Le vie d'uscita dell'umanità dalla crisi post-'89
La cura per la posizione della Chiesa è il filo robusto che lega tra loro i moltissimi interventi e documenti, le encicliche e le diverse allocuzioni di Giovanni Paolo II. Se anche si osserva con occhio laico la sua superficie più convenzionalmente politica, l'attenzione vigile per il ruolo della Chiesa nel mondo e per il mondo è certamente una tra le cifre più in rilievo e maggiormente significative dell'unitarietà di questo lungo pontificato. Si potrebbe aggiungere subito che proprio le concrete espressioni di una simile attenzione hanno bloccato e forse invertito quella diffusa e crescente tendenza che, all'avvio degli anni Venti del secolo scorso, già attirava l'interesse di Carl Schmitt. Nell'argomentare il perché l'essenza della Chiesa cattolica come complexio oppositorum sia da ricercare nella sua "specifica superiorità formale nei confronti della materia della vita umana" e nella "rigorosa attuazione del principio di rappresentazione", il giurista tedesco metteva infatti in guardia dalle tentazioni di "promiscuità spirituale", ricorrenti non solo fuori della Chiesa, ma anche al suo stesso interno. E soprattutto sottolineava l'inevitabile carattere di "elogio equivoco", in cui cade ogni affermazione di chi intenda la Chiesa quasi soltanto come il polo opposto dell'"epoca meccanicistica", o della modernità, o - banalmente e in tutte le circostanze - di un mondo che finisce col diventare tanto più generico e astratto, quanto più viene privato di ogni sua feconda potenzialità. Com'è ovvio, l'unitarietà storico-politica del pontificato di Giovanni Paolo II non può certamente definirsi e apprezzarsi solo con la misura delle osservazioni che un pur disincantato studioso si trovò a formulare, in termini suggestivi e ancora un po' inquietanti, quasi ottant'anni fa. Né basterebbe, perché una simile lettura laica non scivoli nei tanti rischi di semplificazione o eccessive forzature, richiamare senza sosta la rete di nessi dottrinali ed ecclesiologici, da cui la cura per la posizione della Chiesa - come ha ulteriormente dimostrato la Novo Millennio Ineunte - è legata alla sua missione specifica e alla necessità di comunicare il Vangelo al mondo d'oggi. Nondimeno, passando per questa via stretta e rischiosa ci si rende conto con immediatezza, mi sembra, di quanto sia esteso e avanzato il confine lungo il quale Giovanni Paolo II ha situato il tema del rapporto tra Chiesa e mondo. E ci si può anche approssimare, pur con qualche obbligata cautela, alla questione se la "discontinuità" prodotta da questo pontificato sia tutta o in gran parte da ricondurre alla figura straordinaria di Giovanni Paolo II, o già non sia il presupposto di un processo destinato a risultare reversibile con sempre maggiore difficoltà. Alla fine degli anni Settanta la Chiesa sente risuonare un tema cui sembrava essersi disaffezionata o disabituata con rapidità. Il giovane Papa, riproponendo il tema antico del "particolarismo" delle comunità politiche, colloca al suo centro la questione ancor più antica del "senso" della convivenza politica per il cristiano. E comincia a formularla con un'articolazione diversa da quelle immediatamente precedenti.
A molti, in quegli anni, sembrano assai poco attuali e persuasivi i contenuti di parole quali nazione e patria. Così come risultano ormai desueti o comprensibilmente formali, talvolta, i richiami alla missionarietà (e, più laicamente, a una ripresa di iniziativa politica) di un'Europa che - lo ricorda Giovanni Paolo II nel discorso, tenuto il 19 dicembre 1978, al Consiglio delle conferenze episcopali europee - "non è la prima culla del cristianesimo. La stessa Roma ha ricevuto il Vangelo grazie al ministero degli apostoli Pietro e Paolo, che sono venuti qui dalla terra di Gesù Cristo. A ogni modo è vero che l'Europa, nel corso di due millenni, è divenuta come il letto di un grande fiume dove il cristianesimo si è riversato, rendendo fertile la terra e la vita spirituale dei popoli e delle nazioni di questo continente. E su questo slancio, l'Europa è diventata un centro di missione che ha irradiato gli altri continenti". Che l'essenziale ruolo riconosciuto alle comunità politiche particolari non sia solamente o soprattutto l'eredità di una specifica storia collettiva e personale, segnata inevitabilmente dalle sue radici nell'Est dell'Europa, Giovanni Paolo II provvederà a chiarirlo quasi subito. E anzi, quasi a impedire sul nascere ogni tentativo di deformare l'importanza di un tale ruolo attraverso una riduzione pseudo-storicistica, ancor più ne evidenzia e stringe - attraverso la realtà della "cultura" e la concretezza della "libertà" - il nesso antropologico con quel senso della politica che sempre deve sottendere sia le mutevoli forme storiche di comunità, sia il sistema (altrettanto mutevole nella storia) dei contrasti o delle corrispondenze tra le tendenze all'universalismo e quelle al particolarismo. Nell'allocuzione del 2 giugno 1980 all'Unesco, Giovanni Paolo II rende del tutto esplicita e così rafforza questa connessione: "La nazione è in effetti la grande comunità degli uomini che sono uniti per diversi legami, ma soprattutto dalla cultura. La nazione esiste "mediante" la cultura e "per" la cultura, ed essa è dunque la grande educatrice degli uomini perché essi possano "essere di più" nella comunità. Essa è quella comunità che possiede una storia che sorpassa la storia dell'individuo e della famiglia". "Cultura" è certamente una di quelle idee-cardine di più difficile traslitterazione dal campo ecclesiale a quello laico. Vengono da qui (non è superfluo notarlo, seppure di sfuggita) talune ritrosie di parte laica nei confronti del neologismo "inculturazione". Da qui traggono forse origine fraintendimenti, aspettative parziali, o erronee interpretazioni anche rispetto al progetto culturale orientato in senso cristiano, di cui - nella realistica prospettiva di un nuovo e specifico contributo dei cattolici alla vita e al futuro del Paese - si è fatta carico in questi ultimi anni la Chiesa italiana. "Cultura", comunque, resta l'architrave su cui Giovanni Paolo II è andato costruendo la sua indicazione di quali siano gli spazi e le possibilità di azione dell'uomo e delle nazioni nel presente e per il futuro del mondo. È infatti l'uomo nella sua interezza il primo soggetto della cultura. Ne è anche il suo unico oggetto e il fine. Con e mediante la cultura, l'uomo vive il suo tempo e continuamente cerca di cambiare in meglio le cose del mondo, trasformando in una possibilità o in una nuova realtà anche tutto ciò che, in un passato più o meno lontano, sembrava o davvero risultava impossibile. Comunicata attraverso la tradizione, la cultura definisce un'"appartenenza". E perché l'"essere parte" di una comunità - di un popolo e di un luogo - diventi sempre più equivalente al "prendere parte" attivamente e creativamente a questa stessa comunità (cioè a "essere di più"), è indispensabile la pienezza della libertà. Se la fondazione ultima della libertà dell'uomo non può che essere cercata e trovata in Cristo, l'immediato riverbero di questa fondazione teologica è che l'uomo, da sempre e ogni giorno, "è chiamato alla libertà". E la libertà, allora, è il punto insostituibile da cui determinare sia i fini dell'attività dei cristiani all'interno della comunità particolare cui appartengono, sia, e al tempo stesso, il ruolo della Chiesa dentro il campo di tensione tra l'universalismo e il particolarismo di questa nostra età. Il capitolo V della Centesimus Annus - "Stato e cultura" - ancora rappresenta una delle tappe più emblematiche del percorso lungo il quale, via via che si stringe il nodo tra politica e "libertà umana integrale", di pari passo vanno precisandosi il senso dell'agire politico del cristiano e il ruolo delle comunità politiche particolari. Quel che davvero rileva è che ogni sistema politico riconosca e si ponga al "servizio" (o, almeno, come strumento) della libertà dell'uomo. Proprio perché questa è la condizione necessaria per un'appartenenza creativa alla propria comunità, la libertà dell'uomo non è, di per sé, il traguardo finale di processi storico-politici, tutti da progettare e costruire in funzione di un tale obiettivo. Ne costituisce, al contrario, la linea di partenza. Anziché come suggello della "migliore" politica la libertà prende corpo nell'agire concreto con cui, operando nel presente, si rende possibile una politica "buona". È proprio la Centesimus Annus a ricordare che "non essendo ideologica, la fede cristiana non presuppone di imprigionare in un rigido schema la cangiante realtà socio-politica e riconosce che la vita dell'uomo si realizza nella storia in condizioni diverse e non perfette " (n. 46). L'antropologia diventa in tal modo il criterio con cui determinare quale possa essere, realisticamente, la posizione della Chiesa nel mondo e per il mondo. Ben più del fatto che un ordinamento politico sappia profilare - in tempi più o meno dilatabili - il miglior "bene comune" come suo prodotto originale e specifico, ciò che conta è l'"uomo concreto", con il suo desiderio di compimento nell'esperienza della libertà: "Il primo e più importante lavoro si compie nel cuore dell'uomo e il modo in cui questi si impegna a costruire il proprio futuro dipende dalla concezione che ha di se stesso e del suo destino" (n. 51). Ne consegue che, allo stesso modo in cui le nazioni sono il luogo e il tempo storico dell'appartenenza creativa, così la concreta persona "libera" - e non una generica umanità - costituisce la misura essenziale degli spazi effettivi, degli orizzonti temporali, delle stesse potenzialità della libertà. Non è infatti la struttura politica a poter cambiare, addolcire o rendere più socievoli gli individui, bensì sono i desideri e il cuore dell'uomo a saper trasformare ogni struttura di potere. Per questo (soprattutto per questo), la Chiesa - è ancora la Centesimus Annus a sottolinearlo, richiamandosi sia alla Gaudium et Spes del Concilio Vaticano II, sia all'Octogesima Adveniens di Paolo VI - "non ha modelli da proporre. I modelli reali e veramente efficaci possono solo nascere nel quadro delle diverse situazioni storiche, grazie allo sforzo di tutti i responsabili che affrontino i problemi concreti in tutti i loro aspetti sociali, economici, politici e culturali che si intrecciano tra loro" (n. 43). Eppure, anche in relazione al più recente passato, risulta subito evidente una qualche, significativa discontinuità. La si avverte nei confronti sia dell'ideale di socializzazione-partecipazione, in cui Giovanni XXIIII legava la propria dimensione pastorale con quella diplomatica, sia del disegno di democrazia, formulato da Paolo VI seguendo soprattutto lo schema maritainiano. Infatti, nella prospettiva che Giovanni Paolo II va costruendo, la politica è sempre meno un sistema di freni o di garanzie rispetto agli attacchi e alle invadenze, o alle indifferenze, del mondo contemporaneo. Sempre meno essa delimita il terreno su cui la Chiesa deve "confrontarsi" con la gamma pressoché inesauribile di aspettative e pretese politiche, economiche, sociali, che - dall'esterno, e dall'interno - assolutizzano il suo rapporto con il mondo. La cura per la posizione della Chiesa deve allora prendere avvio dalla "comprensione" più realistica possibile del mondo. Ed è indispensabile che sia così, anche perché nessuna politica e nessun sistema politico sono buoni in sé, indipendentemente dai loro concreti risultati. Comprendere il mondo contemporaneo significa capirne le realtà più profonde, per poter orientare le sue trasformazioni (per dir così) strutturali. La fondazione antropologica del senso della politica, anziché relegare ai margini le dimensioni più propriamente istituzionali e organizzative delle convivenze politiche particolari e di quella universale, ne rivaluta tutta la plasmabilità da parte dell'uomo e delle comunità cui gli uomini appartengono. Sta anzi qui, a ben guardare, una delle principali ragioni per cui l'unitarietà del pontificato, pur quando la si legga nel suo strato più superficialmente o convenzionalmente politico, presenta sempre e comunque un'"eccedenza", ovvero un valore che non è riducibile senza residui al ruolo ricoperto da Giovanni Paolo II come protagonista dei grandi cambiamenti, da cui è scandito il passaggio dall'altro al nuovo millennio.
Il "momento favorevole" del 1989 - vero e proprio "kairòs provvidenziale" - apre a migliori speranze e a ulteriori cambiamenti. Ma le grandi trasformazioni, che nel 1989 hanno contemporaneamente il loro punto di conclusione e quello di avvio, non rappresentano la rigida cornice entro cui collocare o adattare una rafforzata posizione della Chiesa. Semmai costituiscono, nella loro fluidità, l'impulso alla ricerca di una più feconda e originale posizione della Chiesa nel mondo e per il mondo. Nei suoi discorsi e interventi, Giovanni Paolo II segue passo dopo passo ciò che sta avvenendo. Ne coglie le grandi opportunità e i possibili rischi. Osserva come alle precedenti minacce e incertezze si stiano sostituendo ulteriori inquietudini e nuove tendenze destabilizzanti. Ancora una volta è la Centesimus Annus a offrire, sinteticamente ed efficacemente, la principale chiave di lettura. Due passaggi, in particolare, sono rilevanti. Il primo riporta l'attenzione sul ruolo creativo della libertà: "Gli avvenimenti dell'89 si sono svolti prevalentemente nei Paesi dell'Europa orientale e centrale; tuttavia, hanno un'importanza universale, poiché ne discendono conseguenze positive e negative che interessano tutta la famiglia umana. Tali conseguenze non hanno un carattere meccanico o fatalistico, ma sono piuttosto occasioni offerte alla libertà umana per collaborare col disegno misericordioso di Dio che agisce nella storia" (n. 26). Nel secondo passaggio, quel che viene soprattutto richiamata è l'universalità di alcuni beni, come base di un nuovo, non precario o retorico universalismo della politica: "La caduta del marxismo naturalmente ha avuto effetti di grande portata in ordine alla divisione della terra in mondi chiusi l'uno all'altro e in gelosa concorrenza tra loro. Essa mette in luce più chiaramente la realtà dell'interdipendenza dei popoli, nonché il fatto che il lavoro umano per sua natura è destinato a unire i popoli, non già a dividerli. La pace e la prosperità, infatti, sono beni che appartengono a tutto il genere umano, sicché non è possibile goderne correttamente e durevolmente se vengono ottenuti e conservati a danno di altri popoli e nazioni, violando i loro diritti o escludendoli dalle fonti del benessere" (n. 27). L'interdipendenza dei popoli e delle nazioni verrà sempre più ad assumere, dagli anni Novanta in poi, il volto ancipite della globalizzazione. E rispetto a quest'ultima si riapriranno non solo le antiche questioni delle corrispondenze, o invece delle antinomie, tra economia e politica, tra l'ordine delle comunità politiche particolari e un ordine internazionale costruito (il meglio possibile) su fiducia e solidarietà, ma anche le nuove e non meno assillanti questioni dei rapporti tra il capitalismo più avanzato e l'ancora incerta fisionomia di una società internazionale, o delle capacità dei regimi democratici nel governare la crescente dimensione internazionale di pressoché tutti i processi politici, economici, tecnologici e sociali. Per molti aspetti, anzi, la crescente attenzione alle tendenze verso l'universalismo, coi loro rischi e le loro potenzialità, sembra talvolta sovrastare il richiamo alle tendenze verso il particolarismo delle comunità politiche, coi loro vantaggi ma anche col loro pericolo di provocare e moltiplicare un'eccessiva frammentazione. Poiché quest'ultima è vicenda degli anni a noi più vicini, forse vale soltanto la pena di sottolineare quel sorprendente ma non inspiegabile fenomeno per cui, quanto più si celebrano quasi universalmente il dono carismatico e le qualità mediatiche di Giovanni Paolo II, tanto più i concreti contenuti delle sue riflessioni e indicazioni vengono avvolti (com'è appunto il caso delle recentissime dichiarazioni sulla globalizzazione) in un imbarazzato o circospetto silenzio. Ora, anche di fronte alla globalizzazione e alle sue conseguenze più manifeste o prevedibili, Giovanni Paolo II sembra tener fissi quei due obiettivi cui ha orientato, lungo oltre un ventennio, la cura per la posizione della Chiesa nel mondo e per il mondo. La Chiesa, in primo luogo, deve evitare di assumere dentro di sé, così credendo di facilitare la sua convivenza e il suo confronto con il mondo, quei "valori" che ogni sistema politico inevitabilmente assolutizza, e che, affermati più o meno perentoriamente oppure pragmaticamente, non non di rado si trasformano - dentro una società secolarizzata - nel sintetico sostituto della religione. La Chiesa, poi e soprattutto, non deve ripiegare sotto la spinta di un sincretismo di dottrine e di prassi, dominato da un astratto universalismo in cui finirebbero con lo sbiadirsi o smarrirsi non solo l'originalità e l'unicità della posizione della Chiesa nella sua specifica missione, ma anche quella "superiorità formale nei confronti della materia della vita umana", che aveva già richiamato l'attenzione di Carl Schmitt. Se questa linea disegnata da Giovanni Paolo II sia anche l'effetto congiunto, o almeno il comune denominatore, di cambiamenti ormai avvenuti all'interno della Chiesa, è problema rilevantissimo. Così come ovviamente lo è - in misura non minore - il quesito se essa ormai costituisca il presupposto della posizione della Chiesa nel futuro prossimo.


Lorenzo Ornaghi è pro-rettore dell'Università Cattolica di Milano


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