Ho ascoltato per la prima volta Colletti nel lontano 1961, quando ero studente universitario, iscritto al secondo anno del corso di laurea in filosofia. Egli teneva un corso, all’istituto Gramsci, sul marxismo ed Hegel: un tema sul quale egli aveva già scritto un denso e impegnativo saggio (premesso all’edizione italiana, pubblicata da Feltrinelli nel 1958, dei Quaderni filosofici di Lenin): un saggio che aveva suscitato molto interesse e ampie discussioni fra gli studiosi di filosofia di orientamento marxista. (Si ricordi che in quegli anni il marxismo era una delle principali correnti della cultura italiana, anche se non aveva ancora conquistato quell’egemonia che avrebbe caratterizzato gli anni successivi). Uscivo dalle lezioni di Colletti profondamente turbato e al tempo stesso profondamente affascinato: turbato, perché quelle lezioni demolivano pezzo per pezzo il marxismo al quale mi ero ispirato fino ad allora (il marxismo dominante nella cultura comunista di quel periodo, la quale per un verso si ispirava all’opera di Labriola e soprattutto di Gramsci, ma per un altro verso faceva propria la volgarizzazione del marxismo diffusa da Engels e ripresa a piene mani dall’ideologia ufficiale sovietica); affascinato, perché mi veniva delineato (con una chiarezza straordinaria, e al tempo stesso con una densità concettuale e un rigore, quali non ho trovato più in lezioni universitarie, anche di docenti famosi) un modo nuovo di intendere il marxismo quale critica sociologico-materialistica della società borghese moderna. Colletti si rifaceva, come è noto, all’opera di Galvano Della Volpe, cioè alla concezione del marxismo che quel filosofo aveva elaborato nella sua Logica come scienza positiva (1950). Della Volpe aveva sviluppato un’interpretazione dell’opera di Marx, che era in aperto contrasto non solo con la tradizione marxista italiana (da Labriola a Gramsci), ma anche con tutta la tradizione materialistico-dialettica, da Engels a Lenin. Per Della Volpe, infatti, il metodo di Marx era fondamentalmente un metodo «dialettico-materialistico in quanto dialettico-sperimentale (galileiano)», cioè un metodo la cui struttura logica non differiva da quella del metodo delle scienze empiriche. Di qui la grande valorizzazione che egli faceva di un’opera giovanile di Marx, composta nel 1843 e rimasta inedita fino al 1927, la Critica della filosofia hegeliana del diritto pubblico (opera che Della Volpe aveva «riscoperta», tradotta e introdotta nel dibattito teorico marxista), cioè del libro nel quale Marx appariva più lontano da Hegel e dalla sua dialettica, da lui accusata di trascendere l’empirico (i rapporti socio-economici, le istituzioni politiche) nella sua specificità materiale e di interpolare in esso l’astratto, col risultato di non riuscire a indagare l’empirico nella sua determinatezza e di spacciarlo soltanto come manifestazione dell’Idea. Secondo Della Volpe, questa critica di Marx a Hegel (a proposito della quale egli ravvisava importanti precedenti nella storia del pensiero filosofico-scientifico: nelle obiezioni di Aristotele contro Platone, di Galilei contro i peripatetici, di Kant contro Leibniz e Wolff) attraversava tutte le opere di Marx, da quelle giovanili a quelle della maturità. Separando nettamente Marx da Hegel, Della Volpe era portato a distinguere anche fra Marx ed Engels. Di quest’ultimo egli non poteva accettare la critica dell’intelletto, critica sedicente antimetafisica, ma in realtà mutuata da Hegel e profondamente idealistico-metafisica nella sua ispirazione e nei suoi risultati. Per Hegel, infatti, il finito è e non è, in quanto è se stesso e l’altro, l’infinito, che costituisce il suo nocciolo e il suo fondamento. Era su questa base, e accettando di fatto questa concezione negativa o platonica del finito, che Engels aveva potuto sviluppare la propria «dialettica della natura», ripresa ampiamente dalla filosofia della natura di Hegel. Marx, al contrario, non aveva elaborato nessuna «dialettica della natura», bensì una teoria della società borghese moderna, delle sue leggi di riproduzione e di sviluppo, poiché per lui la dialettica aveva un senso solo in quanto dialettica determinata ossia assorbita nelle leggi scientifiche e con queste coincidente in concreto. Colletti, dunque, si rifaceva a questa interpretazione del marxismo data da Della Volpe. Ma egli era un «dellavolpiano» tutt’altro che scolastico, e dava contributi di prim’ordine a questo indirizzo marxista: basti pensare alle sue densissime pagine su Kant critico di Leibniz e demolitore della prova ontologica, alla sua acuta ricostruzione dell’impianto concettuale della Scienza della logica di Hegel (un’opera tanto citata dai marxisti, quanto poco frequentata da loro), al suo generoso sforzo di delineare i contorni del marxismo «come sociologia», attraverso una lettura originalissima del Capitale (un’altra opera citatissima dai marxisti, ma da loro assai poco studiata). Ma si pensi anche alla vera e propria demolizione che Colletti fece del cosiddetto «materialismo dialettico», elaborato da Engels e divenuto poi parte integrante del marxismo sovietico. Engels, diceva Colletti, aveva assunto come «leggi generali del movimento» le stesse leggi dialettiche teorizzate da Hegel (passaggio della quantità in qualità e viceversa, compenetrazione degli opposti, negazione della negazione, ecc.); in questo modo, però, egli si era ritrovato tra le mani - dopo il capovolgimento meccanico - la stessa dialettica di prima, cioè la dialettica hegeliana. «Il primo risultato - diceva Colletti - a cui questa “resurrezione” di Hegel doveva inevitabilmente portare è stato quello di restituire nuova e ingloriosa vita al vecchio rapporto di filosofia e scienza e, con esso, alla concezione della filosofia come enciclopedia delle scienze, ovvero come “scienza delle scienze”, che vorrebbe librarsi “sopra tutte le scienze speciali e darne la sintesi”. La filosofia diviene, in tal modo, “la sintesi a mezzo del pensiero dialettico” dei “risultati delle scienze positive”; e “a ogni scoperta che fa epoca nel campo delle scienze naturali”, il marxismo che è appunto quella sintesi, deve naturalmente “cambiare la sua forma”. La filosofia, in altre parole, c’è per “poter fornire un quadro sinottico dell’assieme della natura in forma approssimativamente sistematica, servendosi dei dati fornitici dalle stesse scienze naturali empiriche”; perché, come al solito, da un lato sta lo scienziato “positivo”, che lavora col metodo sperimentale che è il solo col quale cavi il ragno dal buco, e dall’altro e sopra di lui sta invece il vecchio filosofo (nient’affatto “positivo” ma dilettante) che provvede però a “dialettizzare” i risultati delle ricerche positive che gli vengono sottoposti». Colletti concludeva su questo punto facendo rilevare che le famose leggi dialettiche di Engels, ricavate da Hegel, trovavano conferma ovunque perché vera conferma non la trovavano mai, nel senso che erano così generiche da spiegare tutto e niente; ma «una legge che non mi spiega nessun processo particolare, non mi spiega niente, e quindi non è una legge». L’attacco di Colletti al materialismo dialettico suscitò grave scandalo in campo marxista. Basti pensare che uno studioso del calibro di Cesare Luporini, polemizzando aspramente contro «la crociata che da anni il Colletti viene conducendo contro le tre leggi della dialettica enunciate da Engels (…) imputate (…) di non significare nulla in quanto troppo generali», sostenne che la logica moderna (a differenza della Logica di Port-Royal) aveva dimostrato che un concetto diventa tanto più universale quanto più si arricchisce di casi speciali, cioè quanti più casi speciali riesce a connettere. E Luporini non fu certo il solo a difendere a spada tratta il materialismo dialettico.
Ma Colletti non restò fermo all’interpretazione di Marx data da Della Volpe. Egli ben presto la superò, affrontando alcuni decisivi nodi teorici che Della Volpe non aveva considerato. In un saggio su Bernstein e il marxismo della Seconda Internazionale (1968) Colletti indagò un concetto-chiave dell’opera di Marx, il concetto di «lavoro astratto», che in passato era stato interpretato da tutti i marxisti come una sorta di generalizzazione mentale, che si otteneva facendo astrazione dalle caratteristiche utili o concrete dei singoli lavori. Senonché, che il «lavoro astratto» non fosse solo il risultato di una generalizzazione mentale, e quindi non fosse solo un concetto o un’idea, era stato proclamato a chiare lettere dallo stesso Marx: «D’altra parte - egli aveva scritto nella Introduzione alla critica dell’economia politica (1857) - quest’astrazione del lavoro in generale non è soltanto il risultato mentale di una concreta totalità di lavori. (…) Il lavoro qui (nella società capitalistica) è divenuto non solo nella categoria, ma anche nella realtà, il mezzo per creare in generale la ricchezza». Che cosa intendeva dire Marx con queste parole? Egli intendeva dire - spiegò Colletti - che nella società capitalistica, per scambiare i loro prodotti, gli uomini debbono eguagliarli, cioè debbono astrarre dall’aspetto fisico-naturale o di valore d’uso per cui un prodotto differisce dall’altro (il grano dal ferro, il ferro dal vetro, ecc.), e che, ciò facendo, cioè astraendo dall’oggettività naturale o sensibile dei loro prodotti, gli uomini astraggono al tempo stesso anche da ciò che differenzia le loro varie attività soggettive, ovvero i loro differenti lavori. Il risultato di tutto ciò è che ognuna delle forze-lavoro individuali viene trattata come una forza-lavoro identica alle altre, pur essendo diversa da tutte le altre. Secondo Colletti, in questo eguagliamento o pareggiamento stava tutto il significato del «lavoro astratto» e della teoria marxiana del valore. «E precisamente nel senso che - egli diceva - mentre, di fatto, le capacità lavorative o forze-lavoro sono diverse le une dalle altre, sono disuguali tra loro, come gli individui cui esse appartengono; (…) nella realtà invece del mondo delle merci, le forze lavorative sono eguagliate le une alle altre, proprio in quanto sono prese astrattamente o separatamente dagli individui empirico-reali cui di fatto appartengono: proprio in quanto, cioè, sono trattate come una “forza” o un’entità “a sé”, a prescindere dagli individui stessi di cui sono le forze. Il che si riduce a dire, in conclusione, che il “lavoro astratto” è il lavoro alienato, cioè separato o estraniato rispetto all’uomo stesso». Si chiariva così il significato di quella ipòstasi reale (e non solo mentale), che per Marx costituiva il soggetto vero e proprio della società capitalistica: il «lavoro astratto» o alienato, separato cioè dai singoli individui, i cui concreti lavori costituivano soltanto organi o articolazioni di quel «lavoro astratto». E infatti Marx aveva scritto: «Il lavoro così misurato mediante il tempo, non appare come lavoro di soggetti differenti, bensì i differenti individui che lavorano appaiono come semplici organi del lavoro». Da questa ricostruzione proposta da Colletti del concetto marxiano di «lavoro astratto» discendevano alcune fondamentali conseguenze, e cioè: a) che la teoria del valore-lavoro in Marx non era semplicemente quella degli economisti classici, con qualche aggiustamento e ulteriore perfezionamento - come la maggior parte dei marxisti avevano creduto o credevano - bensì era qualcosa di qualitativamente diverso, perché faceva corpo e anzi si identificava con la teoria dell’alienazione o reificazione o feticismo (del tutto estranea, come è ovvio, all’economia classica); b) che il «lavoro astratto», in quanto separato dalla concreta individualità del singolo lavoratore, e dunque in quanto ipostasi reale di cui i singoli lavori concreti erano solo organi o articolazioni, implicava che la società borghese moderna, la cui unità sociale era fondata sul «lavoro astratto», fosse una società capovolta, o rovesciata, o «testa in giù», dove ciò che è primo (il lavoro concreto) diventa secondo, ovvero diventa predicato o articolazione di un soggetto astratto (il «lavoro astratto», appunto). In questo modo Colletti superava il «gnoseologismo» dell’interpretazione di Della Volpe, il quale, avendo fatto del marxismo una sorta di «galileismo morale», cioè un procedimento logico-metodologico incardinato sull’astrazione determinata o scientifica, aveva privilegiato certi testi di Marx su altri (per esempio, la Critica del 1843 sui Manoscritti economico-filosofici del 1844), e, più in generale, era stato indotto a svalutare o a mettere in secondo piano in tutta l’opera marxiana la tematica o teoria dell’alienazione o reificazione o feticismo.
Dalla ricostruzione teorica di Colletti (allora ancora su posizioni marxiste) derivavano però conseguenze assai pericolose non solo per il «dellavolpismo», ma per lo stesso marxismo. Dire infatti che la società borghese era fondata su un’ipostasi reale, il lavoro astratto, di cui i singoli e concreti lavori erano solo momenti o articolazioni; dire che l’unità sociale capitalistica si costituiva solo attraverso un «salto mortale» (la conversione - contraddittoria - del lavoro concreto nel lavoro astratto, del valore d’uso nel valore di scambio, della merce nel denaro) - tutto ciò equivaleva a dire che la società borghese era una società alienata o capovolta (verkehrte), che doveva essere raddrizzata. Per questo verso l’opera di Marx mostrava di non essere solo un’analisi scientifica (la scienza, peraltro, non conosce realtà «capovolte» o «testa in giù»), bensì di essere percorsa da cima a fondo da un elemento ideologico di tipo finalistico. Scienza e ideologia, insomma, tornavano a presentarsi come due elementi o aspetti distinti della concezione marxiana, la cui unità appariva problematica. Premuto da quelle che Bobbio chiamerà più tardi (con una espressione ripresa da Hegel) le «dure repliche della storia» (il crollo definitivo del mito sovietico e delle cosiddette «democrazie popolari», e la crescente inadeguatezza del marxismo ad analizzare e a comprendere gli sviluppi delle società industriali avanzate), Colletti non esiterà a rivedere e a mettere in discussione i fondamenti stessi della dottrina. In un acuto saggio su Marxismo e dialettica (pubblicato nel 1974 come seconda parte della celebre Intervista politico-filosofica) egli mostrò che nell’opera di Marx le coppie lavoro concreto/lavoro astratto, lavoro privato/lavoro sociale, valore d’uso/valore di scambio, merce/denaro, lavoro salariato/capitale, non erano (come invece aveva ritenuto Della Volpe) semplici opposizioni reali senza contraddizione, bensì erano opposizioni contraddittorie. Tutte le contraddizioni capitalistiche erano infatti per Marx lo sviluppo della contraddizione interna alla merce tra valore d’uso e valore, tra lavoro utile o individuale e lavoro astratto. La contraddizione interna alla merce si estrinsecava nella contraddizione tra merce e denaro; la contraddizione tra merce e denaro si sviluppava a sua volta nella contraddizione tra capitale e lavoro salariato, ecc. Quella che Marx aveva delineato come cuore e molla centrale del sistema capitalistico, era dunque una vera e propria contraddizione dialettica, i cui due termini - nati dalla scissione di una unità originaria (il lavoro umano divisosi in lavoro concreto e lavoro astratto, e il prodotto del lavoro divisosi in valore d’uso e valore di scambio, merce e denaro) - non potevano stare l’uno senza l’altro: l’uno rinviava all’altro e al tempo stesso era la negazione dell’altro. La conclusione alla quale Colletti giungeva, in modo assolutamente autonomo e originale, e come punto di approdo di una lunga e complessa ricerca, era la stessa indicata tanti anni prima da Kelsen: e cioè che, condizionato dalle premesse logico-filosofiche di Hegel, Marx aveva assunto come momento centrale della propria indagine sul capitalismo il concetto «assurdo» di una realtà autocontraddittoria. «Sotto la guida della logica dialettica di Hegel - aveva detto Kelsen - Marx trasferisce le contraddizioni logiche dal pensare all’essere», sicché «forze opposte nella natura o nella società vengono interpretate (anche da Marx) come contraddizioni logiche». Senonché, se ciò poteva avere un senso nella filosofia idealistica di Hegel, dove pensiero ed essere sono identificati, non poteva avere alcun senso nella concezione materialistica di Marx.
Come a Kelsen, anche a Colletti il marxismo appariva dunque ormai come un «tragico sincretismo metodologico», come una commistione di materialismo (fondato sul principio di non-contraddizione) e di dialettica hegeliana (fondata sulla oggettività reale della contraddizione), di causalità empirico-materiale e di finalismo dialettico-razionale, di sociologia e di filosofia della storia, ecc. In questo quadro Colletti spiegava l’origine degli aspetti più caduchi dell’opera di Marx: la teoria del crollo connessa alla cosiddetta «caduta tendenziale del saggio del profitto», la tesi della polarizzazione della società in due sole classi sociali, l’estinzione dello Stato, ecc. Tutti elementi che dovevano assicurare la realizzazione del Fine o Valore della storia (una volta superate le contraddizioni, che tendevano inevitabilmente alla propria risoluzione), il salto dal regno della necessità al regno della libertà (e dunque non soltanto da una formazione sociale a un’altra, bensì da una inferiore a una superiore, secondo il ben noto disegno della filosofia della storia di Hegel). Con ciò Colletti si poneva ormai fuori dell’orizzonte del marxismo, diventando un critico sempre più risoluto di quella dottrina, della quale egli era stato, per un ventennio, un eminente teorico, largamente conosciuto non solo in Italia ma anche all’estero. C’è da aggiungere (come ha rilevato Biagio De Giovanni in una sua bella intervista al Corriere della Sera) che Colletti operava questa «rottura» in un momento in cui occorreva molto coraggio per farlo. Verso la metà degli anni Settanta, infatti, il marxismo era largamente egemone nella cultura italiana, la grande maggioranza degli intellettuali cercava rifugio in esso, e il Pci mieteva i suoi maggiori successi elettorali.

Giuseppe Bedeschi insegna Filosofia morale all'Università "La Sapienza" di Roma

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