Karol Wojtyla si iscrive all'Università Jagellonica di Cracovia nel 1938, corso di laurea in Filologia polacca. Questa scelta potrebbe sembrare strana, ma in realtà già negli anni del liceo i suoi interessi sono rivolti, più che alla filosofia, al teatro, alla storia della letteratura polacca e alla poesia (Norwid resta il poeta preferito di Wojtyla). L'occupazione tedesca lo costringe a interrompere gli studi e, per evitare la deportazione, si ritrova a fare l'operaio in una cava di pietra. In questi anni scrive poesie, è attore in una compagnia teatrale clandestina e si convince della verità inconfutabile del realismo filosofico "la realtà era la vera misura del pensiero. Come la limatura di ferro tende alla calamita, così il pensiero tende alla verità delle cose" (G. Weigel, Testimone della speranza. La vita di Giovanni Paolo II, protagonista del secolo, Mondadori, Milano, 2001, p.156). Nei primi anni della guerra maturano l'interesse per la filosofia e la scelta vocazionale. Il 1° novembre del 1946 Wojtyla diventa sacerdote. Subito dopo parte per Roma dove prosegue gli studi di teologia all'Angelicum, l'ateneo pontificio dei Domenicani. La sua tesi è dedicata alla Dottrina della fede in San Giovanni della Croce, ed è diretta dal padre Garrigou-Lagrange o.p., il professore più importante dell'accademia, una vera autorità tra gli studiosi di San Tommaso sia per quanto riguarda la filosofia sia per quanto riguarda la teologia. I temi di fondo del lavoro sono l'atto di fede e il rapporto che questo intrattiene con la persona. La razionalità naturale che si pone alla ricerca di Dio deve riconoscere il proprio limite: può arrivare a sapere che Dio esiste, ma non può svelare il Mistero. Nella tesi si mostra poi che il cuore della fede cristiana è un incontro personale tra Dio e l'uomo, in cui Dio rimane al di là della capacità definitoria dell'interlocutore (Karol Wojtyla, La fede secondo S. Giovanni della Croce, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 1979, pp.89-93). La comunione con Dio è possibile anche nell'esperienza ordinaria degli uomini e non solo nell'esperienza mistica. Quest'ultima insegna che Dio non può essere conosciuto come si conosce un "oggetto", è solo all'interno di una donazione reciproca, in modo simile a quanto avviene tra due persone, che si può "partecipare" alla vita divina. L'unione spirituale a cui perviene il mistico non è un puro stato emozionale, ma un'esperienza di comunione, di un "essere con" Dio che supera le naturali possibilità umane (ivi, pp.193-206). È interessante notare come già in questo scritto siano presenti in nuce due temi che avrebbero impegnato Wojtyla per molti anni: il ripensamento dell'opera di Tommaso d'Aquino alla luce di una prospettiva esistenziale (De Finance, Gilson) e la riflessione sulla libertà insita nell'atto di fede. Se la fede è un incontro che si attua nel donarsi di Dio e nell'accoglimento dell'uomo, non può esserci nulla di più lontano dalla concezione cattolica di una fede "imposta" in modo estrinseco. Il gesto stesso di Dio nel rivelarsi è una proposta alla libertà. Questo tema, letto alla luce del rapporto tra cattolicesimo e modernità, è anche un filo conduttore del contributo di Wojtyla al Concilio (R. Buttiglione, Il pensiero dell'uomo che divenne Giovanni Paolo II, Mondadori, Milano, 1998, pp.221-235).
Pochi mesi dopo il suo rientro in Polonia, Wojtyla è inviato nella parrocchia di San Floriano a Cracovia dove ha l'occasione di promuovere numerose iniziative culturali e di assumere la cura pastorale della cappellania universitaria. A soli due anni dall'incarico, però, il giovane sacerdote, con suo rammarico, è messo in aspettativa. L'arcivescovo Baziak desidera che egli consegua un secondo dottorato e si prepari all'esame di abilitazione alla docenza universitaria. Dal 1953 Wojtyla insegna Etica sociale cristiana alla Facoltà Teologica della Università Jagellonica e, dal 1956, all'Università Cattolica di Lublino (incarico che avrebbe mantenuto per ventidue anni). In questa fase, come dimostra la tesi di abilitazione intitolata Valutazione sulla possibilità di costruire un'etica cristiana sulle basi del sistema di Max Scheler, l'interesse è rivolto alla fenomenologia scheleriana. Tra gli esaminatori della tesi c'è uno dei primi allievi di Husserl, Ingarden che ha un ruolo decisivo nella formazione filosofica di Wojtyla alla ricerca, in questi anni, di un incontro tra la fenomenologia e il pensiero di Tommaso d'Aquino sul piano antropologico ed etico (un percorso simile è svolto anche da Edith Stein). Nel 1976 Wojtyla fa un'osservazione che illumina retrospettivamente le scelte del proprio percorso di studio: "Da quasi vent'anni nel corso della discussione filosofica in atto in Polonia è diventato chiaro che non la cosmologia o la filosofia della natura, ma proprio l'antropologia filosofica ed etica si trova al centro dell'interesse: il grande e fondamentale dibattito sull'uomo" (Karol Wojtyla, Perché l'uomo, Leonardo Mondadori, Milano, 1995, p.61). Nei corsi e negli scritti degli anni Cinquanta (Id., I fondamenti dell'ordine etico, Cseo, Bologna, 19892) il problema etico è messo a tema alla luce di un continuo confronto con la tradizione (Aristotele e Tommaso) e con la modernità (Hume, Kant e Scheler). La tesi di fondo di questo periodo è che nella riflessione sull'etica deve essere recuperato un "appropriato rapporto verso l'esperienza" (ivi, p.80). Wojtyla ritiene che la domanda sul bene emerga a partire dall'uomo in azione; la sua antropologia, è stato osservato giustamente, è un'antropologia "intrinsecamente, strutturalmente drammatica" (G. Weigel, Testimone della speranza…, cit., p.219). Non è sufficiente indicare il bene ed elaborare a partire da esso una norma di comportamento, è necessario anche rispondere alla domanda: perché essere buoni? (cosa che Kant non ha fatto in modo adeguato (ivi, pp. 70-74). Il prof. Wojtyla ha un metodo espositivo e argomentativo di tipo fenomenologico. Avere un appropriato rapporto con l'esperienza significa anche servirsi di esempi (la dedizione materna ai figli, l'esperienza dell'innamoramento, le gesta di commilitoni in battaglia…) che i giovani possono comprendere perché per loro familiari.
Le lezioni tenute negli anni accademici 1957-58 e 1958-59 vertono sul nesso tra amore e responsabilità, titolo anche del primo libro che esce nel 1960. Queste riflessioni nascono dalla ricerca accademica e dall'esperienza pastorale di Wojtyla con i giovani. Il volume si preoccupa di rileggere l'innamoramento, il matrimonio, l'amore e la sessualità all'interno di una visione personalista. In questi anni la trattazione di tali argomenti avviene a volte con una certa grettezza. Il discorso sulla sessualità si concentra su leggi, divieti e norme di cui non è mostrata adeguatamente la ragionevolezza e la corrispondenza con una concezione integrale della persona e dell'amore (Karol Wojtyla, Amore e responsabilità, Marietti, Genova, 1983, pp.42-44). Nell'opera si cerca proprio di superare questi limiti e di affrontare gli stessi temi in modo più comprensivo della totalità della persona. Le fonti sono quelle della tradizione cristiana, ma vengono valorizzati anche importanti apporti di pensatori moderni, soprattutto Kant e Scheler. L'imperativo categorico kantiano ad esempio è decisivo nella elaborazione di quella norma personalistica che impone di non trattare mai le persone solo come un mezzo, ma come esseri che hanno un proprio fine (ivi, p.20). Alla luce di questo principio è criticata l'assunzione di un punto di vista utilitarista nello studio dell'etica della corporeità (un tema oggi molto dibattuto, anticipato in qualche modo da Wojtyla sul finire degli anni Cinquanta). Degne di nota sono anche le considerazioni che, a partire dalla fenomenologia di Scheler, sono svolte a proposito del pudore la cui essenza è da ricercarsi nel fatto che "la persona possiede un'interiorità che appartiene a lei sola" (ivi, p.127). Un ultimo aspetto di questa opera sul quale vale la pena richiamare l'attenzione è la scoperta della contingenza dell'uomo a partire dall'esperienza della differenza sessuale. Se l'uomo riflettesse in profondità sulla inclinazione sessuale "comprenderebbe più facilmente i propri limiti e la propria insufficienza, e anche, indirettamente, quel che la filosofia chiama contingenza dell'essere" (ivi, p.35). Questa intuizione, la cui fecondità è ancora oggi oggetto di riflessione e di approfondimento (A. Scola, Il mistero nuziale 1. Uomo-donna, Pul-Mursia, Roma 1998), costituisce una delle vie alla trascendenza più consone alla sensibilità moderna particolarmente attenta al tema della soggettività (è interessante notare che anche nel fronte psicanalitico, si pensi ad esempio a Lacan e Beirnaert, sono state condotte ricerche che vanno in una direzione non lontana da quella ora presentata).
Dalla fine degli anni Cinquanta e per tutti gli anni Sessanta, la vita di Wojtyla viene investita, è proprio il caso di dirlo, da una serie di avvenimenti e di nuove responsabilità pastorali che si intrecciano con la sua ricerca filosofica. Nel 1959, a soli 38 anni, è consacrato vescovo, il più giovane della Polonia, e quattro anni più tardi diventa arcivescovo di Cracovia. Dal 1962 al 1965 partecipa attivamente alle quattro sessioni del Concilio Vaticano II e nel 1967 è nominato cardinale da Paolo VI. I numerosi impegni non lo distolgono dallo studio, tanto che nel 1969 pubblica il suo testo filosofico più importante Persona ed atto. Il volume inizia con un'ampia introduzione dedicata al concetto di esperienza. Nelle quattro parti che compongono lo studio sono poi affrontatati, rispettivamente, i seguenti temi: coscienza e operatività, trascendenza della persona nell'atto, integrazione della persona nell'atto, partecipazione. Le tradizioni filosofiche e gli autori ai quali si fa riferimento sono numerosi. Nella introduzione e nell'ultima parte è decisivo il contributo della fenomenologia, in modo particolare di Scheler e di Husserl (letto alla luce della interpretazione realistica di Ingarden). La filosofia di Tommaso d'Aquino viene invece ripensata a partire dalla proposta esistenziale di De Finance. Trattando il problema della persona e della libertà i termini di confronto sono invece Kant, per il suo concetto di autodeterminazione, e il Ricoeur di Il volontario e l'involontario. In questo contesto, non mancano neanche i riferimenti a Levinas (che, tra l'altro, ha dedicato un importante saggio al Wojtyla filosofo) e a Bergson. Il punto di partenza dell'opera, sul quale vale la pena soffermarsi brevemente, costituisce anche la sua originalità. Nella introduzione si legge: "Non sarà uno studio dell'atto che presuppone la persona, in quanto adottiamo un altro indirizzo di esperienza e di comprensione. Sarà invece studio dell'atto che rivela la persona, studio della persona attraverso l'atto (…) l'atto costituisce il particolare momento in cui la persona si rivela" (Karol Wojtyla, Persona ed atto, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano, 1982, p.29). Una massima della filosofia scolastica è operari sequitur esse; Wojtyla, richiamandosi a Blondel, afferma che la stessa frase può essere letta anche in senso inverso. Dall'umano operari risaliamo non solo al fatto che l'uomo ne è il soggetto, ma anche a chi sia questo soggetto dell'agire. Solo a partire dall'esperienza dell'uomo in azione è possibile comprendere i fattori costitutivi della sua identità (una impostazione simile del problema è presente in importanti pensatori contemporanei, si pensi ad esempio alla Hannah Arendt di Vita activa). Riflessioni suggestive si trovano anche nell'ultima sezione dell'opera in cui sono messe a tema la dimensione intersoggettiva e la partecipazione. L'uomo esiste e agisce sempre all'interno di una trama relazionale, il tratto comunitario è impresso nell'esistenza umana. Su questo tema il pensiero moderno si dibatte tra due concezioni opposte, l'individualismo e il totalismo, entrambe inadeguate perché basate su una medesima concezione anti-personalista. Un concetto che va riabilitato perché particolarmente vicino alla realtà dinamica della persona (e di lì a poco questa riabilitazione sarebbe avvenuta nella filosofia politica e nella sociologia) è perciò quello di comunità. È doveroso notare che con questa riabilitazione Wojtyla non ricade affatto in una posizione collettivista, afferma infatti con risolutezza che "è sempre l'uomo-persona a essere il vero (sostanziale) soggetto dell'esistere e dell'agire, anche quando ciò si realizza insieme con gli altri" (ivi, p.314). Negli anni Settanta Wojtyla ritorna su questi temi in numerosi saggi ora tradotti in italiano (Karol Wojtyla, Perché l'uomo, cit.). Uno di questi contributi, La persona soggetto e comunità (ivi, pp.59-118), pubblicato nel 1976, è particolarmente significativo perché costituisce la sintesi di molte riflessioni operate in precedenza. In questo saggio si pongono le basi per un'adeguata comprensione della socialità umana. Dalla riflessione svolta sulla soggettività della società è possibile anche raccogliere elementi utili per ripensare la natura e il ruolo della società civile, un compito particolarmente urgente. A questo punto però la ricostruzione della vicenda intellettuale (e umana) del filosofo Wojtyla deve arrestarsi, il 16 ottobre 1978 egli diventa Giovanni Paolo II.
Paolo Terenzi insegna Sociologia dei processi culturali presso l'Università di Bologna

Le tredici lezioni
Guida alle encicliche che hanno ispirato oltre vent'anni di vita della Chiesa e del mondo cattolico
Proponiamo in queste pagine una sintesi di tutte le encicliche del pontificato di Giovanni Paolo II.
Tra parentesi, nel testo, sono indicati i paragrafi delle lettere pastorali cui si fa riferimento.

Redemptor Hominis
4 marzo 1979
"Il Redentore dell'uomo, Gesù Cristo, è centro del cosmo e della storia" (1). Giovanni Paolo II inizia così la prima enciclica con la quale, si legge in Varcare la soglia della speranza, intendeva "elevare un grande inno di gioia per il fatto che l'uomo è stato redento da Cristo: redento nell'anima e nel corpo". Cristo rivela l'amore del Padre, più grande del peccato, della debolezza, della morte, e, allo stesso tempo "rivela pienamente l'uomo a se stesso" (10), così che questi possa ritrovare la dignità e la grandezza propri della sua umanità. La missione della Chiesa è un annuncio di libertà, l'annuncio di "Colui che libera l'uomo da ciò che limita, menoma e quasi spezza alle radici stesse (...) questa libertà" (12). La Chiesa non può essere compresa, se non in modo parziale, alla luce di categorie sociologiche e politiche (21), essa si pone nella storia come tramite tra Dio e l'uomo, poiché "Cristo nel mistero della sua redenzione si è unito a essa, la Chiesa deve essere saldamente unita a ciascun uomo" (18). Come avviene in tutte le encicliche, il Pontefice indica anche i problemi di fondo che interessano la vita e la cultura odierna e richiama il popolo cristiano alla responsabilità che esso si assume proclamando la propria fede (10). L'uomo vede i frutti del proprio lavoro rivoltarsi contro di lui e vive sempre di più nella paura (15), il progresso sociale e tecnologico è accompagnato anche da un crescente senso di minaccia. Non c'è programma sociale o politico che non metta in primo piano l'uomo, ma i diritti umani rimangono spesso lettera morta. La Chiesa non può non ricordare che "il senso essenziale dello Stato, come comunità politica, consiste nel fatto che la società o chi la compone, il popolo, è sovrano della propria sorte" (17). Libertà religiosa e libertà di coscienza sono fattori essenziali del bene comune. Difendendo i diritti religiosi e la libertà della Chiesa "non si chiede alcun privilegio, ma il rispetto di un elementare diritto" (17).

Dives in Misericordia
30 novembre 1980
L'enciclica mette a tema Dio come padre misericordioso (il tema della paternità è una delle costanti del Magistero di Giovanni Paolo II). Attraverso la Rivelazione, Dio diventa visibile nella sua misericordia. Cristo non "parla" della misericordia di Dio, ma "Egli stesso la incarna e la personifica. Egli stesso è in un certo senso la misericordia" (2). L'amore misericordioso di Dio comincia nel mistero della creazione e si rinnova nella storia del popolo di Israele che fa esperienza di un amore più grande di peccato e infedeltà (4). La misericordia si rivela una capacità di perdono e di amore più potente anche della morte nella Risurrezione che "ha rivelato il Dio dell'amore misericordioso, proprio perché ha accettato la croce come via alla risurrezione" (8). Questo annuncio può dare significato alla vita di un uomo sempre più solo e impaurito di fronte agli interrogativi decisivi dell'esistenza: "Che cos'è l'uomo? Qual è il significato del dolore, del male, della morte?" (10). A causa di un'antropologia inadeguata, numerosi programmi che prendono avvio dall'idea di giustizia subiscono tragiche deformazioni: "l'esperienza dimostra che sulla giustizia hanno preso il sopravvento altre forze negative, quali il rancore, l'odio e perfino la crudeltà" (12). La Chiesa non si stanca di testimoniare il Dio della misericordia; come mostra la parabola evangelica del Figliol prodigo, nel quale ogni uomo si può riconoscere, "infinita (...) e inesauribile è la prontezza del Padre nell'accogliere i figli prodighi che tornano a casa" (13).

Laborem Exercens
14 settembre 1981
Questa è la prima enciclica sociale di Giovanni Paolo II (a cui seguiranno la Sollicitudo Rei Socialis e la Centesimus Annus). Creato a immagine di Dio, l'uomo ha il compito di continuare l'opera della creazione (25) attraverso il dominio sulla terra (5) che si compie mediante il lavoro. Le azioni dell'uomo "devono servire tutte alla realizzazione della sua umanità, al compimento della vocazione a essere persona" (6) infatti "mediante il lavoro l'uomo non solo trasforma la natura adattandola alle proprie necessità, ma anche realizza se stesso come uomo (…) diventa più uomo" (9). Il lavoro è fatica e sacrificio (lo sa bene Wojtyla che nel 1940 ha fatto l'operaio in una cava di pietra!) ma è anche qualcosa di "positivo e creativo, educativo e meritorio" (11). Le attività quotidiane sono per l'uomo di fede una partecipazione alla vita di Cristo, Egli stesso è l'uomo del lavoro vissuto con amore e dedizione (26). Attraverso la fatica e il sacrificio "il cristiano ritrova una piccola parte della croce di Cristo e l'accetta nello stesso spirito di redenzione, nel quale Cristo ha accettato la sua Croce" (27). Grazie alla Resurrezione, il lavoro può diventare così un anticipo dei "nuovi cieli e di una terra nuova".

Slavorum Apostoli
2 giugno 1985
L'enciclica, scritta nel 1100° anniversario della morte di san Metodio, celebra il contributo di Cirillo e Metodio alla evangelizzazione dei popoli slavi. I due santi, modelli di vita cristiana (6) e precursori di un autentico ecumenismo (14), hanno reso familiare il cristianesimo a una cultura diversa dalla loro (21). Fedeltà alla retta dottrina e piena unità con la Chiesa di Roma si coniugano con una profonda sollecitudine pastorale che li porta a tradurre la parola di Dio e la Liturgia della Chiesa. La creazione di un alfabeto, operata da Cirillo, è un contributo fondamentale non solo per la missione, ma anche per la cultura delle nazioni slave. Il cristianesimo si rivela così "un fattore che genera cultura" (21): i due santi "attuando il proprio carisma (…) recarono un contributo decisivo alla costruzione dell'Europa non solo nella comune religione cristiana, ma anche ai fini della sua unione civile e culturale" (27). Cirillo e Metodio, dal 1980 compatroni d'Europa, testimoniano una fede che diventa cultura e che li rende "artefici di comunione nella Chiesa e nella società" (27).

Dominum et Vivificantem
18 maggio 1986
Dopo Redmptor Hominis e Dives in Misericordia, la Dominum et Vivificantem completa il quadro delle encicliche trinitarie. Lo Spirito Santo continua nel mondo, mediante la Chiesa, l'opera di Redenzione di Cristo (3); ispira l'annuncio del Vangelo e fa in modo che nella Chiesa perduri la stessa verità che gli apostoli hanno udito da Cristo (4). Lo Spirito chiede agli uomini di riconoscere il proprio peccato, in modo tale che essi si aprano alla Redenzione (27). Riconoscere e denunciare il peccato "ha come scopo non la sola accusa del mondo, tanto meno la sua condanna. Gesù Cristo non è venuto nel mondo per giudicarlo e condannarlo, ma per salvarlo" (31). Per comprendere il peccato è necessario risalire alla disobbedienza dell'inizio (33) dove "per la prima volta nella storia dell'uomo appare il perverso "genio del sospetto". Esso cerca di "falsare" il Bene stesso" (37). Se il peccato nasconde che l'uomo deve la sua esistenza a un Altro da cui dipende (38), il peccato contro lo Spirito è il rifiuto di accettare la salvezza offerta all'uomo da Dio (46). L'uomo rivendica il "diritto" di perseverare nel male, rendendo impossibile, da parte sua, la conversione. Questo atteggiamento non è solo del singolo, ma diventa anche una ideologia, un programma di azione, come nel "materialismo dialettico e storico, riconosciuto tuttora come sostanza vitale del marxismo" (56) e nell'ateismo. Nell'ultima parte del documento si riflette sulla missione della Chiesa che, vivificata dallo Spirito Santo, continua la presenza di Cristo nella storia e costituisce un fattore di vera umanità.

Redemptoris Mater
25 marzo 1987
Nell'Anno mariano indetto da Giovanni Paolo II per riflettere sulla Madonna, a duemila anni dalla sua nascita, è pubblicata la Redemptoris Mater. Nella enciclica, Maria è "il segno immutabile e inviolabile dell'elezione da parte di Dio" (11). La scelta di Dio è un gesto più potente di ogni esperienza di male e di peccato, più grande di quella "inimicizia" (peccato originale) che segna la storia. All'annuncio dell'Angelo, Maria risponde con umiltà e accettazione: "Eccomi sono la serva del Signore, avvenga di me quello che hai detto" (Lc 1,38). Da quel momento Maria "abbandonandosi a quel significato che dava alle parole dell'annunciazione colui dal quale provenivano: Dio stesso" (15) costituisce per i cristiani un modello. La sua fede consiste nell'"accostarsi all'Invisibile e vivere nell'intimità col mistero" (17), un mistero che ha il volto di un bambino che cresce di giorno in giorno accanto a lei. Maria "appartiene al mistero della Chiesa sin dall'inizio (…) la sua fede "precede" la testimonianza apostolica della Chiesa, e permane nel cuore della Chiesa" (27). La Madre di Dio è modello e guida (25) della vita del popolo cristiano, la sua fede "diventa incessantemente la fede del popolo di Dio in cammino: delle persone e delle comunità, degli ambienti e delle assemblee, e infine dei vari gruppi esistenti nella Chiesa" (28).

Sollicitudo Rei Socialis
30 dicembre 1987
La Sollicitudo Rei Socialis legge società e cultura contemporanee a venti anni della Populorum Progressio di Paolo VI. Il primo dato da rilevare è che "le speranze di sviluppo, allora così vive, appaiono oggi molto lontane dalla realizzazione" (12). Ci sono molti elementi preoccupanti sul piano socio-economico e su quello culturale (15). Le divisioni tra Nord e Sud del mondo, come quella tra Est e Ovest (il documento è scritto prima della caduta del Muro di Berlino), costituiscono fattori di apprensione, se non di vera e propria minaccia. È criticato il comunismo, "nessun gruppo sociale per esempio un partito" si legge infatti "ha diritto di usurpare il ruolo di guida unica, perché ciò comporta la distruzione della vera soggettività della società" (15), ma non sono risparmiati neanche gli eccessi di un liberalismo economicista. Il disagio nel quale si trovano uomini e nazioni è anche il risultato di una concezione limitata, prevalentemente economica dello sviluppo (28, 46). Per individui e comunità che non vedono rispettate le esigenze "fondate sulla dignità della persona e sull'identità della propria comunità, a cominciare dalla famiglia e dalle società religiose, tutto il resto (…) risulterà insoddisfacente e, alla lunga, disprezzabile" (33). Ci sono poi anche segnali positivi che inducono alla speranza (26) realista di chi sa che "lo sviluppo non è un processo rettilineo, quasi automatico e di per sé illimitato, come se, a certe condizioni, il genere umano debba camminare spedito verso una specie di perfezione indefinita" (27). Anche sul tema dello sviluppo, il contributo specifico della Chiesa non è quello di elaborare sistemi o programmi economici e politici, sostituendosi agli organi competenti, ma quello di svolgere la propria missione e di denunciare il male, nella convinzione che "l'annuncio è sempre più importante della denuncia" e che "questa non può prescindere da quello" (41). La Chiesa porta un contributo decisivo a una cultura di vera libertà ma è certa che "nessuna realizzazione temporale si identifica col Regno di Dio" (48).

Redemptoris Missio
7 dicembre 1990
La Redemptoris Missio richiama l'urgenza della missione, un compito che "riguarda tutti i cristiani" (2), perché "deriva di per sé dalla chiamata alla santità" (90). La missione, guidata dall'azione dello Spirito Santo (24), nasce dalla fede in Cristo "unico salvatore di tutti, colui che solo è in grado di rivelare Dio e di condurre a Dio" (5). In Cristo "Dio si è fatto conoscere nel modo più pieno: egli ha detto all'umanità chi è" (5). Gli uomini "non possono entrare in comunione con Dio se non per mezzo di Cristo" (5) e questo avviene oggi attraverso la Chiesa, "Cristo vive in essa" (9). Di fronte a un "relativismo religioso che porta a ritenere che "una religione vale l'altra"" (36), il Pontefice ricorda che Gesù è venuto a rivelare il volto di Dio, Gesù è la Buona novella "rispondente alle esigenze e aspirazioni del cuore umano" (11). Messaggio e messaggero coincidono: "Cristo non soltanto ha annunciato il regno" come hanno fatto i grandi profeti religiosi "ma in lui stesso il Regno si è fatto presente e si è compiuto" (18). Non è lecito ridurre la Chiesa a una istituzione che ha il compito di "promuovere i cosiddetti "valori del regno", quali la pace, la giustizia, la libertà, la fraternità (...) passando sotto silenzio Cristo" (17). Il regno di Dio che emerge dalla rivelazione "non può essere disgiunto né da Cristo né dalla Chiesa", poiché "non è un concetto, una dottrina, un programma soggetto a libera elaborazione, ma è innanzitutto una persona che ha il volto e il nome di Gesù di Nazareth" (18), alla cui vita siamo chiamati a partecipare attraverso il Battesimo (55). L'attività missionaria è opera di testimoni "l'uomo contemporaneo" infatti "crede più ai testimoni che ai maestri, più all'esperienza che alla dottrina, più alla vita e ai fatti che alle teorie" (42). Per la sua natura sacramentale, la Chiesa non vuole imporre giudizi o precetti, "si rivolge all'uomo nel pieno rispetto della sua libertà. La Chiesa propone, non impone nulla: rispetta le persone e le culture, e si ferma davanti al sacrario della coscienza" (39). Annuncio cristiano, libertà religiosa e bene comune sono tra loro correlati: "la libertà religiosa (...) è la premessa e la garanzia di tutte le libertà che assicurano il bene comune delle persone e dei popoli" (39).

Centesimus Annus
1 maggio 1991
La Centesiums Annus, scritta nel centenario della Rerum novarum di Leone XIII ne riprende i tratti salienti (4-11). Sono poi riletti le tragedie delle guerre mondiali, il dopoguerra, gli anni del totalitarismo ed è denunciato l'"errore antropologico" del socialismo che considera il singolo uomo "come un semplice elemento e una molecola dell'organismo sociale" (13). Il comunismo è crollato per la sistematica violazione dei diritti umani (23), per l'inefficienza del sistema economico e per il vuoto spirituale provocato dall'ateismo: "il marxismo aveva promesso di sradicare il bisogno di Dio dal cuore dell'uomo, ma i risultati hanno dimostrato che non è possibile riuscirci senza sconvolgere il cuore" (24). Importante è stato anche il ruolo esercitato della Chiesa cattolica nei Paesi dell'Est (22, 26), è doveroso aggiungere però che la Chiesa "non ha modelli da proporre" (43) in ordine a politica ed economia, la verità cristiana non è di tipo ideologico (46). Di fronte alle distorsioni operate dal totalitarismo ateo, l'enciclica offre alla responsabilità e alla libera elaborazione dei laici un orientamento ideale (43). Nell'organizzazione socio-economica è necessario ispirarsi al principio di sussidiarietà (15, 48) e promuovere la soggettività della famiglia e delle formazioni sociali intermedie (49), espressioni di libertà e protagonisti attivi di solidarietà. È urgente ridefinire il ruolo (sussidiario) dello Stato in una economia sociale di mercato (49). Questi sono alcuni degli elementi alla luce dei quali valutare la democraticità di uno Stato (47) e l'effettivo orientamento al bene comune di una economia fondata sulla proprietà privata e sulla impresa (48). A conclusione della enciclica emerge, ancora una volta, che la Chiesa ha come unico scopo "la cura e la responsabilità per l'uomo, a lei affidato da Cristo stesso" (53). Il contributo della Chiesa in seno alla società si colloca prima di tutto a un livello culturale ed educativo: "il primo e più importante lavoro" infatti "si compie nel cuore dell'uomo e il modo in cui questi si impegna a costruire il proprio futuro dipende dalla concezione che ha di se stesso e del suo destino" (51).

Veritatis Splendor
6 agosto 1993
La Veritatis Splendor, rivolta ai vescovi, ridefinisce le coordinate della teologia morale e richiama verità deformate dalla separazione tra fede e vita. Nel rileggere la parabola del Giovane ricco, il Pontefice ricorda che la domanda morale "prima che una domanda sulle regola da osservare è una domanda di pienezza di significato per la vita" (7) che trova risposta nell'incontro e nella sequela di Cristo (19-21), presente nella Chiesa, contemporaneo all'uomo di ogni tempo (25). Nella parte centrale del testo sono chiariti elementi dell'insegnamento morale relativi a libertà, coscienza, legge naturale, esposti oggi a errore, ambiguità e dimenticanza. Sono poi affrontati anche temi inerenti la vita sociale e politica (98-101). È ribadito che la negazione della verità non è un fondamento adeguato per la convivenza civile, non la democrazia infatti ma "il totalitarismo nasce dalla negazione della verità" (99). Se non c'è nessun elemento di indisponibilità è impossibile resistere al dispotismo della maggioranza. L'enciclica non nasconde le difficoltà della vita morale. A causa del peccato originale l'uomo non è in grado con le sue sole forze di osservare la legge morale, è solo con l'aiuto della grazia divina, e con la collaborazione della libertà umana, che si apre una strada: "Cristo ci ha redenti! Ciò significa: Egli ci ha donato la possibilità di realizzare l'intera verità del nostro essere" (103). L'uomo autentico è perciò colui che "avendo peccato, riconosca la sua debolezza e chieda misericordia (...) non chi fa della propria debolezza il criterio della verità sul bene, in modo da potersi sentire giustificato da solo" (103). Siamo rimessi di fronte a due paradigmi morali: il fariseo che si pretende giusto, soddisfatto di sé, e il pubblicano, cosciente della propria fragilità, che alla luce delle proprie mancanze grida a Dio, sempre pronto ad accogliere il peccatore che si converte, il proprio bisogno di liberazione.

Evangelium Vitae
24 marzo 1995
Le minacce alla vita umana, soprattutto a quella nascente e terminale (3), si moltiplicano e si acutizzano dando vita a una vera e propria cultura della morte. Gli attentati alla vita "tendono a perdere, nella coscienza collettiva, il carattere di "delitto" e ad assumere paradossalmente quello del "diritto"" (11) un diritto che andrebbe riconosciuto e "prestato" dallo Stato. L'uccisione diretta e volontaria di un innocente, l'aborto e l'eutanasia, ribadisce l'enciclica, sono atti gravemente immorali, che vanno contro la vita donata da Dio. Il cuore del problema è l'"eclissi del senso di Dio" poiché "smarrendo il senso di Dio, si tende a smarrire anche il senso dell'uomo, della sua dignità e della sua vita" (21). L'Evangelium vitae indica le questioni relative alla vita come nuova frontiera delle società occidentali. La democrazia non è un surrogato della moralità o un toccasana dell'immoralità, è prima di tutto un ordinamento, sempre esposto al rischio di una deriva totalitaria. La qualità di una democrazia è giudicata dal rispetto della dignità di ogni persona umana, un valore non negoziabile (69-71). Anche questa enciclica non si limita a denunciare pericoli, ma esprime lo sguardo positivo che nasce dall'avvenimento di Cristo: annuncio di vita e di una novità che vince la "vecchiezza" del peccato che porta alla morte (80). Il costante richiamo alla verità sull'uomo e la presenza stessa di comunità in cui sia presente la vita di Cristo, costituiscono i contributi essenziali della Chiesa alla edificazione di una cultura della vita (95-100) che contrasti l'odierna cultura della morte.

Ut Unum Sint
25 maggio 1995
Il Pontefice precisa che l'impegno ecumenico della Chiesa cattolica è rivolto al "ristabilimento della piena unità visibile di tutti i battezzati" (77) in obbedienza alla preghiera di Cristo "perché tutti siano una sola cosa" (Gv 17, 21). Essere cristiani significa "volere la Chiesa; volere la Chiesa significa volere la comunione di grazia che corrisponde al disegno del Padre" (9). Traguardi positivi, come "la consapevolezza della comune appartenenza a Cristo" (42), sono già stati raggiunti e ci sono segni di speranza nel cammino ecumenico (va aggiunta anche la Dichiarazione congiunta tra Chiesa cattolica e Federazione mondiale luterana siglata il 31 ottobre 1999). Una attenzione particolare è rivolta alla Chiesa ortodossa nei confronti della quale la Chiesa cattolica persegue "la piena unità nella legittima diversità" (56), sul modello di quanto avveniva prima della divisione del 1054. Si parla anche del confronto con le comunità riformate e della possibilità di ripensare l'esercizio del primato di Pietro (95), ferma restando la necessità per tutti i cristiani della comunione con il Vescovo di Roma. Sono poi richiamati alcuni punti fermi di cui è doveroso tenere conto. Ecumenismo non vuol dire sommare le ricchezze disseminate nelle Comunità cristiane, allo scopo di giungere a una Chiesa a cui Dio mirerebbe per il futuro, poiché "gli elementi di questa Chiesa già data esistono, congiunti nella loro pienezza, nella Chiesa cattolica e, senza tale pienezza, nelle altre Comunità" (14). Nel cammino ecumenico non si tratta perciò di "modificare il deposito della fede, di cambiare il significato dei dogmi, di eliminare da essi delle parole essenziali, di adattare la verità ai gusti di un'epoca, di cancellare certi articoli del Credo con il falso pretesto che essi non sono più compresi oggi. L'unità voluta da Dio può realizzarsi soltanto nella comune adesione all'integrità del contenuto della fede rivelata. In materia di fede, il compromesso è in contraddizione con Dio che è Verità" (18, 36).

Fides et Ratio
14 settembre 1998
Il documento, che intende riaffermare la ragionevolezza della fede, affronta questioni classiche (ragione, verità, conoscenza di Dio, Rivelazione) a partire da un punto di vista esistenziale. Nell'uomo che riflette sulla propria vita, sulla presenza di altri e sul mondo, sorge una meraviglia destata da alcune conoscenze fondamentali (4). Attraverso gli interrogativi inestirpabili dell'esistenza "Chi sono? da dove vengo e dove vado? perché la presenza del male? cosa ci sarà dopo questa vita?" (1) l'uomo percorre un cammino che lo conduce dalla realtà contingente alla soglia del Mistero (24). Nella ricerca razionale di una risposta esaustiva si apre lo spazio della religiosità, l'espressione "più elevata della persona umana perché è il culmine della sua natura razionale" (33). Il mistero della Incarnazione di Dio si pone nella storia (11) in modo gratuito (15) come avvenimento di salvezza che redime l'uomo e la sua ragione (22-23) e che chiede all'uomo la sua adesione libera (13, 15). La Chiesa rifiuta con decisione una fede senza ragioni (fideismo) "è illusorio pensare che la fede, dinanzi a una ragione debole, abbia maggior incisività; essa al contrario, cade nel grave pericolo di essere ridotta a mito o superstizione" (48) e rifiuta anche un dualismo razionalistico che ritiene contrapposte fede e ragione ed estrinseco il loro rapporto (45-46). Nell'epoca contemporanea, accanto a fenomeni preoccupanti come una diffusa crisi di senso (81), eclettismo, storicismo modernista, scientismo, pragmatismo, nichilismo (86-90) ci sono anche segni di speranza per la possibilità di un rinnovato incontro tra fede e ragione e tra teologia e correnti di pensiero aperte alla possibilità della rivelazione (81-84, 95).

a cura di Paolo Terenzi
Paolo Terenzi insegna Sociologia dei processi culturali presso l'Università di Bologna

 

La libreria di Karol
tutti i testi da consultare per orientarsi nel pontificato più complesso dell'era moderna
Per comprendere il pontificato è di aiuto la lettura del libro intervista con Vittorio Messori, Giovanni Paolo II, Varcare la soglia della speranza, Mondadori, Milano, 1994, in cui sono affrontati nodi importanti del Magistero (nel 1983 era uscito anche André Frossard, Non abbiate paura. Dialoghi con Giovanni Paolo II, Rusconi, Milano, 1996). Un ausilio prezioso è anche Giovanni Paolo II, Dono e mistero, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano, 1996, una sorta di autobiografia scritta dal Papa in occasione del cinquantesimo del suo sacerdozio. Tra le tante biografie esistenti, quella più documentata fino ad oggi esistente è senza dubbio quella scritta da George Weigel, Testimone della speranza. La vita di Giovanni Paolo II, protagonista della storia, Mondadori, Milano, 1999 (con bibliografia, pp. 1247-1265). Si veda poi Joseph Ratzinger, Giovanni Paolo II. Vent'anni nella storia, San Paolo, Cinisello Balsamo (MI), 1999. I riferimenti bibliografici che si indicano ora, sono suddivisi per temi, ognuno dei quali rispecchia un filo conduttore del pontificato di Giovanni Paolo II.

Le encicliche trinitarie
Il cuore del Pontificato è costituito dalle encicliche trinitarie, Redemptor Hominis, Dives in Misericordia e Dominum et Vivificantem. Una efficace presentazione di insieme dei documenti si ha nel volume di Luigi Negri, Nell'anno della Trinità: le encicliche trinitarie di Giovanni Paolo II, Piemme, Casale Monferrato, 20002 (i testi sono riletti nell'ottica del Giubileo e della nuova evangelizzazione). Per la comprensione delle singole encicliche, si rimanda invece ai volumi: aa.vv., Davanti alla Redemptor Hominis, Jaca Book, Milano, 1979 (raccolta di articoli apparsi su L'Osservatore romano dopo la pubblicazione della enciclica); Josè Saraiva Martins (a cura di), Dives in misericordia: commento all'enciclica di Giovanni Paolo II, Urbaniana University Press, Roma, 1981; Hans Urs von Balthasar - Yves Congar, Lasciatevi muovere dallo spirito. Enciclica sullo Spirito Santo di Giovanni Paolo II, Queriniana, Brescia, 1990.

La missione della Chiesa nel mondo contemporaneo
Le encicliche espressamente dedicate a questo tema sono la Redemptoris Missio, la Slavorum Apostoli e la Ut Unum Sint. Di grande rilevanza in questo contesto è anche l'esortazione apostolica Christifideles laici, del 1988, che, oltre a indicare i rischi presenti nel mondo contemporaneo, esalta il ruolo e la missione dei laici nella vita della Chiesa. Preziose indicazioni sulla sfida della nuova evangelizzazione nel Terzo millennio sono contenute nella Incarnationis mysterium, la bolla di indizione del Giubileo del 2000, e in Novo Millennio Ineunte, lettera apostolica pubblicata il 6 gennaio scorso a conclusione dell'Anno Santo (documento che richiama con forza il cuore del cristianesimo). Nel volume di Benedetto Testa, La nuova evangelizzazione dell'Europa nel magistero di Giovanni Paolo II, ESD, Bologna, 1991, è messa a tema, anche alla luce della Slavorum Apostoli, l'urgenza del mandato missionario nel mondo contemporaneo (il volume contiene un'ampia sezione antologica). Altro studio sull'argomento è quello di Luigi Negri, L'insegnamento di Giovanni Paolo II, Jaca Book, Milano 1991, in cui si sottolinea l'importanza della questione antropologica e del nesso cristianesimo-ragione-cultura. Nel contesto della missione, un riferimento obbligato è anche la dimensione mariana della Chiesa. Oltre alla enciclica Redemptoris Mater, si può leggere Giovanni Paolo II, Maria madre di Cristo e della Chiesa. Catechesi mariane, Piemme, Casale Monferrato, 1998. Per un commento si rimanda al volume collettivo Una luce sul cammino dell'uomo. Per una lettura della "Redemptoris Mater", Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano, 1987, e allo scritto di due importanti teologi Joseph Ratzinger e Hans Urs von Balthasar, Maria. Il sì di Dio all'uomo. Introduzione e commento all'enciclica "Redemptoris Mater", Queriniana, Brescia, 1988.

Cultura ed educazione
Nelle encicliche sono numerosi i riferimenti alla cultura (è fondamentale a questo proposito la lettura della Redemptor Hominis e della Fides et Ratio). Sul tema si vedano anche la costituzione apostolica sull'Università Cattolica Ex corde Ecclesiae del 1990 e la Lettera agli artisti del 1999. Altri testi interessanti si possono reperire nell'antologica contenuta nel volume di Luigi Negri, L'uomo e la cultura nel magistero di Giovanni Paolo II, Jaca Book, Milano, 1988. In questa opera si mostra l'importanza decisiva del rapporto fede-cultura nella vita cristiana alla luce della Redemptor Hominis e della Allocuzione all'Unesco, tenuta dal Papa il 2 giugno 1980, sul significato di cultura, educazione e scienza. Il tema della scienza è approfondito in Alberto Strumia, L'uomo e la scienza nel magistero di Giovanni Paolo II, Piemme, Casale Monferrato, 1987; sull'educazione si possono invece leggere Giuseppe Tanzella-Nitti, Passione per la verità e responsabilità del sapere. Un'idea di università nel Magistero di Giovanni Paolo II, Piemme, Casale Monferrato, 1998 (lavoro di ampio respiro sul rapporto tra sapere, verità, educazione) e il volume di Angelo Scola, Ospitare il reale. Per una "idea" di università, Pul-Mursia, Roma 1999 (in questa opera, ricca di rimandi al magistero di Giovanni Paolo II, sono rielaborati temi relativi al sapere e all'università). Tra le numerose letture disponibili sulla Fides et Ratio, importante è il volume curato da Antonio Livi, Dal fenomeno al fondamento. Necessità, metodo e limiti della filosofia secondo l'enciclica "Fides et Ratio", Edizioni Romane di Cultura, Roma 1998. Un'altra opera degna di nota è quella curata da Rino Fisichella, Fides et Ratio. Lettera enciclica di Giovanni Paolo II - Testo e commento teologico-pastorale, Edizioni San Paolo, Cinisello Balsamo (MI), 1999. La rivista quadrimestrale "Il Nuovo Areopago" ha dedicato il primo numero del 2000 alla Fides et Ratio. Il fascicolo raccoglie testi di Negri, Prades, Borghesi e Santorsola.

L'insegnamento morale
Le encicliche dedicate a temi morali sono la Evangelium Vitae e la Veritatis Splendor. Sulla prima si veda Dionigi Tettamanzi, Introduzione e guida alla lettura di Giovanni Paolo II, Evangelium Vitae, Piemme, Casale Monferrato, 1995. Tettamanzi fornisce le coordinate storiche e teologiche necessarie per comprendere il documento pontificio. Uno studio critico importante è quello di Livio Melina, Corso di Bioetica. Il Vangelo della vita, Piemme, Casale Monferrato, 1996. Il volume associa una lettura commentata dei passi fondamentali della enciclica a un confronto della stessa con i principali problemi dell'attuale dibattito etico-politico. In quest'ultima direzione si muove anche il volume curato da Ramon Lucas Lucas e da Elio Sgreggia, Commento interdisciplinare alla Evangelium Vitae, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano, 1997 (le sezioni di commento sono dedicate a temi morali, giuridico-sociali, e pastorali). Per un commento alla Veritatis Splendor, si può invece leggere Ramon Lucas Lucas (a cura di), Veritatis Splendor. Lettera enciclica di Giovanni Paolo II -Testo e commento teologico-pastorale, Edizioni San Paolo, Cinisello Balsamo (MI).

Le encicliche sociali
Le encicliche dedicate espressamente alla dottrina sociale della chiesa sono Laborem Exercens, Sollicitudo Rei Socialis e Centesimus Annus. Per la prima, si rimanda all'opera collettiva curata da Carlo Caffarra, La "Laborem Exercens" di Giovanni Paolo II. L'enciclica sul lavoro, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano, 1981. Un altro testo di commento è quello di Rocco Buttiglione, L'uomo e il lavoro. Riflessioni sull'enciclica "Laborem Exercens", Cseo, Bologna, 1982, presentazione della enciclica e confronto con i problemi politico sociali dell'epoca contemporanea (in Enrique Colom, Chiesa e società, Armando, Roma, 1996, è offerta invece una lettura di insieme del rapporto Chiesa, politica, società). Sulle altre due encicliche si possono leggere utilmente i volumi: aa.vv., L'uomo misura dello sviluppo. Per una lettura della "Sollicitudo rei socialis", Liberaria Editrice Vaticana, Città del Vaticano, 1988; John-Peter Pham (a cura di), "Centesimus Annus": Assessment and Perspectives for the Future of Catholic Social Doctrine, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano, 1998. All'uscita della Centesimu Annus è nato un fronte di studiosi, in prevalenza statunitensi, che, apprezzando le "aperture" della enciclica alla società libera e alla economia di mercato, ha iniziato una reinterpretazione del magistero sociale tesa a mostrare la "necessità" dell'incontro tra cristianesimo e capitalismo, tra Chiesa cattolica e sistema americano. L'opera di Richard John Neuhaus, Solidarietà e profitto, Leonardo, Milano, 1994, ad esempio, legge l'enciclica alla luce dell'ordinamento democratico americano e cerca di pensare teologicamente la società libera e la libera economia; Michael Novak in L'etica cattolica e lo spirito del capitalismo, Edizioni di Comunità, Milano, 1994, presenta la dottrina sociale della Chiesa, in particolare il magistero di Giovanni Paolo II, con l'intento di integrare e correggere la tesi di Weber sul rapporto tra protestantesimo e spirito del capitalismo; George Weigel in L'ultima rivoluzione. La chiesa della resistenza e il crollo del comunismo, Mondadori, Milano, 1994, opera una ricostruzione storica incentrata sulla valenza geo-politica della Chiesa cattolica e sul ruolo da essa svolto contro il comunismo. Una diversa proposta, critica nei confronti di quella ora descritta, è avanzata invece nel volume (ampiamente discusso nella cultura americana, e non solo in quella cattolica) di David Schindler, Heart of the World, Center of the Church, Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids, mi (us), 1997. L'autore cerca di allargare l'orizzonte di percezione del Magistero di Giovanni Paolo II. Il cristianesimo è fondamentalmente un annuncio di libertà, ma non può essere "ridotto" a nessun sistema economico-politico. Per Schindler, etica, economia e politica vengono dopo l'ontologia: il fattore decisivo è l'immagine che ogni uomo ha di sé e del proprio destino.

La famiglia
Fin dall'inizio del suo pontificato, Giovanni Paolo II ha dimostrato una grande attenzione alla famiglia. A testimonianza di ciò, si possono portare due avvenimenti del 1981: l'istituzione, presso la Pontificia Università Lateranense, dell'Istituto Giovanni Paolo II per studi su Matrimonio e Famiglia (che ha ormai sedi nei cinque continenti) e la pubblicazione della esortazione apostolica "Familiaris Consortio" sui compiti odierni della famiglia cristiana. Su questo fondamentale testo si vedano i saggi, di vari autori, contenuti in La "Familiaris consortio". L'esortazione apostolica sulla famiglia, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano, 1982. Di grande ricchezza è poi la raccolta di scritti di Giovanni Paolo II, Uomo e donna li creò. Catechesi sull'amore umano, Libreria Editrice Vaticana, Roma 1992 (in occasione dell'anno internazionale della famiglia, nel 1994, è stata scritta anche la Lettera alle famiglie). Su questi temi, sono fondamentali gli studi condotti da Angelo Scola, Il mistero nuziale. 1. Uomo-Donna, Pul-Mursia, Roma 1998; Il mistero nuziale. 2. Matrimonio- famiglia, Pul-Mursia, Roma, 2000. Per una panoramica storica sulla posizione del Magistero si veda invece Ramon Garcia de Haro, Matrimonio e famiglia negli insegnamenti del Magistero, Ares, 2001 (l'ultima parte è dedicata a Giovanni Paolo II).

La donna
Un'altra peculiarità del Magistero di Giovanni Paolo II è la sensibilità mostrata nei confronti della femminilità. I principali documenti di riferimento sono la Mulieris dignitatem, lettera apostolica del 1988 sulla dignità e la vocazione della donna, e la Lettera alle donne del 1995. Gli studi su questo aspetto sono ormai numerosi, ci si limita qui a segnalare solo tre volumi: Joseph Ratzinger - Elisabeth Gossmann, Il tempo della donna. Sulla lettera apostolica di Giovanni Paolo II "Mulieris dignitatem" ' Queriniana, Brescia 1990; Dionigi Tettamanzi, Grandi cose ha fatto in me l'Onnipotente: meditando con il Papa la Mulieris dignitatem, Ancora, Milano, 1988; Maria Michela Nicolais - Angela Ales Bello (a cura di), La dignità della donna. La questione femminile negli scritti di Giovanni Paolo II, Lavoro, Roma, 1998. Il nucleo centrale di questo libro è la raccolta in versione integrale di testi sulla questione femminile, nell'intento di evidenziare il "filo conduttore" che lega questi discorsi. Nel saggio introduttivo si individua nella sollecitudine per l'universo femminile una delle caratteristiche più salienti del pontificato di Giovanni Paolo II; ricca di spunti è anche la postfazione di Angela Ales Bello.



a cura di Paolo Terenzi
Paolo Terenzi insegna Sociologia dei processi culturali presso l'Università di Bologna

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