Giorni fa, alla mia angosciata domanda - che ci fa un par mio, catto-anarco-reazionario-peronista (nel senso originario, non in quello che si collega con Di Pietro), tra gli amici di fondazione liberal - Ferdinando Adornato ha risposto che a suo avviso io sarei naturaliter un liberal, e magari anche un liberale se non (il che pare troppo anche a lui) un liberista. Se non altro perché sono una persona per bene, una brava persona. È naturalmente una risposta affettuosa, ma un po' sviante. Per antica abitudine e per inveterata convinzione, io mi sono sempre imposto la norma di dialogare con tutti: e questo, si dirà, è davvero un connotato liberal. Non saprei dirlo. A mio modo di vedere, nell'Occidente del XXI secolo, dovrebbe essere più semplicemente il grado zero dei rapporti umani. E dal canto mio, sono stato in passato troppe volte emarginato e culturalmente criminalizzato da fior di fieri democratici per non rendermi ben conto che ottusità e manicheismo fanno prender fischi per fiaschi. Resto pertanto quello che sono, un cattolico che si sente reazionario culturalmente (la tradizione religiosa, il senso del Sacro, la non-autonomia dell'etica e della politica dei valori religiosi almeno in foro interno, la convinzione che le società abbiano bisogno di ordinarsi gerarchicamente), di destra sotto il profilo politico (i valori, la dignità della comunità cui si appartiene, la valorizzazione delle disuguaglianze e delle differenze a patto che ciò non comporti ingiustizia, l'ordine civile), di sinistra sotto quello sociale (la pretesa d'un dignitoso livello di vita per tutti, la necessità di ridistribuire la ricchezza del mondo, la lotta contro la cultura dei profitti e dei consumi). Con queste premesse, ritenevo di essere agli antipodi del mondo liberal. La discussione con molti amici della fondazione vorrebbe al contrario portarmi a concludere che mi sbagliavo, e che un atteggiamento del genere - questioni storico-terminologiche a parte - è nella sostanza, invece, molto coerente con un'autentica impostazione moderna ispirata al liberalismo sociale. Ne prendo atto, senza per il momento rallegrarmene. Anzitutto perché non ne sono convinto; e poi perché ho sessant'anni, e per circa quaranta sono stato circondato di amici, maestri e colleghi che cercavano - senza riuscirvi - di convincermi che il futuro era nella socializzazione e nell'egualitarismo, magari nel collettivismo; beh, trovo insostenibile che da una ventina d'anni - e da una decina con maggiore intensità - tutti o quasi, e fra loro molti antichi imbonitori di socialismo, si sforzino adesso di spiegarmi che liberale è bello. In particolare, trovo nel mondo liberal un limite ch'esso condivide con il giacobinismo di chi la pensa come l'amico Paolo Flores D'Arcais: il ritenere che l'Occidente liberal-parlamentaristico e individualista sia giunto all'insuperabile top della civiltà, che le culture impostate sulla base di altri valori non abbiano neppure diritto di essere definite tali e che il massimo della tolleranza consista nell'aspettare che i portatori di quelle culture maturino, giungano a diventare come noi. Questo tipo di prospettiva omologatrice mi sembra, fra l'altro, l'esito di una visione duramente e ottusamente etnocentrica della cultura. Anche da qui derivano i miei dubbi sulla globalizzazione. Non giungerò a dire che apprezzo molto le Vivianne Forrester e i José Bové, e non lo dirò perché sono convinto che molti dei lettori penserebbero a una boutade provocatoria. Cercherò tuttavia di spiegarmi: a grosse pennellate, per provocare una discussione che francamente mi diverte, ma della quale ho anche bisogno. Prendiamo ad esempio la cosiddetta globalizzazione: io sono convinto ch'essa sia il punto d'arrivo di quel che si potrebbe definire «l'eccezione occidentale»: un'eccezione che ha al suo interno anche un inquietante nucleo di schizofrenia. L'«eccezione occidentale» è, appunto, tale in senso strettamente antropologico. A quanto sostengono gli specialisti, caratteristica di tutte le culture che noi conosciamo, del passato come del presente, è il ritenersi il centro del loro sistema di visione del mondo. Non sto pensando - e non c'è bisogno di pensare - alle grandi culture imperiali egizia, persiana, cinese, atzeca o incaica; pare non vi sia (o meglio, remaking turistici e revival riservistici a parte: non vi fosse) sperduto villaggio africano, o melanesiano, o native American, che non ritenga (ritenesse) di essere il centro del mondo, e magari l'unica possibile dimora degli uomini. Intorno, dei mostri o delle belve, oggetto di paura oppure obiettivo di caccia; magari addirittura esseri demoniaci, nel caso migliore e più clemente, dei barbari. Ma l'Occidente, no. Se davvero l'Occidente è nato come idea nell'Ellade del VII-VI secolo, se è nato con la consapevolezza dello scontro fra Asia ed Europa come si legge nei Persiani di Eschilo, se ne deve dedurre che ha saputo immaginare se stesso non già come un centro, bensì come una parte; che ha voluto porsi in una posizione decentrata e soprattutto aprirsi alla complementarità rispetto agli altri, al dialogo con gli altri. Gli «altri»: anzi, l'Altro-da-Sé. Coerente con questa sua primitiva ispirazione eccezionale, il riconoscimento dell'Altro, la cultura occidentale ha elaborato anche il concetto di tolleranza (a onor del vero in un primo momento a uso interno, dopo la tremenda Guerra dei Trent'Anni: mutua inter christianos tolerantia) e infine ha inventato perfino la scienza del sistematico studio dell'Altro: l'antropologia culturale.
Certo, non è che l'«eccezione occidentale» oggi sia granché visibile: non può esserlo dal momento che l'Occidente ha dilagato nel mondo, lo ha riempito, ha sommerso - anche quando non le ha schiacciate e distrutte - le culture diverse dalla sua o ha loro consentito di vivere imponendosi tuttavia come koiné diàlektos dei costumi, dei valori, dei comportamenti, e obbligando gli esponenti delle élites delle culture diverse da lui, se vogliono continuar a restar tali, a divenire in qualche modo bilingui. Non dappertutto il fenomeno è registrabile con gli stessi caratteri schizofrenici del Giappone così come lo ha studiato Ruth Benedict, anzi, quella giapponese è solo una variabile dell'accettazione dell'egemonia culturale occidentale, in un arco molto ampio che va dall'assimilazione al doppio registro schizofrenico e dove i livelli di accettazione, di assimilazione, di subordinazione, di sincresi-sintesi e di resistenza sono magari dislocati secondo schemi gerarchici di tipo socioculturale. Ma non parliamo della schizofrenia altrui, ch'è per così dire obbligatoria, un espediente per sopravvivere e per conservare in qualche modo la propria identità. Parliamo della schizofrenia funzionale all'«eccezione occidentale».
In effetti, l'Occidente è l'unico ad aver elaborato prima una filosofia, quindi un'autentica ideologia dell'Altro e del rispetto a lui dovuto: essa ha raggiunto il suo punto più alto nel trinomio Liberté-Egalité-Fraternité: e soprattutto nel principio del diritto di tutti e di ciascuno all'uguaglianza. Solo che la bicentenaria storia coloniale della nostra civiltà ci ha insegnato con chiarezza che, quando l'Occidente parlava di «diritti universali», pensava in pratica quasi esclusivamente a quelli degli occidentali, gli unici a potersi permettere d'impegnarsi sul serio in una direzione di raggiungimento effettivo e concreto di traguardi democratici sul piano giuridico e civile, quindi magari - o, almeno, si è a lungo tentato di farlo - anche economico e sociale. Per gli altri popoli, al massimo, si discuteva sui modi e i tempi secondo i quali incrementare i processi di sviluppo: uno sviluppo deterministicamente concepito secondo i parametri occidentali. In questo modo, si sono andate creando le condizioni per una übermenschichtle Demokratie che riguarda solo i Paesi occidentali e quelli che, progressivamente, possono giungere almeno nei loro strati superiori a un sufficiente livello di acculturazione e di aggregazione funzionale al mondo dei più ricchi e dei più privilegiati. Perché quel che bisogna capire è che la schizofrenia occidentale ha radici profonde. Da un lato si è preteso di rispettare qualunque altra cultura: unici in questo. Dall'altro, però, fin dal Cinquecento si sono elaborati gli strumenti - a partire dai velieri e dai cannoni - per piegare, conquistare, spogliare e sfruttare sistematicamente tutti gli altri. E magari anche per beneficarli: ma anche il bene che facevano loro era tale dal nostro esclusivo punto di vista e consentiva loro di diventare il più simili a noi; magari, ce li obbligava. Gli altri popoli e le altre culture non erano per nulla disponibili a trattare il diverso-da-sé su un piano di parità: ma non l'hanno mai nemmeno fatto oggetto di conquista e di livellamento sistematici. Certi di aver elaborato il migliore dei mondi possibili, gli occidentali hanno anche proposto una visione dell'umanità e della storia che, attraverso i concetti di evoluzione e di progresso variamente elaborati, conduceva a uno sviluppo per così dire a senso unico, trasformando in necessità razionale l'iter percorso da una civiltà e pretendendo ch'esso fosse il solo percorribile anche dagli altri, l'unico metro sul quale misurare la dinamica della loro progressiva acquisizione di valori. È evidente che l'occidentalizzazione del mondo non può per sua natura essere totale e perfetta; è evidente che essa lascia dietro di sé spazi e sacche di «sottosviluppo» che rischia col suo stesso processo di produrre controspinte e conflitti (tribali, etnici, religiosi che siano). Anche perché progresso e benessere non possono venir equamente distribuiti. E questo è un nodo ulteriore da sciogliere. Se il concetto di Occidente, al di là del suo valore geostorico-culturale, coincide praticamente con quello di «modernità» - la Christianitatis latina medievale, «occidentale» in quanto e nella misura in cui era erede della pars Occidentis dell'impero romano all'indomani della ripartizione teodosiana, era altra cosa - resta ancora da chiarire come all'origine appunto di quest'Occidente-Modernità si situi un «peccato originale», quello di aver portato avanti insieme - compresenti e inconciliabili - i due valori della libertà individuale e dell'uguaglianza. Può darsi che solo facendo di essi delle coordinate cartesiane si potrebbe in realtà capire in che punto si sono situati i veri sistemi politico-economici che si sono avvicendati dall'Occidente a oggi: perché un «più» di libertà individuale comporta un «meno» d'uguaglianza e viceversa. Ed è ovvio che io, come cattolico, auspicherei una risultante sull'asse dei quarantacinque gradi. Ma gli ultimi tempi hanno nettamente favorito la libertà a danno dell'uguaglianza, in un «primato dell'economico» che il socialismo postulava sul piano sociofilosofico (la «struttura») ma non sceglieva mai né poteva scegliere come obiettivo pratico. L'Occidente sta marciando verso una forte gerarchizzazione delle ricchezze e della loro gestione, oltre che verso una sempre più rigida oligarchicizzazione dei poteri e dei livelli decisionali pratici: che le democrazie avanzate sottraggono sempre più alla politica, demotivandone il controllo da parte degli elettorati attivi e restringendo sempre più le capacità gestionali, fino a concentrarle nelle mani di pochi ambienti ad alta qualificazione finanziaria e tecnologica. È stato detto difatti che la globalizzazione è anzitutto se non essenzialmente ed esclusivamente una questione finanziaria.
Il punto è che questo sviluppo comporta il fatto che tutto il genere umano della terra ne sia oggetto, ma che solo una piccola parte di esso ne sia soggetto. Si calcola, oggi - semplifico i dati, peraltro arcinoti - che meno del 20% della popolazione terrestre consumi e gestisca l'80% delle ricchezze e delle risorse del mondo, e viceversa. Ma all'interno del miliardo circa dei «privilegiati» - distribuiti prevalentemente tra Europa, Stati Uniti, Canada, Sudafrica e Australia - abbondano le sacche di miserie e di depressione, mentre si assiste a un crescente fenomeno di concentrazione della ricchezza e dei poteri decisionali, quindi di strutturazione piramidale delle élites. Ma il fatto che queste élites siano sempre più sottratte al controllo delle basi politico-sociali delle società che le esprimono, e che insieme a quello della produzione detengano il controllo dell'informazione, fa davvero correre a tutti noi il rischio di star procedendo nella direzione di un «nuovo medioevo» dominato da gruppi - magari contrapposti? Sto pensando al «caso Microsoft» - di magnati e di maghi. Più o meno un secolo e mezzo fa, il vecchio Marx sosteneva che i governi europei si stavano trasformando in «comitati d'affari» al servizio delle potenze monopolistiche. Era osservatore prevenuto e ingiusto del suo tempo: né l'impero asburgico, né lo czar, nemmeno Sua Maestà Britannica, arrivo a dire nemmeno Napoleone III, nessuno di loro gestiva un «governo-comitato d'affari». Ma il vecchio Marx era ottimo profeta, ohimé con quasi due secoli d'anticipo su fatti che si stanno avverando sotto i nostri occhi. Sto pensando a due libri recenti, Glocalismo di Jerry Mander ed Edward Goldsmith (Arianna) e La rivolta degli esclusi di Franco Focherini (Armando), non a caso stampati da piccoli editori. Essi mi hanno non solo confermato che la globalizzazione nasconde alcuni fra i più seri pericoli che il genere umano abbia mai corso ed è suscettibile di sviluppi autodistruttivi oltre che iniqui; ma mi hanno anche indotto a forse un po' umilianti palinodie rispetto a un certo antistatalismo alla Tönnies - Gemeinschaft versus Gesellschaft -, dal quale nello scorcio fra anni Ottanta e anni Novanta non sono andato immune. Palinodie, peraltro, innestate su un minimo d'ironia. Noto difatti come vi sia qualcosa che somiglia molto alla nemesi nelle venture e sventure dello Stato oggi: specie dello Stato nazionale e, a fortiori, di quello sociale. E questo vale anche per le grandi formazioni sovrastatali: per gli Stati Uniti d'America, anzitutto e soprattutto. Chi di tirannia ferisce, di tirannia perisce. Nel Settecento si portò avanti in vari modi - il riformismo asburgico era uno di essi - la tesi secondo la quale, per liberare l'individuo, era necessario alleggerirlo quanto più possibile dalla pesante sovrastruttura di corpi intermedi che si portava addosso: la famiglia, la corporazione, vari tipi di vincoli solidaristici, viciniali, confraternali e via discorrendo. Il libero e diretto confronto con la maestà dello Stato avrebbe reso libera la persona. Fra Sette e Novecento, abbiamo avuto ampio modo di ricrederci: e di capire come, privo di corpi intermedi e spogliato della rete di vincoli e di protezioni che essi gli proponevano, il suddito, magari nel frattempo divenuto cittadino - avesse finito col trovarsi nudo dinanzi al prepotere statale.
Ma oggi, lo Stato (o l'Unione, la federazione, la Confederazione: ce n'è per tutti, modello statunitense, tedesco, svizzero...) rischia di trovarsi a sua volta nella posizione precaria e scomoda dei corpi intermedi settecenteschi: e molti sono gli abili e spregiudicati consiglieri che incitano a liberarci di esso in modo da poterci trovare, liberi e nudi, davanti alla maestà (anonima) di Padroni del Vapore finanziario, tecnologico e informatico in grado di gestire pienamente la loro potenza (una tragica parodia della plenitudo potestatis) senza dover sottostare a controlli e senza dover prestare servizi in cambio. Un traguardo di questo genere, per esser conseguito da chi vuole conseguirlo, passa per forza attraverso la gestione dell'informazione, quindi nuove e più sofisticate forme di organizzazione del consenso (e del tempo libero, volontario o obbligatorio perché conseguenza di disoccupazione - che sia). Qui, forse, le élites occidentali hanno commesso un loro primo, fatale e peraltro inevitabile errore. La diffusione d'informazioni (che non necessariamente giungevano alla dignità di notizia), soprattutto per vita televisiva prima, informatico-telematica poi, ha raggiunto tutto il globo; il flusso di migrazione di appartenenti ai Paesi poveri verso i Paesi ricchi n'è stata almeno in una certa misura conseguenza. Ma la conseguenza di ciò è stata che oggi i quattro quinti del mondo, i diseredati, sanno perfettamente che esiste un abisso incolmabile tra la loro condizione e la nostra; e che la libertà e l'uguaglianza che gli occidentali hanno insegnato al mondo era diretta concettualmente all'intera umanità, ma destinata nella pratica a riguardare solo l'Occidente e le frange dei Paesi e dei popoli non-occidentali che a un livello compatibile e concorrenziale con esso fossero gradualmente riusciti ad arrivare, magari a prezzo d'una crescente rinunzia alla propria identità culturale e di un crescente livellamento della qualità della vita e dei consumi, in modo da render l'una e gli altri sempre più funzionali alla produzione standardizzata, che può sembrare soltanto di cattivo gusto, mentre in realtà manda messaggi precisi. La cultura dell'omologazione linguistica, estetica, comportamentale; la proletarizzazione dei gusti e degli atteggiamenti; la macdonaldizzazione e la simpsonizzazione, la nikizzazione e l'adidasizzazione, la mitsubischizzazione e la microsoftizzazione del mondo.
Società dei consumi, si è detto. Altra grande invenzione culturale, imperialistica, dell'Occidente. Fino al XVI secolo, più o meno, tutti i popoli della terra avevano prodotto per rispondere a bisogni oltre che per smaltire eccedenze; ma già nella Toscana duecentesca si era andato determinando qualcosa di buono; e a partire dal Cinquecento, e poi con più forza dalla «Rivoluzione industriale» in poi, si prese a produrre non per rispondere alla domanda con un'offerta adeguata, ma per proporre offerte che prevenissero (in realtà che indirizzassero) la domanda. In altri termini, la produzione si orientava non a rispondere ai bisogni, ma e crearne di sempre nuovi. Difatti, i consumi non saziano. Da qui lo straordinario sviluppo di chi gestiva materie prime e forza-lavoro, anche se per far ciò aveva crescente bisogno di strumenti di repressione capitalistica delle società occidentali (cui si rispose con le organizzazioni dei lavoratori e la lotta sociale) e di sfruttamento colonialistico, peraltro intralciato dai movimenti di liberazione di quello che un tempo si chiamava il «terzo» e il «quarto» mondo. Fra 1945 e 1990 circa la superpotenza sovietica era garante in campo internazionale delle due controspinte che rallentavano il processo di liberazione delle forze che gestiscono l'economia, la produzione, i profitti e i consumi del mondo. Era una garante iniqua, repressiva, totalitaria, liberticida e assassina. Ma la sua scomparsa ha dato il via a un nuovo totalitarismo quanto meno potenziale: quello liberistico. Oggi, servono strumenti per controllare le linee della produzione, il loro rapporto con l'ambiente e con le società, il loro impatto con le risorse del pianeta: ma creare uno «sviluppo sostenibile» significa anche uscire dall'utopia ancora forte secondo la quale le potenzialità di sviluppo sono infinite. È ipotizzabile un futuro nel quale la popolazione di Bombay possa vivere allo stesso livello di quella di Londra? E, se non lo è, non è forse necessario ipotizzarne un altro, nel quale quella di Londra moderi in qualche modo i suoi consumi per consentire a quella di Bombay di sopravvivere? E, se non accade, come potremo tener tranquilli i cittadini di Bombay? Londra e Bombay sono, naturalmente, dei simboli. Francis Fukuyama sostiene che il treno della globalizzazione non si può perdere e che non si scende dal treno in corsa. Giusto. Ma è anche il caso, prima di salire sul treno, d'informarsi dov'esso sia diretto, e magari anche che tipo di percorso e che fermate farà, a che velocità procederà, se i binari sono abbastanza buoni e non ci sono né incidenti, né lavori in corso sulla via ferrata. È, in altri termini, di una cultura dell'informazione e del limite che abbiamo bisogno. Di una cultura che non privilegi lo sviluppo in quanto tale, ma che ne verifichi la sostenibilità in termini concreti, tenendo presenti che libertà e diritti debbono costantemente venir equilibrati. Ciò presuppone trasparenza nei rapporti fra governanti e governati; radicamento e identità; civiltà non della tolleranza - un valore ambiguo - bensì dell'accoglienza, della convivenza e del rispetto reciproco nelle diversità. Traguardi decorosi, necessari: e impossibili. Ma forse, per salvare il mondo, bisogna davvero essere realistici chiedendo l'impossibile.
Franco Cardini
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