1) Negli ultimi decenni un certo pensiero laicista che ha finito con l'essere dominante, ci ha abituato a pensare che il processo di estensione delle libertà individuali fosse l'unico metro di misura del progresso umano. Non si è però così smarrito il senso dell'altra metà della nostra libertà che è costituita da verità ed evidenze etiche comuni? Esemplificando: se si è contrari alla fecondazione eterologa (o ad altri sviluppi dell'ingegneria genetica fino alle pratiche della clonazione) si esercitano «normali» diritti di opinione che possono aspirare a raggiungere una «normale» maggioranza o si mette in atto un'opzione autoritaria e antidemocratica? Insomma: giuste o sbagliate che siano le diverse posizioni la libertà di un popolo coincide necessariamente con la valorizzazione esclusiva della libertà individuale? In altri termini: in una nuova etica comunitaria la libertà dell'altro è solo un limite o è anche parte integrante della mia stessa libertà?

2) Queste domande diventano particolarmente rilevanti di fronte agli esiti della innovazione tecnologica, soprattutto negli ambiti che, appunto, fanno più diretto riferimento alla vita: la riproduzione umana e anche l'ambiente. Qui l'individuo fa infatti più diretta esperienza del suo essere connesso con l'altro. Ed è proprio qui che si pone più acutamente il problema del rapporto tra la libertà e il suo limite e, o, meglio, il suo autolimite. Non è tempo allora, sul piano più strettamente filosofico, di mettere in discussione, anche da parte laica, le teorie che, soprattutto a partire dagli anni Sessanta, hanno inteso valorizzare in maniera esclusiva l'illimitata espansione del «soggetto desiderante»?

3) Forse è anche il tempo che da parte cristiana si riconosca tutto il valore racchiuso nel concetto di individuo e che, da parte laica si faccia altrettanto per quel che riguarda quello di persona. Più in generale sembra giunto il momento di fissare nette distinzioni tra il pensiero liberale laico e quello che potrebbe definirsi un laicismo integralista. Siete d'accordo? E su quali elementi teorici, nel caso, individuare un tale spartiacque?

4) Sulle questioni morali e sui valori non si formano coalizioni e programmi di governo. Ma non è anche vero che tali temi assumono oggettivamente una crescente importanza, una centralità nel dibattito pubblico e nelle scelte politiche? E non crede, quindi, che le forze sociali e politiche debbano esprimersi più direttamente su di esse?

Libertà e anarchia, il confine è sottile
di Vittorio Possenti
Perché le società occidentali si fondano su un grande equivoco

Le domande poste da Fl vanno pensate in rapporto alla deriva che a mio avviso interessa le società liberali dell'Occidente, denotate da un notevole restringimento dell'area delle verità morali condivise e da diffusa perdita di senso. Una larga quota della situazione si può ricondurre alla questione della libertà - vero tema spartiacque - dove appunto la cultura prevalente rende ovvia l'idea che l'estensione delle libertà individuali costituisca l'unico metro di misura del progresso umano. Reputo che in questo assunto si nasconda un grandioso equivoco che, quanto meno, scambia la parte per il tutto. In effetti un accostamento meditante impregiudicato all'uomo sembra rivelare che il suo bisogno più profondo e inestirpabile è il bisogno di identità, di riconoscimento, di integrazione (con sé, con gli altri, con Dio), più che il bisogno di libertà: esso è importante - e guai a trascurarlo - ma non è il tutto, è parte. Far ruotare la questione del progresso sulla libertà, assumere la sua crescita come un imperativo categorico incondizionato, produce squilibri tanto nello svolgimento personale di vita dei soggetti quanto nella compagine sociale.

Nel XX secolo la battaglia per la libertà e per la liberazione dai totalitarismi, dalla malattia, dall'ignoranza, dalla miseria ha costituito un evento grande, dove si è spesso attuata un'alleanza - almeno di fatto - tra espressioni laiciste ed espressioni cristiane. Poiché nel suo svolgersi solo in ridotta misura si è verificata l'accettazione di verità condivise e anzi la loro area sembra restringersi, l'entente di un tempo tra laicismo e religione è assai meno operante e ciò rischia di portarci a una crisi involutiva. Individuerei un perno della nuova situazione in due fattori fra loro connessi: a) la progressiva perdita del senso della verità entro la cultura laicista (esclusa forse la verità scientifica, colpita però da scepsi e fallibilismo), la quale oltre ad abbandonare la pretesa alla verità che in passato la denotava, esprime anche una critica corrosiva di ogni pretesa alla verità, in specie di quella del cristianesimo; b) la correlativa ed esclusiva enfasi vertente sulla libertà, intesa soltanto come libertà di scelta.

Sottolineo le ultime parole per attirarvi l'attenzione, dal momento che in esse si esprime una posizione che attualmente suona come inedita e forse scandalosa, ossia che la libertà è ben lungi dall'identificarsi con la (sola) libertà di scelta, poiché in tal modo vengono cancellati altri grandi volti della libertà: la libertà di spontaneità, di liberazione, di fioritura. La libertà di scelta è per l'uomo un dono di natura, una dotazione che gli proviene dal fatto di essere uomo: egli la impiega per tentare di raggiungere una condizione di relativa pienezza. La cultura laicistica-liberale contemporanea è invece denotata, spesso con candida inconsapevolezza, dall'assumere come allant de soi l'identità fra libertà e libertà di scelta: mentre si moltiplicano i manifesti per le libertà e gli elogi della libertà, la percezione del suo carattere polimorfo e «misterioso» diminuisce.

Dall'equivoco richiamato si dipartono importanti conseguenze morali e civili. Nella retorica del discorso pubblico-liberale, dove appunto la libertà di scelta dell'individuo assurge ad assoluto insindacabile, si fa valere un eliocentrismo morale in cui tutto dovrebbe girare intorno a essa come intorno all'ultimo bastione, cui l'individuo si aggrappa per sfuggire alla progressiva perdita di senso e di verità che lo affligge. L'immediata determinazione civile di tale assunto è che l'assolutizzazione della libertà di scelta del singolo viene intesa come l'estremo principio d'ordine della società, entro l'oblio del bene. La sua questione è infatti lasciata da parte, di modo che l'elemento reggente dell'eticità starebbe solo nella libertà e non nel bene. Conseguentemente l'intuizione evangelica secondo cui la verità (ci) farà liberi, dove si esprime una anteriorità della verità sulla libertà, viene ribaltata e così riformulata, in omaggio alla indifferenziata primazia attribuita alla libertà: è vero solo ciò che «libera», ossia ciò che toglie vincoli, elimina norme e limiti. La liberazione, smarrito il riferimento al carattere essenziale dell'umano, sembra diventare ciò che a ciascuno piace.

2) Se il pensiero laicistico radicale non pare in grado di giustificare in modo riflesso e razionale il primato che attribuisce alla libertà di scelta, esso finisce per compiere un movimento di fede in base al quale non può che risultare difficile in linea di principio ogni atto di autolimitazione. Quest'ultima può di fatto essere praticata sulla scorta di un common sense di persone e comunità, ma difficilmente può venire giustificata sulla scorta dei presupposti del laicismo integralista: esso infatti ritiene che l'esistenza non solo preceda ma anche cancelli l'essenza, e con questa i diversi gradi di valore e di rispetto dovuti all'altro (sia esso essere umano o natura fisica). La cancellazione delle essenze è il peccato originale dell'attuale modo di intendere la libertà solo come libertà di scelta, e tale da porsi al di sopra di tutto il resto. È illusorio vedere in questo processo un'eredità cristiana, sia pure secolarizzata. Piuttosto vi si può rintracciare un'eredità del criterio di autonomia spinto all'estremo, dove alla libertà divenuta anarchica si chiede di produrre ciò che manca e che essa non può dare: verità e senso.

D'altro canto l'autolimitazione della libertà nei confronti della manipolazione della vita, dell'ecosistema, dell'altro, costituisce un passo avanti che in genere comporta il superamento del soggetto desiderante, dell'idea che noi siamo soltanto «macchine desideranti». Come esiste affinità fra l'autolimitazione della libertà e quella del desiderio, così fra illimitata espansione del desiderio e assolutizzazione della libertà di scelta corrono stretti legami. Se si considera con attenzione questo notevole snodo in cui desiderio e libertà si danno la mano e si influenzano reciprocamente, si presenta come più che plausibile l'evento per cui quelli che sono chiamati «giudizi di coscienza», e che quando sono autentici sono per l'uomo un segno della sua grandezza, spesso divengono nient'altro che «giudizi di interesse e di desiderio».
Un pensatore attento quale R. Dahrendorf circa vent'anni fa aveva avvertito (cfr. La libertà che cambia, 1981) che per evitare la dissoluzione delle comunità e per tornare a un sufficiente livello di morale condivisa, occorreva limitare il ventaglio delle opzioni (ossia della libertà di scelta) e cercare di ricostituire le «legature» sociali. Il progetto è ancor oggi attuale, con l'aggravante che essendo di molto cresciuta la potenza della tecnica, si presenta necessario trovare argomenti, prospettive e valori diversi dal solo criterio della libertà ai fini di orientare la leva tecnica. In caso contrario individui e gruppi che considerano soltanto la libertà (e solo un suo volto), cadrebbero nell'illusione di poter assoggettare la potenza della tecnica facendo affidamento esclusivamente su di essa.

3) Indubbiamente nel pensiero liberale esistono filoni di varia provenienza: cristiana (in genere i padri fondatori del liberalismo erano cristiani o almeno teisti), roussoiana, empiristica, epistemologica, continentale, anglosassone, ecc. La domanda chiede se e dove sia possibile fissare uno spartiacque tra pensiero liberale laico e laicismo integralista. Un tale confine si dà, ma non pare determinabile solo o principalmente entro le dinamiche economiche, politiche, istituzionali. Non è necessario essere liberali in senso stretto per essere a favore della libertà civile, di impresa, di proprietà privata, ecc. Il discrimine è di ordine antropologico, morale e metafisico e corre tra un'idea di uomo (lo si chiami individuo o persona) denotata essenzialmente da libertà e da una coscienza che, sola con se stessa, rischia di non avere altri riferimenti, e un'altra idea in cui il soggetto si confronta con un ordine della vita e una legge del bene e del male. Con questi cenni ci troviamo nei paraggi della metafisica, in genere aborrita dal laicismo integralista che sorvola sul fatto che il concetto di libertà è metafisico: esso vuole a ogni passo la libertà ma non vuole pensarla adeguatamente. Occorrerebbe perciò dissipare l'equivoco che lega le libertà politiche e civili a una sola filosofia, il liberalismo appunto, dal quale provengono l'assolutizzazione della libertà di scelta del singolo, la difficoltà a trovare confini non valicabili, l'evanescenza dell'altro, l'abbassamento del significato e del compito della legge civile, soggetta a esprimere opinioni fluttuanti di maggioranze variabili su cose essenziali.
Non meglio vanno le cose quando il liberale integralista è credente e cerca di far passare sotto il mantello della charitas comportamenti poco raccomandabili: nella riduzione del cristianesimo alla sola regola dell'«amore», interpretata soggettivamente ed esposta al rischio di non avere contenuto, si esprime una forma insidiosa di secolarizzazione e di svuotamento del cristianesimo. Inversamente mi pare degno di rispetto il pensiero liberale non integralista, che pur religiosamente agnostico, finisce a mezza voce per sostenere più la desiderabilità che l'indesiderabilità dell'esistenza di Dio, che nutre il senso del limite, che si pone la domanda sull'altro: chi è l'altro? A chi spetta lo statuto di altro, dell'«essere altro»? Su questo elemento essenziale il laicismo integralista rischia invece di svicolare, opponendo l'appello al soggetto umano titolare di libertà di scelta, e così confermando che per esso l'alterità tende a diventare figura evanescente. In effetti affinché il criterio della libertà si dispieghi in tutta la sua forza, occorre giungere sino a negare l'alterità come tale.

4) Si può con buone ragioni sostenere che «sulle questioni morali e sui valori non si formano programmi di governo e coalizioni», senza peraltro farne una regola senza eccezioni. Il criterio risulta idoneo quando l'area delle verità e dei valori condivisi è ampia, per cui numerose questioni vengono normalmente risolte al di fuori delle sedi politiche e partitiche. Più difficile si presenta la situazione quando quell'area si restringe molto, quando cioè lo Stato laico si trova a riposare su presupposti che non può più garantire. Forse questa è oggi la situazione prevalente in Occidente: lo Stato laico si fonda su alcuni assunti di valore antropologico e morale, di cui perlopiù si stanno perdendo le ragioni costitutive. Poiché tocca a qualcuno garantirli, pena la crisi della convivenza e della vita di un popolo, si fa ricorso alla politica, ai partiti. La strada può risultare obbligata, a patto che non si generino polarità talmente contrapposte da inoculare tensioni distruttive nelle stesse istituzioni civili: sarebbe una tragedia in cui queste, più che riuscire a incanalare le spinte, ne verrebbero travolte.
Poiché non si può escludere un rischio del genere, sarebbe consigliabile mantenersi su un piano culturale, possibilmente indipendente dalle spinte e dalle distorsioni provenienti dalla dialettica partitica quotidiana, cercando nella nostra Costituzione i criteri per pensare e avviare a soluzione i nuovi problemi posti dalla tecnica, dalla biologia, dalla genetica. A mio avviso esistono nella nostra Carta un senso fondamentale e indicazioni di valore che possono consentirle, pur con alcune integrazioni, di gestire in modo efficace le «emergenze etiche» che si stanno presentando.