La tesi che vorrei presentare afferma, in breve, che, con il Fondatore dell'Opus Dei, Josemaría Escrivá de Balaguer, canonizzato il 6 ottobre, è apparsa una concezione della vita quotidiana (d'ora in poi abbreviata in VQ) che non ha precedenti nelle culture e nelle pratiche, sia "religiose" sia "profane", del passato. Invero la sua novità sta proprio nel proporre una sorta di "superamento" della distinzione fra sacro e profano così come è stata rappresentata e vissuta nelle culture e nelle società che conosciamo. Questo "superamento" non significa "annullamento" o "inveramento" dei termini (sacro e profano) che collega (alla maniera idealistica), ma l'esaltazione di una qualità speciale del loro relazionamento: vedere la VQ come hic et nunc del divino che agisce e si rivela nel mondo in modo "ordinario" attraverso il temporale. Si tratta di una visione che è certamente stata sempre presente nella coscienza del cristianesimo, ma come qualcosa di "misterioso", come "ciò che è già stato detto e compiuto", e tuttavia attende ancora di essere detto e compiuto. In effetti, la novità è ancora ben lontana dall'essere stata pienamente compresa.
Il messaggio di Escrivá ha largamente anticipato i tempi delle trasformazioni socio-culturali oggi in corso, e perfino del pensiero teologico contemporaneo. Ma rimane largamente "sospeso" nelle sue possibilità (potenzialità) di comprensione e sviluppo. La visione della VQ da lui espressa non rappresenta solo un nuovo impulso a cambiare il mondo ordinandolo a Dio, come hanno fatto tante visioni spirituali precedenti. Introduce una novità in quanto cambia il senso del mondo. La VQ viene definita (prende la sua identità) non più per negazione del "mondo" (il mondo "mondano" visto come nemico di Dio e dell'uomo, ma come realtà originaria, sorgiva, che il cristiano è chiamato a coltivare come furono chiamati a fare Adamo ed Eva prima del peccato originale, giacché, con l'opera della redenzione, anche il mondo ha avuto la sua redenzione, nonostante permanga ferito. Con la visione portata da Escrivá, il mondo (della VQ) non è più il luogo proprio di un "profano" che si considera esistere indipendentemente da Dio (come hanno affermato tutte le concezioni pagane e laiciste), né il luogo in cui si svolge - come su di una scena - il dramma religioso di chi si sente esiliato da una patria lontana e desideroso di ritornare a essa trovandosi imprigionato in un luogo che non è suo (come hanno affermato tutte le concezioni idealistiche e spiritualistiche, a partire da Platone). Il mondo diventa il luogo, anzi la realtà sui generis, in cui si sostanzia quella esperienza del divino che è tensione relazionale fra l'umano e il soprannaturale. Nei termini della teologia cristiana: il mondo (della VQ) appare come la dimensione storica della relazione fra il Perfectus Homo e il Perfectus Deus. Relazione storica significa che è lì, nella concretezza del suo ex-sistere, che si incarna il reciproco riferirsi e connettersi fra ciò che è proprio dell'uomo e ciò che è proprio di Dio, il "momento" in cui l'essere-nel-tempo (l'essere contingente) e l'essere-fuori-del-tempo (l'essere eterno) si uniscono senza (con)fondersi. La VQ è la loro relazione, azione reciproca che non elimina, ma anzi esalta la differenza dei termini (umano e soprannaturale) che collega, valorizzandone le qualità specifiche e dando vita a quel fenomeno emergente che è la santificazione delle realtà più ordinarie, apparentemente solo ri-produttive, abitudinarie, monotone e ripetitive, le quali si possono generare e rigenerare nella loro vera qualità umana solo a patto di avere quella specifica vita che chiamiamo quotidiana.
In che senso possiamo parlare di "grandezza della vita quotidiana", di "eroismo della vita quotidiana"? Come si può incontrare il senso ultimo della vita (cioè Cristo) non già in momenti "particolari", "unici", magari "prodigiosi", in cose "fuori del mondo", ma - come amava dire il Santo - nelle "viscere stesse della quotidianità"? Per rispondere a queste domande procederò nel modo seguente. Innanzitutto, esaminerò le concezioni storiche della VQ, in grande sintesi. Sulla scorta di tali concezioni, mi propongo di tracciare le distinzioni che rendono la visione di Escrivá storicamente nuova, e per certi versi "rivoluzionaria", sotto il profilo del senso e del valore attribuito alla VQ, sul piano socio-culturale, rispetto al passato. L'espressione letterale del Santo è: "comprendere con una luce tutta nuova.." (AMA, 114). Vorrei poi esaminare brevemente le conseguenze che questa visione ha per la teologia contemporanea. Infine, a mo' di conclusioni, vorrei delineare lo scenario che si apre per la società e la Chiesa del Ventunesimo secolo in termini di possibile emergenza di una "nuova laicità".

Le concezioni storiche della vita quotidiana
La VQ è un tema rappresentato fin dagli albori della storia umana, per esempio nelle scene di caccia e di vita domestica. Generalmente, le culture arcaiche e antiche non tematizzano la VQ, alla quale conferiscono un carattere naturalistico, di poco conto rispetto ai momenti "forti" che sono quelli del "numinoso", dei riti sacri, dei prodigi, della guerra con i suoi numi tutelari e numi ostili. La VQ è la scena sulla quale giocano le forze soprannaturali. La VQ è un mondo poco o nulla significativo, perché è solo un epifenomeno. Se è vero che tutte le culture hanno una VQ, tuttavia il termine di "vita quotidiana" è moderno e nasce con un particolare pensiero riflesso. In grande sintesi, possiamo dire che tutte le culture sono state sempre altamente ambivalenti verso la VQ, perché l'hanno rivestita di vissuti e modalità rappresentative generalmente "polarizzate". Il senso della VQ, quasi sempre, si colloca fra due costellazioni simboliche: una costellazione che la definisce come realtà passiva e obnubilata e un'altra che la definisce come realtà produttiva di significati esistenziali profondi. Il valore della VQ, in altri termini, oscilla fra una polarità negativa (la VQ come negazione o privazione di valori) e una polarità positiva (la VQ come affermazione e generazione di valori). Delineare questo quadro è altamente istruttivo. Lo farò intrecciando due criteri: una sintetica periodizzazione storica e la messa in rilievo delle correnti culturali che hanno caratterizzato ciascuna epoca.
a) Nella società greca antica appare già la contrapposizione che caratterizzerà tutta la storia dell'Occidente. Uno dei primi riferimenti è rintracciabile nella interpretazione della VQ avanzata da Platone (nei Dialoghi) come esistenza "rovesciata". Platone rappresenta la VQ come la sfera della "caverna", nella quale gli uomini sono essenzialmente dei sonnambuli, ancora ignari del bene e della verità, e vivono come prigionieri. La VQ è un mondo che ha una realtà solo apparente. Per Platone, la dimensione quotidiana dell'esistenza umana ha lo spessore di uno strato poco consistente, precario, del tutto minore e comunque "inferiore" rispetto alla vita vera, quella filosofica dell'uomo razionale.
Viene così tracciata la prima distinzione fra la "vera vita" (quella superiore, in cui i fini umani, come anche i loro mezzi, sono sottoposti al tribunale della ragione) e la "vita quotidiana" (vista come il luogo e il tempo in cui prevale il bisogno materiale, l'esigenza di una riproduzione puramente sensibile che è illusione o tenue riflesso della vera vita). Nella cultura greca, la VQ è concepita negativamente, come la dimensione nella quale gli uomini sono impegnati nel conseguimento di beni di scarso valore - ricchezza, fama, appetiti comuni e amori terreni -, invece di essere coinvolti nella ricerca di interessi più alti, riflessivi e razionali. Questa visione negativa della VQ ritornerà nell'epoca moderna, sotto la forma di una critica all'alienazione quotidiana (soprattutto quella indotta dal capitalismo), e ne caratterizzerà vaste correnti culturali. Ci sono eccezioni. Euripide, per esempio, nella sua tragedia, che esprime la crisi della cultura classica, parla della VQ come vita dell'anti-eroe. Egli esalta la VQ come l'opposto di quella che vivono coloro che cercano il predominio sugli altri e la supremazia individuale. Mette sulla scena il tema della VQ come mondo del privato, della famiglia, delle donne. Esalta gli uomini semplici. Mentre Platone tenta di purificare la cultura alta e di sublimare gli impulsi eroici, e in questo si separa dalla VQ, Euripide tenta di rinvigorire la VQ attribuendole un nuovo valore positivo. Per lui la VQ è quella legata alla gente "comune", cioè a quelli che l'esercito partito per la guerra di Troia ha lasciato a casa, quelli che sono rimasti indietro, gli esclusi dalla fama, dal potere e dalla ricchezza, i deboli, gli stigmatizzati, i poveri, gli indegni o incapaci di gesta eroiche. Che la si svaluti o la si valorizzi, in tutti i casi, nella cultura classica la VQ è sempre definita come un universo residuale: è quanto resta dopo la dipartita dei personaggi nobili e degli eroi, è il mondo della casa, delle donne, dei bambini, dei vecchi, degli schiavi. Si riafferma la contrapposizione polare fra vita eroica e VQ.
b) Con il cristianesimo, questa ambivalenza assume tutta un'altra coloritura. L'ambivalenza verso la VQ viene profondamente riformulata, ma non viene "risolta". Già nel primo cristianesimo troviamo due visioni della VQ. Da un lato, la VQ è sinonimo delle esigenze puramente terrene, della mondanità, della carne, dei desideri, delle concupiscenze (in ciò si riflettono molte delle culture tradizionali preesistenti, assai diffuse, come testimoniano certe interpretazioni più o meno apocrife degli scritti giovannei). Dall'altro, la VQ è descritta come l'anticamera necessaria della vita futura, il luogo "normale" della prova, la palestra morale comune a tutti gli esseri umani, e quindi comune anche ai cristiani (si veda la cosiddetta Lettera a Diogneto). Fino a tutto il Medioevo, questa ambivalenza non trova composizioni che diano alla VQ un senso realmente positivo. Nel Medioevo, qualcosa sboccia con gli "umanisti civili" che conferiscono grande valore al senso laicale (cristianamente inteso) delle attività professionali. Ma, come sappiamo, l'umanesimo civile nato nei Paesi cattolici viene travolto dalla Riforma protestante, che, per diffuso consenso degli studiosi, è omogenea a quella che possiamo chiamare la "matrice teologica" della modernità. La tensione tipicamente cristiana fra il vedere la VQ come condizione imperfetta e in un certo senso "inferiore" (perché il suo valore sarebbe solo quello di preparazione - come una prova – per l'eternità), e la VQ come condizione necessaria (della gente comune che deve vivere la propria fede "nel mondo"), non trova una spiritualità capace di armonizzarle, e perciò non viene risolta. Con la svolta del Protestantesimo, la VQ non viene configurata come il luogo di una relazione santificante - fatta di amicizia e reciprocità - fra l'umano e il divino, fra il naturale e il soprannaturale, fra Dio e l'uomo (come è invece proprio della cultura cattolica). Diventa invece il luogo di manifestazione di una grazia che agisce al di fuori dell'ordine naturale e umano. Diventa il segno di una predestinazione sulla quale l'individuo non può intervenire. Con il Protestantesimo, la VQ è sottoposta al controllo rigorosamente disciplinato della dottrina sacra, e dunque vi è - almeno all'inizio - una sostanziale clericalizzazione del mondo, anziché l'elaborazione di una nuova laicità. Il Protestantesimo accentua notevolmente l'importanza attribuita dai cristiani alla VQ e così produce molte delle conseguenze che hanno determinato le trasformazioni del mondo occidentale moderno. Ma bisogna fare attenzione. Il Protestantesimo trasforma certamente il mondo, e lo trasforma in un modo estremamente efficace. Ma non trasforma il senso del mondo, che rimane per lui solo una scena, in cui viene rappresentata (recitata) la storia della salvezza. In ogni caso, la VQ rimane subordinata al sacro e deriva il suo valore dal rapporto con esso.
c) L'illuminismo inizia un nuovo capitolo nella storia della VQ. Questo capitolo viene scritto all'insegna di una visione anti-religiosa (in specifico anti-cristiana) del mondo. La critica illuminista della religione elimina il significato stesso della VQ come luogo di una storia capace di trascendenza. Con l'illuminismo inizia un'altra epoca: la VQ viene vista come l'unica sfera di realizzazione degli uomini, in quanto realtà immanente nella quale si manifestano tutti i loro bisogni e le loro capacità di risposta ai bisogni. Come protagonisti della VQ, entrano le masse, le classi sociali, i "soggetti storici" che fanno della VQ l'arena dove si persegue la felicità umana. Con l'illuminismo (si pensi a Voltaire) il centro di gravità si sposta dalla storia scritta in chiave politica ed eroica alla storia scritta in chiave culturale e quotidiana, attenta ai dettagli sociologici della concreta situazione, da quella familiare a quella del lavoro e della produzione, al modo di fare arte e mestiere. Ma l'illuminismo proclama il mondo della VQ come l'unico regno del valore perché è il solo regno a cui attribuisca un valore. Siamo di fronte a una de-sacralizzazione della VQ la quale provoca, in certo qual modo, la reazione del romanticismo. Il romanticismo rivaluta la VQ. Ma come lo fa? Trasformando la VQ del razionalismo illuminista, considerata priva di attrattiva e di sentimenti, in un evento romantico. Il che significa: popolando la VQ di persone di qualità straordinarie, di "geni", di individui caratterizzati da talenti unici e fuori del comune. Così il romanticismo cerca di alleviare il grigiore della VQ. Ma la logica non cambia: anche per il romanticismo la VQ vale se e in quanto può diventare la scena di passioni e impulsi straordinari, per quanto piccoli o minori rispetto alle grandi glorie del passato.
Esistono, ovviamente, tante e diverse versioni del romanticismo. C'è una vena culturale attiva ed eroica. C'è una vena più fumosa, spesso emozionale, che ama le atmosfere misteriose, spesso avvolte da una luce sinistra, in cui il mondo della VQ si popola di spiriti, magari di lupi mannari, di vampiri e burattini animati, sullo sfondo di scenari bizzarri e inquietanti, un mondo detto "soprannaturale" perché abitato da angeli e demoni. Quale che ne sia la versione, tuttavia, la visione romantica della VQ finisce nel mondo delle favole e non può rinvigorire il senso dello straordinario come parte di questo mondo. Alla fine, il panteismo dei romantici non riesce a elevare la VQ a qualcosa di superiore. Al massimo, produce una nuova sensibilità per la natura. Nel corso del Ventesimo secolo, la VQ diventa l'oggetto di un interesse crescente per le scienze sociali nate con la modernità illuminista. La VQ viene fatta oggetto di studi e riflessioni sempre più mirate, al punto che si può dire che essa assurge a dignità di tema e di oggetto autonomo proprio in base all'affermarsi di queste scienze. Ma, in buona sostanza, rimane il terreno di scontro di concezioni che, in gran parte, riformulano gli antichi dilemmi: la VQ ha un senso o non ha un senso? Ha una realtà trascendente oppure no? In breve. Se guardiamo alla storia delle diverse culture, quelle che hanno veramente dato un senso affermativo alla VQ, e le hanno conferito un valore positivo, sono state praticamente quella cristiana (in un senso però ricco di ambivalenze), quella illuminista e poi marxista (in chiave materialistica) e quella fenomenologica. Lo spartiacque storico è comunque segnato, in un senso o nell'altro, dalla cultura cristiana, perché le altre prendono senso - per continuità o dissenso - dalla prima. Ma a quest'ultima incombe ancora l'obbligo di sciogliere le ambivalenze di cui è permeata.

Il messaggio del Santo: antico eppure nuovo
Il pensiero di Escrivá propone di sciogliere (risolvere) queste ambivalenze. Per lui, la VQ è innanzitutto il contrario della "caverna" di Platone. È il mondo della wide awakeness, della comprensione lucida, della consapevolezza, della avvertenza, dello "stato di allerta", per dirla con certi fenomenologi, a patto di farsi semplici come i bambini. Per lui, la VQ è il contrario della debolezza, di ciò che resta quando sono partiti i guerrieri e gli eroi, perché - anzi - è il mondo della vera lotta, quella interiore contro le proprie mancanze di senso e della lotta esteriore contro le ingiustizie, i vizi, le prevaricazioni, i peccati. "Siate convinti che non è difficile trasformare il lavoro in un dialogo di preghiera... Dobbiamo essere esigenti con noi stessi nella vita quotidiana, per non inventarci falsi problemi, bisogni artificiosi, che in fin dei conti derivano dall'orgoglio, dal capriccio, dallo spirito di comodità e dalla pigrizia" (AD, 125). Secondo Escrivá la VQ non è il mondo della noia e della monotonia, della mera ri-produzione, anzi è esattamente il contrario. È il mondo della finalità perseguita attraverso i piccoli passi, come negli allenamenti sportivi, in vista di una gara con se stessi, più che per una competizione con altri. È il mondo della continua ri-progettazione di se stessi, in risposta al senso vocazionale della vita, che porta a migliorarsi continuamente. "La tua esistenza non è ripetizione di atti sempre uguali, perché ogni atto deve essere più giusto, più efficace, più pieno di Amore del precedente. Ogni giorno nuova luce, nuovo slancio!" (F, 736). Non c'è ombra di monotonia in chi ama veramente. Per lui, la VQ non è sinonimo di vita privata, non è un rifugio in un mondo senza cuore, ma è semmai un mondo comune, che mantiene collegate la sfera privata e la sfera pubblica. "Tutto il panorama della vocazione cristiana, quell'unità di vita che ha come nerbo la presenza di Dio, nostro padre, può e deve divenire una realtà quotidiana" (EGP, 11). La VQ è per lui il contrario dei rapporti stereotipati, dei rapporti fra homunculi. "... questi tuoi sforzi non possono cadere nell'oscurità amorfa di un compito abitudinario, impersonale, perché in quel preciso momento verrebbe meno l'attrattiva divina che anima le tue attività quotidiane" (GVQ, 64). La VQ è vista come lotta all'anonimità e alla ripetizione meccanica. Per il Santo, in sostanza, la VQ è un concetto naturaliter positivo, non è il puro e semplice trascorrere dei giorni, ma una specie di sostanza del nostro vivere, che si delinea certamente per contrasto con lo straordinario della nostra esistenza, ma non in opposizione a quello.
In breve. Se per gran parte della cultura odierna la VQ quotidiana è e/o diventa una sorta di contenitore vuoto, per Escrivá invece la VQ è il mondo più concreto e reale che le persone abbiano, un mondo nel quale esse formulano le loro domande e trovano o non trovano le loro risposte, ma è comunque un mondo a elevata intersoggettività. La VQ è per lui una sfida costante al proprio sentire, alla propria identità, al proprio bisogno di senso, che deve certo confrontarsi con la banalità e le contraddizioni, ma che tuttavia è capace di prendere le distanze da ogni alienazione. Per questa ragione egli dà un'importanza centrale al tema delle "piccole cose" e dei "dettagli" nella VQ. Cose che riguardano sia il genere femminile sia il genere maschile, e che non sono un tratto dell'uno o dell'altro sesso, benché essi le realizzino in modi diversi. Per lui, la VQ è sinonimo di amore per le piccole cose, è cura dei dettagli, cioè il fare ogni cosa con la massima perfezione possibile, senza avere desiderio di apparire o di fare celebrazioni. Uno dei suoi consigli, quando si doveva realizzare una qualche opera rilevante, era quello di saper umilmente collocare l'ultima pietra, piuttosto che organizzare una manifestazione per celebrare la posa della prima pietra. Anche la festa è per lui non già l'occasione di un evento straordinario, bensì il manifestarsi di una "novità normale". Perché, per lui, anche lo sbocciare di un fiore è un miracolo. Ci si può chiedere: perché i dettagli della vita, nel modo di tenere il tavolo di lavoro come nella cura della casa, nell'accudire ai figli come nel rapportarsi ai vicini o nel fare un'attività civica, sono per lui tanto importanti e non "secondari" o "marginali" ? Certo, perché, come sta scritto nel Vangelo, chi è fedele nelle piccole cose lo sarà anche nelle grandi. Ma, nello spirito del Santo Josemaría, c'è qualcosa di più: il Vangelo si colora di una luce particolare, non miracolistica, quella secondo cui la vita ordinaria è il centro dell'esistenza umana, ed è vano pensare alle cose grandi che raramente accadono, mentre è buono spirito vivere secondo l'idea che le grandi cose si fanno nelle e attraverso quelle piccole. La VQ è esercizio delle virtù umane anche negli istanti più ordinari, che hanno una loro vibrazione interiore, una loro pienezza di senso, in quanto lì c'è "tutto Cristo", eternità e tempo uniti in un solo momento e luogo. Il "vero eroismo" è per lui la fedeltà al dovere concreto di ogni giorno, di ogni circostanza, perché in quel momento una persona dà tutto quello che può, tutto quello che ha, e attraverso la continuità di questi atti si realizza quanto c'è di più perfetto.
Allora tutto è importante? Non c'è, quindi, più alcuna differenza fra ordinario e straordinario, fra quotidiano e non-quotidiano? Non è così. La risposta deve essere complessa, perché non si tratta di una opposizione, ma di una relazione. Tutto è importante, ma non tutto allo stesso modo e nello stesso tempo. Sono il modo e il tempo che decidono il carattere ordinario o straordinario, quotidiano o non-quotidiano, di ciò che si considera, senza però che si possa tracciare una differenza a priori. La differenza, in ogni caso, è una relazione: il fatto che un'azione sia quotidiana o meno, sia ordinaria o meno, non dipende dalla cosa in sé, ma dal punto di vista che la osserva ("La santità personale non è una entelechìa, ma una realtà precisa, divina e umana, che si manifesta costantemente in opere quotidiane di Amore": F, 440). In se stessa, l'azione è fatta di dettagli che sono come i bit di un messaggio digitale: se ogni bit non è al suo posto, il messaggio non arriva oppure arriva distorto. Imitare Cristo, anzi essere alter Christus, ipse Christus, significa per Escrivá vivere guardando a Cristo come Perfectus Deus et Perfectus Homo, il che comporta vivere secondo la prospettiva dell'et...et: perfezione divina e perfezione umana in una sola persona, in un solo atto, in un solo essere. Un et che trascende il mondo senza stravolgerlo, senza negarlo, senza staccarsene, ma elevandolo secondo la propria potenzialità. Lì è il significato del "gesto quotidiano". Non già nel pensare a una figura di Cristo che irrompe improvvisamente e dall'alto nella storia come un "Altro numinoso" rispetto alla realtà ordinaria, così come spesso è ancora raffigurato in un certo sentimento popolare e in una certa cultura religiosa.

Conseguenze sulla teologia e sulla ecclesiologia contemporanee
La VQ ha occupato un posto del tutto marginale nella teologia cristiana e nella stessa Chiesa, fino a poco tempo fa. Ancor oggi, bisogna ammettere che - parlando in via molto generale - non ha veramente trovato una presenza dotata di pienezza significante. Già dalla fine degli anni 1920, il Santo ha fatto comprendere le ragioni e il senso di questa marginalità quando osservava che la stessa sorte era capitata alla "vita nascosta" di Gesù nei trent'anni che precedono l'inizio della sua predicazione pubblica. La vita che Gesù ha condotto in famiglia, nel lavoro e nei rapporti di villaggio a Nazareth non è mai stata fatta oggetto di una riflessione teologica adeguata, come se non fosse un modello di vita. Quando Escrivá voleva spiegare in maniera semplice e immediata il senso e il valore della VQ, e con essa dello spirito dell'Opus Dei, diceva di guardare a quel modello di vita: una vita spesa senza appariscenza, senza rumori, senza miracolismi, nel semplice compimento dei doveri quotidiani con i propri familiari, parenti e vicini. Non certo per esaltare il "familismo", ma per additare un modello di normalità. L'importanza della vita ordinaria "nascosta" continua a essere presente nella storia della Chiesa. Tuttavia, è stupefacente constatare quanto e come continui a rimanere marginale e per molti versi incompresa. Marginale, perché, nella Chiesa, i momenti "forti" sono quelli pubblici della liturgia e della partecipazione ad attività ecclesiali. Incompresa, perché sembra che nella vita ordinaria tutto sia dato per scontato, già noto e conosciuto, e come tale poco interessante, poco istruttivo, alla fin fine poco edificante. La VQ è ancora un residuo: molto spesso, essa è definita e vissuta come il momento di attesa della festa o il luogo in cui siamo ributtati quando la festa è finita.
Mentre gran parte della teologia contemporanea tende a diventare auto-referenziale e a enfatizzare il fine ultimo (o unico), la teologia di Escrivá guarda alla realtà quotidiana come al suo "luogo proprio", al suo referente concreto di senso e di azione. Non esalta un sacro staccato dal mondo vitale quotidiano, ma immerso in esso. Cosicché la visione della VQ che ne emerge è quella di una relazione sensata fra natura e sovra-natura, fra umano e divino, fra temporalità ed eternità, in un nesso inscindibile. Per lui la grandezza della vita quotidiana non è il pallido riflesso della grandezza della vita straordinaria. Non è una vita eccezionale ed eroica "in tono minore". Detto teologicamente: non è il luogo di un altro tipo di grazia, non è l'oggetto di una grazia "inferiore" o "minore", ma condivide l'essenza della grazia santificante che Dio elargisce all'uomo che vive in relazione vitale con Lui ("La santità grande, che Dio ci richiede, è racchiusa nelle piccole cose di ogni giorno, qui e ora..": GVQ, 312; "Anche nelle giornate in cui sembra di perdere il tempo, attraverso la prosa dei mille piccoli particolari, quotidiani, vi è poesia più che sufficiente per sentirsi sulla Croce: su una Croce che non dà spettacolo": F, 522; "L'oro puro e i diamanti stanno nelle viscere della terra, non sul palmo della mano. La tua opera di santità - per te e verso gli altri - dipende dal fervore, dall'allegria, di questo tuo lavoro, oscuro e quotidiano, normale e ordinario": F, 741). Certamente si potrebbe osservare che molti altri, nella storia della Chiesa, hanno esaltato la VQ. Si pensi, solo per fare qualche esempio, a San Benedetto da Norcia (con la sua Regola), oppure a Sant'Alfonso Maria de' Liguori o ancora a Santa Teresa di Lisieux, che sono vissuti in epoche tanto diverse e lontane fra loro. Indubbiamente fra tutti questi autori spirituali ci sono molti punti in comune: non potrebbe essere diversamente, dato che tutti professano un medesimo spirito cristiano. Ma vanno messe in evidenza le differenze. Si tratta di differenze che distinguono nettamente sia la condizione del cristiano sia il suo stile di vita.
Le differenze teologiche passano attraverso un concetto, caro a Escrivá , che possiamo sintetizzare nell'espressione: "contemplazione in mezzo al mondo". Qui c'è una "svolta teologica". La teologia della VQ assume con il Santo delle valenze che non erano presenti nell'Ora et Labora di antica memoria. Le differenze sono eclatanti, anche se, talvolta, qualcuno, in modo superficiale, ne richiama le somiglianze. La regola benedettina, che è certamente stata il punto di riferimento di una grande stagione monacale e di civiltà, ha rappresentato e tuttora rappresenta il binomio di una vita ordinata secondo una complementarità fra contemplazione e azione, fra cultum e labor. Una complementarità che è asimmetrica, perché il lavoro è una pausa del momento sacro. Al sacro viene attribuito uno status superiore. Lo spirito espresso da Escrivá apre invece la strada a un modo cristiano di vita secolare (ma non secolarizzato) che trasforma l'agire pratico (il lavoro) in contemplazione e la preghiera (la contemplazione) in lavoro. Qui non si può parlare di complementarità, tantomeno di asimmetria fra contemplazione e attività pratica, perché le due cose si compenetrano e sono fatte della stessa stoffa e dello stesso spirito. È in questa co-rispondenza, in questa relazione vissuta con amore, che egli vede l'operatio Dei, l'opus Dei. Ciò che questa visione dice del lavoro riguarda parimenti la famiglia, il divertimento, lo sport, l'amicizia, i sentimenti, le piccole difficoltà e le piccole gioie, le cose pratiche di ogni giorno, la vita sociale con gli altri, le responsabilità civiche e anche le norme di pietà, in breve tutta la VQ, perché in tutto è messa al centro la sostanza relazionale di quella co-rispondenza. Una siffatta teologia della VQ è oggi solo agli inizi. Il Santo ha aperto uno scenario che appare sconfinato. Siamo qui di fronte a una teologia della vita umana che ridefinisce anche i confini dell'antropologia, perché il cristiano che vive una VQ intesa in questo modo, pur senza distinguersi all'esterno dagli altri (che magari hanno una diversa fede o nessuna fede), opera una particolare sintesi fra azione pratica, ascesi e vita mistica, "nel mondo".
A questo punto ci si può legittimamente chiedere: considerato che la VQ riguarda tutti gli uomini, e tutti i cristiani in particolare, questo spirito vale per tutti? È un messaggio universale? Ma se è universale, perché allora fare differenza fra chierici e laici, fra religiosi e laici, e fra laici? La domanda è di enorme portata. In prima istanza, qualcuno potrebbe essere tentato di rispondere che questo spirito non è per tutti, perché riguarda solo coloro che accettano la grandezza della vita quotidiana. C'è del vero in questo, ma una tale risposta non deve essere intesa come se la scelta fosse lasciata alla soggettività dell'individuo, cosa che è ben lontana dal senso della vocazione cristiana, che è risposta a una chiamata a santificare una realtà che non dipende dall'individuo, anche se si attua attraverso la persona umana. Il messaggio del Santo Josemaría è universale, ma non implica uniformità o identità o uguaglianza formale dei cammini. Il fatto di apprezzare uno spirito universale non implica seguire uno stesso cammino, e se non si fa il medesimo cammino se ne fa un altro, non necessariamente antitetico, ma semplicemente diverso. Quali sono i cammini differenti da quelli indicati da Escrivá? Sono tutti quelli che, appunto, negano la santificazione della vita quotidiana come propria vocazione specifica; magari ne apprezzano un aspetto, ma non lo condividono pienamente, vuoi perché non vogliono (non intendono santificare il lavoro, ma per esempio vivere di elemosina o di rendita) o non possono (per esempio perché fanno una rinuncia al mondo, o non hanno come obiettivo la trasformazione del mondo, oppure si appartano da esso). Anche nella Chiesa c'è chi può legittimamente cercare la santità fuori della VQ vissuta immergendosi dentro il mondo, per rifiuto del quotidiano o nel ritiro da esso o nella sua mera utilizzazione per altri fini che non sono l'attività secolare in sé e per sé. Non sembri che siano pochi. Sono invece molti. Perché si tratta di "vie" che hanno una loro perfetta comprensibilità religiosa e sono state sovente le vie più riconosciute e le più apprezzate nella Chiesa. C'è qualcosa di apparentemente paradossale nello spirito che Escrivá chiama di "santificazione della VQ": si tratta, ed è qui la sua apparenza di paradossalità, della specificità di un non-specifico (dopotutto, tutti i fedeli cristiani debbono santificare la vita ordinaria). Qual è questa specificità? È essa sufficientemente distintiva di una via, di un cammino all'interno della più ampia condizione laicale?
Il fatto è che l'universalità del messaggio vale per tutti, se e in quanto tutte le persone umane vivono una VQ, ma non è assumibile da tutti nello stesso modo: si specifica sia per le singole persone sia per una porzione del popolo di Dio. Possiamo comprenderlo con un esempio: tutti possono apprezzare e in certo modo vivere lo spirito del Cantico delle creature di San Francesco d'Assisi, ma non per questo tutti sono o possono essere religiosi di un ordine francescano. Lo spirito dell'Opus Dei è una vocazione perché è una distinzione. Una distinzione che non divide, ma collega, che non separa e non esclude, ma unisce e include. In che senso e come è possibile questo? Lo spirito dell'Opus Dei è "specifico" (è una vocazione specifica, un cammino diverso da altri, anche in campo laicale) in quanto afferma un universale differenziato: l'universale è la santificazione della vita quotidiana, il differenziato è lo status di ciascuno, la sua posizione nel mondo, perché, se è vero che tutti hanno una VQ, è pur vero che la VQ differisce tra chierici e laici, tra religiosi e laici, e anche fra laici. La differenziazione degli status è ciò che caratterizza la specifica "mentalità laicale" della persona che Dio chiama a fare l'Opus Dei, e che lo distingue dalle altre spiritualità in cui gli status non vengono differenziati o vengono differenziati in base ad altri criteri, diversi dal modo di vivere la VQ. Ci sono sacerdoti che hanno "mentalità laicale", cioè un perfetto senso delle distinzioni fra sfere di vita e di azione, e sanno trattare ciascuna sfera con i propri valori e criteri. Mentre ci sono, per contro, laici che hanno "mentalità clericale", in quanto fondono sacro e profano, sovente chiedendo alla gerarchia la soluzione di problemi che a essa non competono. Ci sono dei religiosi (frati e suore) che, a volte, di fatto, sembrano vivere la stessa VQ dei laici. Ci sono dei laici che, a volte sembrano vivere la VQ come monaci. Anche se spesso è solo apparente, la tendenza alla con-fusione degli status non gioca a favore della ricerca della perfezione. Se una persona abbraccia lo status religioso (per esempio si fa monaco), e si occupa del mantenimento del convento, organizza attività culturali, si prende cura di un coro di giovani, non per questo vive la stessa VQ del laico; per il religioso, fare quelle attività è una "missione" attraverso cui contribuisce alla evangelizzazione del mondo, ma non appartiene al mondo delle attività secolari per intima connaturalità. Per converso, un laico può vivere la sua VQ godendo di una qualche rendita o di aiuti e donazioni, e si santifica partecipando a gruppi di preghiera, a liturgie, a incontri spirituali, recitando la Liturgia delle Ore, aiutando nella pastorale; in questo modo può ben santificarsi, ma lo fa attraverso una VQ che si caratterizza per la ricerca del momento del "sacro"; le sue incombenze ordinarie di VQ non sono la materia formale e sostanziale della sua santificazione. Per il laico che vive la sua condizione sino in fondo, la liturgia delle ore consiste nelle piccole cose attraverso cui fa il suo lavoro secolare, la sua preghiera è l'offerta dei compiti di status svolti con il massimo impegno, la sua "pastorale" è la testimonianza di fede vissuta in un ambiente spesso ostile, intriso di basse passioni, il suo apostolato è l'aiuto concreto che dà agli altri nel fare il lavoro professionale e in tutte le azioni comuni della giornata, vivendo gomito a gomito con gli altri.
La quotidianità è diversa per ogni status o condizione umana. C'è sostanza sociologica, oltreché teologica, in questa asserzione, perché è innanzitutto la "materialità della vita quotidiana" che contraddistingue gli status. Non a caso Escrivá insiste sul fatto che occorre "materializzare la vita cristiana" ("è consentito, pertanto, di parlare di un materialismo cristiano, che si oppone audacemente ai materialismi chiusi allo spirito": AMA, 115). Il laico santifica la famiglia e il lavoro, non i compiti di una missione ecclesiale assegnatagli dal parroco o dal vescovo, non certamente l'impegno pastorale (compito di "pastore"), che è proprio del chierico. E l'uno non è inferiore o superiore all'altro, ma ha solo una qualità differente. I riflessi di questa prospettiva sul modo di pensare la Chiesa vanno in parallelo al discorso teologico e sono di grande portata.

Verso una nuova "laicità civile" e l'animazione di una "società mondiale"
Ho sostenuto l'idea che l'affacciarsi di una nuova visione della VQ equivale all'affermarsi di una nuova laicità, nella Chiesa e nel mondo. Grandezza della vita quotidiana e ruolo del laicato nella Chiesa sono termini strettamente legati fra loro. Vorrei dire qualcosa di più, come riflessione personale, su come questa nuova laicità possa essere pensata e configurata. Se la VQ prende senso solo dal fatto di essere un momento transitorio, di preparazione e passaggio, a uno stato "superiore", allora avremo un laicato che si vive sempre come non realizzato, come sulla via di una missione che lo deve portare altrove, in altri luoghi, attività, tempi. La laicità si dovrebbe allora realizzare nel fare cose "particolari", nel senso di portentose, prodigiose, e per questo "eccezionali", "strane", che non assumono la propria condizione o status come luogo di santificazione, perché la santificazione si realizza nel fare cose al di fuori di quella condizione o status. Parimenti si dica di una VQ vissuta come esercizio di un mandato della gerarchia. Anche in questo caso il laico viene limitato nella sua libertà e responsabilità personale quando si tratta di distinguere fra sfera intra ed extra-ecclesiale. Se, al contrario, la VQ ha un senso e un valore in se stessa, anche agli occhi di Dio, allora il laico è quello che sta lì, nel suo posto ("Non chiedo che tu li tolga dal mondo - dice Gesù -, ma che li custodisca dal maligno" (Gv. 17, 15). Stare nel mondo è (già) la "missione" del laico, che si compie se "sta lì" (abbraccia quella condizione), se non ne esce, se non vuole rifuggirne, se non tradisce questo mandato. Nel mondo contemporaneo ciò diventa sempre più difficile a causa della complessità crescente della VQ, che appare sempre più incerta, frammentata, disorientata, rischiosa. Qui torna in gioco la prospettiva della costituzione pastorale Gaudium et Spes, là dove riconosce la legittima autonomia delle realtà terrene e vede nel laico l'agente proprio che deve ricondurle a un senso soprannaturale (capitolo 3, L'attività umana nel mondo). Ma tale composizione (o ri-composizione) ha molti presupposti, che stanno precisamente nel modo di intendere e praticare il ruolo del laico nella VQ.
Tutti i cristiani debbono santificare la vita ordinaria: ma come si distinguono i laici dai non-laici, e come si distinguono, fra i laici, coloro che seguono lo spirito del Santo Escrivá? Per una risposta siamo di nuovo rimandati alla concezione della VQ. Per chi segue i cammini della contemplazione nel mondo, la VQ non è solo uno strumento, né solo una norma o regola, neppure solo un ambito specifico di relazioni, ma la materia e il contesto sostanziale delle finalità che danno senso alla propria vita. La VQ è il criterio di valorizzazione (donazione di senso) della propria vita. Questo spirito può essere compreso e inserito nella propria vita da tutti, ma solo chi lo abbraccia integralmente e ne fa il suo programma di vita lo specifica in concreto come vocazione personale. Ecco perché questa visione della VQ appartiene a tutta la Chiesa, ma caratterizza il laicato e costituisce anche una vocazione specifica. Ci si può chiedere quale "valore aggiunto" porti questa visione della VQ rispetto ad altre visioni, laicali o non laicali. Facciamo un esempio: in che cosa un'impresa, una scuola, un'università, un'associazione civile, al limite una famiglia, animata dallo spirito dell'Opus Dei è diversa da altre imprese, scuole, università, associazioni, famiglie che hanno altre visioni della VQ? Qual è il valore aggiunto della prima?
a) Rispetto alle visioni non cristiane, lo è certamente la specifica "atmosfera", il clima umano che favorisce un senso interiore di vita pienamente vissuta, la percezione di essere alla presenza di una realtà visibile in cui si cela una realtà invisibile, che viene amata e con ciò stesso fatta apparire e messa nella luce che mostra l'incremento di essere che tale realtà (soprannaturale) conferisce all'umano.
b) E rispetto ad altre visioni cristiane? Direi che c'è una specifica caratterizzazione civile, che evita i toni ufficiali e consente una piena immersione nella secolarità senza cadere nel secolarismo. Se quell'ambiente (impresa, università, famiglia) è ufficialmente etichettato come cattolico, la VQ che vi si svolge è già preordinata. Se l'ambiente è civile, allora deve saper guadagnare il suo perfezionamento giorno per giorno, cotidie, senza avere nessuna garanzia istituzionale alle spalle, sapendo distinguere tutte le appartenenze, inclusa quella dell'appartenenza alla fede cristiana, e sapendo gestire i loro confini, sulla sola base del principio di libertà-e-responsabilità propria (della persona e delle formazioni sociali che essa costituisce).
Le iniziative temporali dove si vive lo spirito laicale insegnato da Escrivá non mettono confini di accesso a chi voglia condividerle (tanto che anche i non cattolici e i non credenti possono farne parte), a patto che chi entra ne apprezzi lo spirito. Queste iniziative non possono generare "comunità chiuse" o essoteriche, anche se hanno un preciso ethos interno e norme di vita ben esplicitate. Infatti, l'ethos è quello di un farsi associativo che sfida tutte le barriere, in particolare per quanto riguarda i confini fra sfera privata e sfera pubblica. La perfezione nel compimento del lavoro non è che l'effetto esterno di una motivazione interiore ben più profonda. L'efficacia tecnica è una manifestazione del grado di amore. Vivere in questo modo produce un "mondo" il cui valore aggiunto si misura in termini di maggiore umanità, in quanto l'attività perseguita si configura come il luogo in cui le persone e le loro libere aggregazioni realizzano sempre di nuovo la sincronia, contemporaneità, corrispondenza relazionale, fra l'umano e il divino, la quale si dà non in un orizzonte lontano, non in un modo eccentrico di vivere o di concepire una cultura, ma nel "miracolo dell'ordinario". Questa nuova laicità non è solamente un modo di vivere la VQ che si distingue da altri perché rifugge dagli estremi della concupiscentia mundi e del contemptus mundi. Essa è uno spirito di relazionalità che genera trascendenza, laddove la trascendenza deve essere intesa nel duplice senso di "andare oltre" e di "scendere-tra" le cose. La società contemporanea tende sempre più a conferire alla VQ una realtà puramente superficiale, astratta, fredda, impersonale, puramente "mentale" (blasée direbbe G. Simmel). In essa, i legami spirituali e morali vengono allentati e frammentati. Con ciò, la VQ viene depotenziata del suo proprium, che è il legame umano vissuto come impegno: il messaggio del Santo ha al suo centro precisamente la cura di questo legame.
Quella di oggi è una società in cui gli uomini rischiano di vivere - ancora una volta - la VQ come tragedia, come la scena del dolore privo di senso, delle fatiche e delle contraddizioni incomprensibili, una tragedia intrisa della consapevolezza di aver fallito la propria esistenza. I "riti quotidiani" si caratterizzano per essere sempre più alla ricerca di sensazioni forti, di eccitazioni violente, anche nella vita interiore. Ritorna la percezione che solo un "altro mondo" potrebbe salvarci. Se la VQ diventa disgustosa, è comprensibile che le persone sentano la tentazione forte di uscirne, in qualche modo. Ma ciò significa, di nuovo, abbandonare il mondo, questo mondo, cioè abdicare alla laicità. Solo una VQ intesa come nuova laicità civile può contrastare questa perdita di senso e ridare alle relazioni quotidiane la loro potenzialità di mondi vitali produttivi di significati ultimi e vitali. Il Santo Josemaría è stato chiamato da Dio ad "aprire i cammini divini della terra", quei cammini di VQ che qui ho evidenziato. Egli ci ha narrato i tesori della vita di Dio nascosti in una vita quotidiana che non fugge dal mondo, il solo mondo che ci sia dato vivere, e che vengono scoperti solo quando si lotta contro le alienazioni personali e collettive con amore e per amore. Ha insegnato a cercare questi tesori là dove sembra che ci siano solamente cose banali, prive di significato. Ha detto come sia possibile trovare questi "tesori nascosti". In questo modo ha mostrato come sia possibile dare un'anima al mondo, giorno per giorno, nel lavoro, nella famiglia, nell'impegno civico e sociale, nella semplice amicizia e conversazione con gli altri, in tutti i gesti e gli atti di ogni giorno, dove che sia. "La mia cella è la strada", amava ripetere (o, con altre espressioni, diceva: "il nostro cammino sulla terra - in ogni occasione e in ogni tempo - è, in mano nostra, una cosa preziosa che dobbiamo amministrare, con senso di responsabilità di fronte agli uomini e di fronte a Dio: senza che, per far ciò, sia necessario cambiare di stato, bensì nel bel mezzo della strada..." AD, 54). "Siamo gente della strada, cristiani comuni, e questo è già un titolo sufficiente" [Lettera, 19 marzo 1954], senza spettacolo, senza ostentazione, senza clamore: come uomini e donne presenti nel mondo per diritto proprio e, per vocazione, nati alla vita della grazia per santificare tutte le realtà terrene.

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