Caro Ferdinando, ho letto con grande interesse, nell'ultimo numero di Fl, la tua lunga discussione con Gian Enrico Rusconi a proposito del suo libro Come se Dio non ci fosse e mi sono sentito sollecitato a dire la mia. Lo farò in riferimento ad alcuni punti, che reputo essenziali, cercando di stare il più possibile dentro le vostre argomentazioni, ma guardando più a ciò che vi e ci separa che a ciò (ed è molto) che vi e ci accomuna. Questo ovviamente non per spirito di polemica, ma, al contrario, per amicizia; nella convinzione che, in certi casi, conti molto di più la «cosa stessa» che il desiderio, pur comprensibile, di mettersi d'accordo. La prima questione che vorrei prendere in esame riguarda la laicità della democrazia. Sia tu che Rusconi siete d'accordo nel ritenere che quest'ultima coincida «con lo spazio pubblico democratico entro cui tutti i cittadini, credenti e non, si scambiano i loro argomenti e attivano procedure consensuali di decisione, senza chiedersi conto autoritativamente delle ragioni delle proprie verità di fede o dei propri convincimenti in generale. Ciò che conta è la reciproca persuasione e la leale osservanza delle procedure» (cito dal libro di Rusconi, pag. 7). Debbo dire che, da credente, non ho alcuna difficoltà a prendere per buona tale definizione. Ma non possiamo nasconderci i problemi che vengono fuori quando ci avviciniamo un po' di più agli elementi che la compongono: la validità degli argomenti, la reciproca persuasione, le procedure consensuali di decisione. Si tratta infatti di elementi che non appartengono al medesimo ambito categoriale, né si combinano automaticamente in modo democratico; per farlo hanno bisogno di un ethos particolare che li ispiri e ne regoli la specialissima combinazione. A questo proposito consentimi di ribadire alcune importanti ovvietà.
Non saremmo in una democrazia se la cogenza delle leggi venisse dedotta meccanicamente dalla validità degli argomenti in loro sostegno. D'altra parte una democrazia non può essere nemmeno indifferente alla bontà o meno dei suoi argomenti, diciamo pure, alla giustezza delle sue leggi, altrimenti la persuasione rischierebbe di diventare una questione puramente demagogica. In ogni caso, allorché si tratta di rendere una norma vincolante per tutti, democraticamente, non si può mai pretendere che la validità di un argomento sia più importante del numero delle persone che lo condividono. Non si può imporre alcuna norma contro la volontà della maggioranza. Ma questo non significa, ovviamente, che la maggioranza sia, in quanto tale, sempre nel giusto; significa semplicemente che, finché si vuol restare in una democrazia, nessuno può arrogarsi il diritto di imporre ciò che è giusto contro la volontà della maggioranza. Una democrazia è tanto più autentica, quanto più riesce a tener vivo il senso di questa dialettica tra la validità degli argomenti e le procedure in virtù di cui essi diventano socialmente vincolanti per tutti, anche per coloro che non li condividono. Proprio per questo essa ha bisogno di un determinato ethos diffuso tra i cittadini, di determinate convinzioni comuni circa la dignità e la libertà delle persone, di determinate virtù civiche, quali la fiducia (come accettare altrimenti il verdetto della maggioranza?), il senso del proprio dovere e altro ancora. Ma proprio qui sta il punto. Tanto più esiste infatti questo ethos condiviso, questo consenso diffuso su alcuni valori di fondo, e tanto più la vita democratica sarà incentrata sulle procedure consensuali di decisione. Questo non perché la validità degli argomenti addotti nelle discussioni politiche non abbia importanza, ma soltanto perché, essendo tali discussioni incentrate soprattutto su questioni, diciamo così, «seconde» (non secondarie, si badi bene), ciò che diventa decisivo sono soprattutto le «procedure» in virtù delle quali si sceglie una linea, anziché un'altra. La maggioranza vince; e vince in un contesto tale per cui, anche chi perde ne accetta di buon grado le decisioni.
La situazione cambia radicalmente nel momento in cui l'ethos comune di cui parlavo si indebolisce, fin quasi a dissolversi del tutto, e la comunità politica si trova per giunta ad affrontare sempre più spesso questioni «ultime», questioni, letteralmente, di vita e di morte, come sta accadendo nelle nostre democrazie. A questo punto non solo il baricentro dell'attenzione si sposta inevitabilmente sulla «validità degli argomenti», ma, essendo questi ultimi sempre più distanti gli uni dagli altri, si producono anche pericolose fratture nella comunità politica, che mettono in grave fibrillazione la stessa legittimità delle «procedure di decisone». L'esempio dell'aborto è emblematico. E francamente, caro Ferdinando, mi sembra poco convincente l'argomento che usi per difendere la legge 194. Dici che l'aborto «è la soppressione di una vita», ma che, come nel caso della guerra, «ogni tanto l'umanità deve combatterne qualcuna per difendere se stessa da guai peggiori: per legittima difesa». Ma ti domando: a parte l'assoluta impossibilità di difendersi da parte di quella vita che viene soppressa - come sai, nemmeno in guerra sono ammessi massacri -, non credi che ci sia una certa sproporzione tra il «bene» che si intende salvaguardare e quello che a tal scopo viene sacrificato?
Siccome di questioni simili se ne profilano numerosissime all'orizzonte, e lo avete mostrato ampiamente nella vostra discussione, confesso di essere preoccupato. D'altra parte non abbiamo scelta; cattolici e laici dobbiamo dialogare, e dobbiamo farlo ben sapendo che si tratta di un dialogo tanto difficile quanto necessario. Tu dici molto bene che occorre recuperare quanto meno una «cultura del limite»; Rusconi, riferendosi a Wolfgang Boeckenfoerde, un autore che a dire il vero viene utilizzato anche dal Cardinale Ratzinger, sembra disposto a riconoscerne il Diktum e cioè che uno Stato democratico vive di presupposti che da solo non è in grado di garantire. Mi pare dunque che sia un'ottima base di partenza per un dialogo. Sarei addirittura tentato di dire che siamo d'accordo sull'essenziale; ti confesso però che ho qualche dubbio proprio sul modo in cui dobbiamo intendere questo «limite». Tu parli addirittura di «tabù del limite». E sono pienamente d'accordo con te sui motivi che adduci a sostegno della tua tesi. Ma come ci dobbiamo regolare una volta che questo tabù è stato infranto? Rusconi direbbe giustamente che qui può soccorrerci soltanto la ragione, e credo che sia difficile dargli torto. Sono però meno d'accordo con lui, allorché egli dice che la sua ragione «laica» riconosce soltanto quei «limiti» che sono riconosciuti dai partecipanti al discorso razionale. Questo infatti, come in parte ho già detto, può valere allorché si tratta di rendere vincolante una norma, ma, in linea di principio, il fatto che certi vincoli siano «discussi e accettati» non dice molto sulla loro effettiva validità. Mi rendo conto che in democrazia l'essere «accettato» è più importante dell'essere «vero», tuttavia non possiamo nemmeno spingerci troppo in là nel trascurare la «validità degli argomenti» e nell'affidarci soltanto alla conta dei voti, altrimenti, alla lunga, ci perderebbe inevitabilmente anche la democrazia.
Ritornando allora al concetto di «limite», posto che il consenso dei partecipanti al discorso razionale non è sufficiente a garantirne la «validità», quale altro criterio abbiamo? So di aver sollevato una questione difficile e non intendo certo risolverla affermando brutalmente: «la natura»; anche perché quando è in gioco la «natura umana», ossia la natura di un «essere razionale e libero», il discorso deve essere quanto mai circospetto. Non ho difficoltà a riconoscere che qualche volta noi cattolici (ma non soltanto noi) dalla natura abbiamo pensato e pensiamo di dedurre un po' troppo in termini normativi. Tuttavia domando a Rusconi: siamo così sicuri che tutto ciò che riguarda la «natura umana» sia riconducibile in ultimo a «cultura», ossia alle nostre scelte? Sul riconoscimento delle «coppie di fatto», ad esempio, credo che si possano avere riserve legittime, guardando più alle sue implicazioni socio-politiche che appellandosi alla natura. Ma sulle questioni degli embrioni umani il discorso è diverso. Se l'uomo è qualcuno, anziché qualcosa, allora, come del resto sapeva bene anche Kant, lo è sempre, dall'inizio alla fine. Come ripete spesso Robert Spaemann, un grande filosofo cattolico tedesco, che rappresenta per me ciò che Juergen Habermas rappresenta forse per Rusconi, possiamo rispettare la persona umana come soggetto libero soltanto se sacralizziamo la sfera nella quale essa appare: la sua esistenza come essere naturale vivente. Per questo non mi pare conforme a questa «natura» che la si manipoli a vantaggio di terzi, che la si uccida quando chiede di essere uccisa o che la si faccia vivere per forza, poniamo, dandogli da mangiare anche quando lo rifiuta. E sempre per questo, a differenza di Rusconi, trovo ragionevole sostenere che la nostra libertà trova un «limite» nella natura, senza che ciò significhi necessariamente aderire a una sorta di «naturalismo biblico», dove la «bioteologia» è più importante della «biologia».
E comunque, vorrei ancora ribadirlo, qui siamo nell'ambito della «validità delle argomentazioni». La pratica democratica non può pretendere di dedurre dalla verità di un argomento il fatto che esso venga anche condiviso; la validità degli argomenti conta finché si discute; quando si tratta di «decidere», si contano le mani e la maggioranza vince. Come te, caro Ferdinando, sono convinto che quest'ultima procedura sia la più preziosa in democrazia e, francamente mi sembra strano che Rusconi dica di non capire quanto tu dici a proposito del fatto che, da un punto di vista democratico, un conto è contestare la «verità» di un argomento, altro e più grave conto è contestarne la «liceità», una volta che sia stato accolto dalla maggioranza dei cittadini. Per quanto mi riguarda, e chiedo scusa per l'eccesso di schematismo, su tali questioni non credo che il credente debba agire «come se Dio non ci fosse». Al contrario. Proprio perché ha fede in Dio, il credente ha imparato che una verità che sia incapace di sopportare che non la si riconosca, che la si offenda, diciamo pure che la si crocifigga, non sarebbe di una specie sufficientemente robusta. Quando poi una legge contrasta troppo con le nostre convinzioni più intime, c'è sempre, per cattolici e laici, l'estremo rimedio (che dovrebbe essere anche costoso) dell'obiezione di coscienza e della disobbedienza civile.
Per concludere, caro Ferdinando, vorrei dire qualcosa sul concetto di «religione civile», riprendendo alcuni argomenti sui quali ebbi modo di dilungarmi proprio nell'ultimo numero del «tuo» liberal mensile e che ora, specialmente dopo quanto detto da Rusconi a proposito di Boeckenfoerde, trovo più attuali che mai. Sono sostanzialmente d'accordo con te quando interpreti la «religiosità civile» come «sintesi delle tradizioni e dei costumi di un popolo. Un nucleo di valori condivisi e amati a tal punto da essere considerati "sacri e irrinunciabili"». Non ho difficoltà nemmeno a riconoscere che Rusconi ha ragioni da vendere quando ti fa notare che anche il suo modello di «democrazia discorsiva» può esprimere benissimo la tua stessa idea. Consentimi tuttavia un'altra, forse inutile, precisazione. Fermo restando che l'espressione «religione civile» suscita in me soprattutto diffidenza, se proprio ne vogliamo parlare, essa certamente non coincide con l'uso politico della religione da parte degli uomini politici o degli uomini di Chiesa, né può essere adeguatamente rappresentata come un equivalente funzionale del tutto secolarizzato della religione stessa, «come se Dio non ci fosse» appunto. Nelle sue varianti migliori, la religione civile esprime piuttosto una dimensione religiosa che si incarna poco a poco nell'ethos di una determinata comunità politica, contribuendo a tenere vivo il senso di alcuni valori (incluse le procedure in virtù di cui essi possono diventare «leggi»), senza i quali la qualità «civica» di tale comunità degrada. Tra questi valori incontriamo non soltanto la patria, il senso del dovere, il rispetto per l'altro, ma anche, e qui direi soprattutto, la convinzione che esistono nella vita umana individuale, sociale e politica ambiti di non disponibilità (di nuovo il «limite»), che certamente la religione può contribuire a tener vivi nella società più di quanto riescano a fare, ad esempio, la scienza o la politica. Su questi problemi, sulla «non autarchia» della politica, Hermann Luebbe ha scritto cose molto interessanti che Rusconi conosce. Si tratta in sostanza di aspirare a un equilibrio, tanto difficile quanto prezioso: quello per cui, da un lato, la politica sa riconoscere i suoi limiti, perché sa che da questo riconoscimento dipende in ultimo il suo carattere di politica liberale e democratica e, dall'altro, la religione sa trattenersi dal perseguire scopi direttamente politici, poiché sa che la sua efficacia «civile» dipende in ultimo proprio dalla sua vitalità in quanto religione. Da questo punto di vista, e concludo, considero le pagine di Rusconi sull'odierna «afasia teologica» come un monito prezioso, come la messa in guardia rispetto a una religione che, anziché a Dio, sta pensando ad altro. Trovo tuttavia un po' ingenerosa la tesi, sempre di Rusconi, che la Chiesa cattolica aspiri oggi a diventare «l'interprete privilegiata (se non esclusiva) della società civile». Ciò può valere forse per qualche cattolico (magari anche per qualche monsignore) che, a destra come a sinistra, tende a pensare che Gesù Cristo sia venuto su questa terra per confermare i nostri pregiudizi o addirittura le nostre preferenze politiche; ma non mi pare che valga per il Magistero della Chiesa in generale. In ogni caso, e concludo per davvero, sappiate, sia tu che l'amico Rusconi, al quale non mi sono rivolto direttamente solo per motivi, diciamo così, di stile retorico, sappiate, dicevo, che anche nelle «tavole» della nostra religione c'è molta inquietudine. E quando in materia «civile» ostentiamo certe sicurezze, qualche volta accade forse, paradossalmente, proprio perché seguiamo il consiglio di Rusconi e facciamo «come se Dio non ci fosse». Ma questo lo dico un po' per scherzo.

Sergio Belardineli insegna Sociologia politica all'Università di Bologna