nel tempo, ossia l'assunto che essa procedesse verso la pienezza di una razionalità che in realtà, complice la foglia di fico dell'illusione, si manifestava come un serio impoverimento della ragione. Ora nel disincanto del mondo la linea dello scetticismo suggerisce senza troppi fronzoli che una verità non esiste.
Questi umori si sono poi distillati in modo virulento col postmodernismo decostruzionistico ed esplicitamente nichilistico. Si è perciò indotti a pensare che una nuova considerazione del rilievo positivo o negativo della religione nella società debba condurre a una rivoluzione del pensiero pubblico, il quale viceversa non ha finora mostrato che uno scarso desiderio di rinnovarsi, e fra i due poli della religione come buona e della religione come cosa oscura, sceglie di non scegliere e la mette bellamente fra parentesi. Nella diagnosi dell'illuminismo pesarono due fattori che solo con estrema difficoltà possono ancora ritenersi validi: l'idea che la fede cristiana fosse sorpassata perché ostile alla democrazia, alla scienza, al sapere per tutti, alla libertà, e l'assunto che l'unico possibile cristianesimo fosse quello dell'alleanza del trono e dell'altare come nell'Ancien Régime distrutto dalla Rivoluzione francese. In realtà la prassi ecclesiale successiva si è sviluppata anche senza l'appoggio dello Stato, e mentre cadevano le remore da parte cristiana all'accettazione della laicità, non è stata considerata una terza possibilità: che il cristianesimo avesse una vita profonda, capace di rinnovamenti anche senza l'appoggio del «trono» o del potere temporale.

Il mondo storico in cui si è potuta formare la convinzione che ogni volto possiede dignità e destino di uomo, non è il mondo come cosmo né quello dell'umanità precristiana, ma la civiltà uscita dal cristianesimo. In essa l'uomo trova il «dinanzi a chi esistere» e lo svelamento di se stesso nel mistero del Deus homo. Questa novità, quale mai la storia conobbe né avrebbe potuto conoscere se non fosse intervenuta l'iniziativa divina, è ben lungi dall'aver esaurito la sua forza dinamica, costituendo anzi l'asse della storia universale sino alla conclusione dei tempi, e il suo compito fondamentale che in sé raccoglie e nutre gli altri. Dopo duemila anni il cristianesimo è appena all'inizio; è nella fase dell'aurora, non del tramonto. Da ciò trae la consapevolezza di non potersi consegnare a un compito secondario ma di dover esprimere, come già altre volte nella storia, un progetto di rinnovamento religioso e civile, il cui orizzonte verosimilmente sarà quello dell'Occidente.
Qui l'annuncio del Vangelo ha avuto il suo terreno di elezione e qui il fuoco deve nuovamente accendersi, senza pregiudizio per quanto potrà accadere in Africa e in Asia. Da questa posizione di antimaterialismo storico ci si può arrischiare ad aggiungere che la religione potrebbe rivestire nel secolo appena apertosi rilievo paragonabile o forse maggiore di quello esercitato nel XX da freudismo e marxismo. «Il XXI secolo sarà religioso o non sarà»: questa celebre frase di André Malraux, lanciata oltre mezzo secolo fa come una sfida verso il futuro, richiede di essere attentamente meditata. Essa in sé contiene l'idea che nel presente secolo andrà escogitato un nuovo schema nel nesso fra religione e vita pubblica.

Nel dialogo con Adornato Rusconi ripropone con garbo le tesi di Come se Dio non ci fosse, sulle quali mi sono intrattenuto tempo fa (n. 6/2000 de Il Mulino). Semmai si riscontra uno spostamento di accento in Rusconi, nel senso che il criterio dell'etsi Deus non daretur viene considerato particolarmente rilevante nelle questioni bioetiche. Accantonato, così sembra, il problema della scuola statale e/o privata, fa ingresso la complessa questione della natura, dove Rusconi con qualche semplificazione riprende un'obiezione innumerevoli volte avanzata nei confronti della cultura cattolica (teologia, filosofia, etica): ossia che dietro l'elaborazione di dati teologici remoti stia il biologismo, di modo che i cattolici «danno riposte già confezionate in termini di bioteologia», ricorrendo a categorie metafisico-teologiche «influenzate dal naturalismo biblico». A quest'ultimo termine certo a effetto ma poco pertinente ed equivoco, non sarebbe tempo perso dedicare qualche chiarimento: l'idea di natura è infatti assai più greca che biblica... (ciò sia detto senza voler elevare un dissidio senza remissione fra grecità e rivelazione, che non rientra nei miei assunti). Ora il concetto di natura è straordinariamente polivalente e complicato con significati anche molto lontani da quello immediato di natura fisica e biologica: almeno occorrerebbe far cenno all'idea di natura umana, visto che la bioetica incontra un grande snodo e i suoi maggiori problemi proprio su ciò, e una discussione all'altezza del tema non potrebbe passare sopra un elemento tanto vitale. Non è questa la sede per intavolare un dibattito sull'idea di natura umana come insieme di caratteri fondamentali e largamente invarianti dell'uomo. Osservo soltanto che la posizione oggi alquanto diffusa nella cultura e nella bioetica laicistica è che il concetto di natura umana sia pienamente culturale, storico, convenzionale, dunque mai fermo e sempre mutevole secondo tempi e luoghi. Qui posso solo avanzare l'idea - altrove ho cercato di argomentarla - che questo assunto sia fortemente semplificatorio, e fondare una bioetica su di esso pare un passo arrischiato, che finisce per lasciare l'uomo concreto indifeso dinanzi ai potenti e/o agli apprendisti stregoni di turno. Ma stiamo al dibattito concreto, ad esempio quello sulla «procreazione assistita», che è stato intenso a partire dal termine con cui designarla e che alcuni vorrebbero con ragioni di peso chiamare più appropriatamente: fecondazione extracorporea (teniamo conto che una quota non piccola dei nostri problemi derivano dalla manipolazione del linguaggio perseguita come metodo di lotta da specifiche centrali per rendere ovvia la propria posizione). Chi volesse ripercorrere attentamente il dibattito italiano, compreso quello parlamentare, non troverebbe, come forse ritiene Rusconi, l'appello da parte dei contrari o dubbiosi verso questa forma di generazione a chissà quale supremo e imperscrutabile principio, ma un'attenta disamina di elementi clinici, biologici, antropologici, etici, psicologici, ontologici, costituzionali di fronte ai quali cavarsela con il richiamo al supposto carattere biologistico del concetto di natura umana dei cattolici rischia di essere evasione disinformata. Una parola infine sul criterio del «come se Dio non ci fosse». A buon diritto Rusconi chiama «finzione generosa» l'assunto varie volte formulato di chiedere al laico e all'ateo di procedere etsi Deus daretur. Credo che non abbia torto. Infatti come potrebbe il non credente pensare, vivere, decidere come se Dio fosse? Perché allora rompere la simmetria e chiedere al credente di pensare, vivere, decidere nelle cose fuori dal privato come se Dio non fosse? Non è anche questa una finzione? Procedere in base a finzioni non risolve alcun problema. Non è meglio lasciar da parte l'etsi, poco felicemente introdotto da Bonhoeffer di passaggio in una lettera? Oltretutto si trovano nel teologo evangelico altre espressioni che vanno in senso contrario all'etsi (cfr. ad esempio la sua Etica).