John Donne, il grande poeta metafisico inglese del Seicento, scrive che quando senti il rintocco della campana che suona a morto non devi chiederti per chi suona: suona per te. Hemingway riprende questo passo nel titolo di un suo grande libro, Per chi suona la campana (For whom the bell tolls). Noi proprio in quanto esseri individuali apparteniamo alla specie. Io posso essere me stesso solo perché sono uomo come gli altri. La mia individualità è sancita dalla mia appartenenza alla specie, perché la nostra natura si fonda su questo mistero di compresenza di unicità e fratellanza. Le affinità elettive, non a caso, consentono di individuare un'anima affine, poiché in partenza ognuna è individuale, ma in origine tutte derivano dalla stessa fonte. La differenza rende possibile la vita, nel suo manifestarsi, ma un principio unico l'ha creata. Ciò vale anche a un successivo livello: io appartengo alla specie, ma la specie al cosmo, alla storia della sua evoluzione, al suo passato. Noi apparteniamo. Noi siamo posseduti. Quindi può avere conseguenze nefaste pensare alla libertà individuale come a una monade indifferente al tutto. La libertà dell'altro quindi è anche parte integrante della mia stessa libertà.
Mi soffermo qui sulla prima domanda, perché è quella da cui può partire la riflessione che riguarda e coinvolge le successive. Qui è in gioco la nozione stessa di individuo, la cui unicità è, per me, fuori discussione. Ma non avrebbe senso parlare di unicità senza affinità: è proprio l'affinità tra gli uomini, direi la fratellanza, che permette di rilevare le caratteristiche individuali, specifiche, che, inscenate nel dramma del mondo e della storia quotidiana, divengono appunto «persona», cioè maschera. Ogni maschera ha tratti unici e individuali, ma tutte la maschere sono accomunate dal fatto di velare, dietro tratti unici e personali, uno sguardo e un'anima. Coperti dalle maschere, tutti gli sguardi e tutte le anime partecipano di un movimento concorde: verso l'esterno, verso la scena dove agiscono altre maschere. In questa rappresentazione un po' ritualizzata, un po' orientale e allegorica del teatro del mondo, vediamo come l'individualità, indiscutibile per certi versi, è un'illusione da un altro punto di vista, dal punto di vista dell'anima. Illusione non significa inganno, ma fenomeno compiuto solo nel tempo del suo manifestarsi. È giusto quindi pensare a ciò che è specifico, ma non si può dimenticare quanto è comune. E questo, ripeto, vale anche nei confronti dell'universo: un uomo non è né una pianta né una stella, ma partecipa di un respiro che anima le piante e accende le stelle.
Ciò non significa che per decidere se comperare un gatto devo consultare il mio cane: significa soltanto, ad esempio, sapere che ho un cane, che ha bisogno di spazio per vivere da cane felice, che fa parte del mondo e ha una relazione con me, che resto un uomo, un essere dotato di memoria storica, coscienza morale. Sono diverso da lui, radicalmente, ma appartengo come lui al mondo. Devo tenerne conto. Se questo vale a livello universale, figuriamoci tra uomini, tra esseri veramente uguali e fratelli. Ed è illusorio pensare a una libertà indiscriminata di ognuno: se io scavo una miniera nel mio territorio in California, nel territorio che io ho acquistato, e quel territorio fa parte di una terra considerata sacra dagli indiani, io sto violando i loro dei. Non importa che io abbia pagato il terreno. Posso, naturalmente, continuare a scavare, l'importante è che io sappia che mi sto comportando come uno che entrasse in una chiesa cattolica fischiettando e con le mani in tasca (cosa che per altro avviene tutti i giorni, grazie a un inspiegabile permissivismo nel confronti del turisti).
La seconda domanda sviluppa naturalmente il problema della prima. L'illimitata espansione del «soggetto desiderante» non è che l'apogeo del desiderio alla cui insegna nasce il Novecento: abolire Dio, il mistero, la natura, in nome dell'onnipotenza dell'uomo. Un desiderio trionfalistico e involontariamente luciferino (spesso a muoverlo sono buoni propositi di uguaglianza sociale, di vittoria contro la malattia, di necessario progresso tecnologico, di affrancamento dalla schiavitù materiale), che sostanzialmente si propone di esiliare lo spirito dal mondo, sottomettendolo alla potenza dell'Uomo, inteso come essere assoluto. Il risultato è evidente, anche fenomeni come quello della mucca pazza lo mettono in luce: la carne si rivela carogna e putredine nel mondo da cui lo spirito è esiliato.
Ancora una volta la grande letteratura aveva capito e previsto: in pieno Rinascimento, agli albori della civiltà scientista, nella fulgida età dei maghi scienziati, dei filosofi alchimisti, un'età di grandi sincretismi che se contenuti entro il senso del limite dell'umano, avrebbero prodotto meraviglie per secoli, anziché sfavillare con una lucentezza straordinaria ma destinata a spegnersi in poco più di cento anni sotto il ragionierato euforico del Lumi. È comunque nel grande calderone rinascimentale che matura la coscienza del dramma che l'uomo occidentale sta iniziando a vivere: nell'età dell'impero elisabettiano, nel tempo della pirateria e del potere di una piccola isola su tutti mari e tutte le rive del mondo, nasce quel senso inebriante di ubiquità che illude l'uomo rinascimentale di fare a meno di ogni confine, di ogni limite.
E proprio nell'isola al centro del mondo, sul palcoscenico della sua capitale, ha luogo il vaticinio, la febbrile e geniale profezia del grande Christopher Marlowe, uno che scriveva i versi meglio di Shakespeare: la storia del Dottor Faustus, dello scienziato, mago, alchimista, teologo, filosofo che, non pago del proprio sapere, vuole sostituirsi a Dio, e vende l'anima a Mefistofele in cambio di una breve stagione di onnipotenza e ubiquità, inizia con il folle volo nel cielo su un cocchio trainato da inferi draghi eruttanti fuoco. E da quel cocchio sulfureo Marlowe deride la terra, là in fondo, definendola «più piccola della mia mano». Quella stessa terra sprezzata, derisa, lo inghiottirà allo scadere del patto: vittima della gravità l'uomo che aveva voluto essere ovunque e tutto, sarà divorato dalle fauci buie del mondo tellurico. Il fallimento dello scienziato e mago Faustus ci indica che la libertà è reale conoscenza, cioè riconoscimento della nostra appartenza al mondo. L'illimitata espansione del soggetto desiderante è culturalmente affine alla bulimia: una malattia da guarire, non un'idea da difendere. Dove la guarigione non è qualcosa di imposto da altri, ma il frutto di una comune ricerca del senso ultimo della vita.
Passando alla terza domanda, sarebbe utile ricordare che inizialmente il termine laico non è contrapposto a quello di «religioso», ma distingue semplicemente il non sacerdote dal sacerdote, il non iniziato dall'iniziato. Credo che l'esperienza antropologica dell'uomo sia intrinsecamente religiosa, anche se la religione, naturalmente, si esprime in forme storiche. Una forte contrapposizione tra fondamentalismo laico e fondamentalismo cattolico esiste in Italia, probabilmente per la realtà particolarissima della città di Roma, capitale d'Italia e del Vaticano, con tutto ciò che storicamente comporta. Personalmente sarei per un comune riconoscimento della nostra umanità, ma mi rendo conto che è irreale, perché in Italia, ripeto, clericalismo cattolico e intolleranza laicista sono fenomeni vivaci e vistosi, anche se non esclusivi: sono molti i cattolici laici disponibili, e tra i laici i non laicisti sono forse la maggioranza, anche se non occupano le posizioni chiave nei mezzi di informazione... Forse sarebbe meglio lasciar perdere la parola «dialogo», spesso usata con ipocrisia, e applicare realmente il «rispetto»: se tu rispetti veramente la cultura di un altro, cominci automaticamente a capirla un poco, ad avvicinarti.
Resta il fatto che la contrapposizione laico-credente, corretta sul piano dell'analisi della nostra realtà specifica, mi pare culturalmente superficiale, o comunque insufficiente. Limitandomi solo al recente Novecento italiano (che è soltanto una parte della mia formazione), mi sono formato su autori che avevano in comune il senso del sacro e un alto rispetto della vita: Ungaretti era naturalmente cristiano, Montale laico e pessimista, ma cercava con dolore, Fenoglio aveva il senso dell'altezza nel codice genetico. Non poteva esistere, in loro, la distinzione laico-credente. Forse, se prendessimo esempio da loro, cioè dai grandi poeti, e non dai politici, più o meno grandini, potremmo ritrovare un terreno comune di ricerca sul nostro destino. E, con questo, credo di avere risposto anche alla quarta domanda, che riguarda una categoria di uomini che considero indispensabili e spesso persino utili, ma che trovo del tutto inaffascinanti. Il politico mi interessa dove non appare.

Roberto Mussapi