Il prosperare dei diritti umani nel dopoguerra è stato caratterizzato da due dinamiche: la globalizzazione e l’individualizzazione. Ambedue hanno subito un forte contraccolpo. La globalizzazione è stata ottenuta attraverso l’elaborazione di semplici codici di protezione e, per quanto possibile in un mondo decentrato, verificandone e incoraggiandone l’applicazione. Inevitabilmente, questa verifica è entrata in conflitto con il concetto di sovranità nazionale. Quando la commissione di esperti preposta alla verifica della conformità all’Iccpr scoprì che la Giamaica aveva violato il trattato attraverso la sua applicazione della pena capitale, la Giamaica rispose ritrattando la disposizione dell’Iccpr che consente ai singoli individui di appellarsi alla commissione. La linea di difesa della Giamaica, in questo caso, fu tipica: rispettate la nostra cultura, la specificità dei nostri problemi. Quando si tratta della nostra gente, vogliamo sovranità, non globalismo. La sovranità, peraltro, non è più ciò che era un tempo. A partire dalla metà degli anni Cinquanta, il sistema globale iniziò a prendere più sul serio i crimini contro l’umanità. Le Nazioni Unite non esitarono a lungo prima di fare pressione su Stati solidamente sovrani - Belgio, Regno Unito, Francia, Olanda e Stati Uniti - affinché emancipassero le loro colonie. Già nel 1965, il Consiglio di Sicurezza ha iniziato a imporre sanzioni vincolanti a un regime razzista bianco in Rhodesia, e, nel 1977, al Sud Africa - sebbene anch’essi avessero chiesto, invano, di poter perseguire senza interferenze la loro discrezionalità a mettere in atto l’apartheid. L’autunno del 2000, il segretario generale delle Nazioni Unite, Kofi Annan, si è sentito sufficientemente sicuro per dire all’Assemblea generale che l’impegno principale era di: «creare coesione intorno al principio che le massicce e sistematiche violazioni dei diritti umani - ovunque esse siano perpetrate - non possono essere consentite… Nel momento in cui gli Stati inclini a comportamenti criminali saranno consapevoli del fatto che le frontiere non rappresentano la loro linea di difesa assoluta; nel momento in cui saranno consapevoli che il Consiglio di Sicurezza prenderà provvedimenti per fermare i crimini contro l’umanità, allora si guarderanno dall’intraprendere azioni del genere pensando di agire sotto l’immunità della loro sovranità». Questo audace appello provocò una reazione abbastanza ostile tra gli Stati membri. I governi che cercano di preservare la loro sovranità, tuttavia, non sono gli unici a sentirsi colpiti da questo appello all’applicazione di valori universali. Alcune culture percepiscono i canoni sui diritti umani come una minaccia alla loro propria identità. I talebani possono aver brandito la sovranità nazionale come uno scudo, ma hanno visto anche se stessi come militanti posti a guardia di una religione e di una cultura che dovevano essere preservate da un sistema «occidentale» di diritti umani che è nemico dell’Islam così come essi lo praticano. In modo analogo, altri governi, in particolare quello di Singapore, hanno rivendicato il loro diritto alla discrezionalità rifacendosi a «valori asiatici», che parrebbero essere in antitesi con le norme universali o occidentali. Nel prendere posizione contro i diritti umani universali, i talebani si sono uniti in una causa comune non con i poco zelanti difensori della sovranità nazionale, ma con un potente e crescente sottogruppo di sostenitori del relativismo culturale. Questi includono alcune tradizionali tribù indigene, regimi nazionali teocratici, fondamentalisti di molte religioni, e, sorprendentemente, un eterogeneo gruppo di intellettuali occidentali che deprecano l’enfasi posta dalla moderna retorica dei diritti umani sull’autonomia dell’individuo. Sebbene questi sostenitori del relativismo culturale abbiano poco in comune, condividono un’ostilità verso l’intero sistema dei diritti umani: trattati, assemblee intergovernative, consigli, comitati, commissioni, relatori del segretario generale, e la consorteria costituita dalle organizzazioni non-governative (Ong), ognuna delle quali è intenta a promuovere la causa dell’autodeterminazione personale e dei diritti individuali. I sostenitori del relativismo culturale vedono questo sistema come corrosivo della coesione sociale e dissolutivo della comunità, erodendo costumi sociali e tradizioni, che diventano insostenibili una volta che l’individuo cessa di essere subordinato alla collettività.

Diritti o responsabilità?
Sebbene la lotta per i diritti umani, vista attraverso la lente, ad esempio di Amnesty International o del Human Rights Watch, appaia come un tiro alla fune tra governi e individui dissidenti, il vero teatro dell’azione si è spostato altrove: sulla linea di battaglia tra le forze del conformismo comunitario e la rete, sempre più estesa, degli individualisti assertori del libero pensiero e dell’autonomia. E sebbene si sia combattuta una battaglia per il controllo delle colline della Cecenia, del Khiber Pass e del Nilo Bianco, si sta anche combattendo una cruciale battaglia intellettuale tra le forze della libertà individuale di ispirazione lockiana e i paladini dei valori comunitari. Il tema comunitario è egregiamente parafrasato dal professor Adeno Addis dell’università di Tulane: «Non si può essere titolari di un diritto come individui astratti. Semmai, si ha un diritto in quanto membri di un particolare gruppo e di una tradizione all’interno di un determinato contesto». A questo, Michael Walzer, dell’università di Princeton, aggiunge che la recente enfasi posta sui diritti individuali ha favorito un «concetto del sé che è normativamente indesiderabile» perché «genera un individualismo radicale e quindi una radicale competizione tra individui intenti a realizzare se stessi». Questo, sostiene Addis, «genera squilibri e patologie sociali tra i membri del gruppo». Il professor Michael Sandel, docente di Harvard, nel suo recente libro Democracy’s Discontent, critica le correzioni fatte dalla legge americana - in particolare, dalla giurisprudenza - nei confronti di una etica dei diritti individuali che, asserisce, scardina le virtù civiche che sostengono il senso di responsabilità comune degli americani. Sandel lamenta che l’enfasi posta sull’individualismo negli ultimi anni abbia neutralizzato lo Stato e abbia elevato i diritti personali al di sopra del bene comune. A livello internazionale, il primo ministro malese Mahatir bin Mohamad abbraccia una variazione sullo stesso tema. Nel 1997, sollecitò le Nazioni Unite a celebrare il cinquantesimo anniversario della Dichiarazione dei Diritti Umani rivedendola, o, meglio, abrogandola, poiché le sue norme sui diritti umani sono eccessivamente accentrate sui diritti individuali, trascurando invece i diritti delle società e il bene comune. Nel frattempo, l’ex primo ministro australiano Malcolm Fraser ha rigettato la Dichiarazione perché, a suo avviso, rispecchia unicamente il punto di vista degli Stati dell’emisfero nord ed eurocentrici che nel 1948, quando la Dichiarazione fu adottata, dominavano l’Assemblea generale. Anche l’ex cancelliere tedesco Helmut Schmidt sostiene che la Dichiarazione riflette «il retaggio filosofico e culturale dei suoi redattori occidentali» e ha invocato un nuovo «equilibrio» tra «le nozioni di libertà e di responsabilità» perché «lo stesso concetto di diritti (individuali) può essere oggetto di abuso e condurre all’anarchia».

Costruire nuovi legami
Nella battaglia contro questo relativismo culturale si intrecciano tre filoni. Il primo dimostra che i sostenitori del diritto alla discrezionalità non rappresentano genuinamente e legittimamente coloro in nome dei quali si rivendica questo diritto. Il secondo mostra che i diritti umani non sono radicati in una cultura regionale, ma nello sviluppo sociale, economico e scientifico di moderna matrice transculturale. E il terzo afferma che i diritti individuali non sono nemici del bene comune, della responsabilità sociale e della collettività, ma semmai contribuiscono all’emergere di nuove affiliazioni, stratificate e volontarie, che possono integrare quelle a lungo imposte dalla tradizione, dal territorio e dalla genetica. Innanzitutto, il problema della legittimità della discrezionalità - o della mancanza della stessa. Molti autorevoli esponenti delle società non occidentali, sconfessano le asserzioni dei sostenitori del relativismo che presumibilmente parlano in loro nome. L’ex Segretario Generale delle Nazioni unite Boutros-Ghali afferma recisamente che «non c’è un insieme di diritti europei, e uno di diritti africani… Essi appartengono intrinsecamente a ogni persona, a ciascun individuo». Come si spiega, allora, la crescente frequenza e veemenza di asserzioni di relativismo fatte in nome di «valori» specificamente culturali? Spesso, viene fuori che le pratiche oppressive difese dai leaders di una cultura, lungi dall’essere radicate nelle tradizioni, sono poco più che le preferenze contingenti egoistiche di un’élite al potere. Recenti ricerche antropologiche hanno dimostrato che le discriminazioni contro le donne messe in atto dai Maliseet, lungi dall’essere un requisito tradizionale della sopravvivenza del gruppo, erano state copiate dalla maschilista società vittoriana. Analogamente, molte delle asserzioni di relativismo fatte in nome della diversità culturale sono state messe in discussione da più parti nel mondo non occidentale. Radhika Cooswarami, la relatrice speciale delle Nazioni Unite sulle violenze contro le donne, dice che pratiche come le mutilazioni genitali femminili, la fustigazione, la lapidazione e l’amputazione degli arti, sono tutte illegittime perversioni di vari dogmi religiosi. Nel suo fondamentale studio sull’Islam e i diritti umani, la professoressa Ann Elizabeth Mayer conclude che gran parte del retaggio storico rivendicato dai fondamentalisti «non rappresenta il risultato di una rigorosa, erudita analisi delle fonti islamiche o un coerente approccio alla dottrina giurisprudenziale islamica». Proprio come sono illegittime molte delle usanze idiosincratiche che alienano i tradizionalisti non occidentali dal sistema dei diritti umani, così lo sono i tentativi di dipingere questi diritti come aspetti dell’imperialismo culturale occidentale. Il canone dei diritti umani è pieno di regole che, lungi dall’essere profondamente radicate nella cultura occidentale, sono in realtà il prodotto di sviluppi recenti - industrializzazione, urbanizzazione, le rivoluzioni nelle telecomunicazioni e nell’informatica - che sono riproducibili in qualsiasi luogo, anche se non si sono verificate ovunque nello stesso momento. Sono tutt’altro che occidentali; se esaminata storicamente, la tradizionale culturale occidentale assomiglia sempre di più allo zelo fondamentalista di qualsiasi altra entità culturale. Guardando attentamente attraverso questa lente, persino i talebani incominciano ad apparire «occidentali» nelle loro pratiche. Alcibiade, comandante dell’esercito ateniese, fu condannato a morte per empietà nel 415 a.C., come lo fu Socrate anni dopo. E non dimentichiamo che la lapidazione per blasfemia è raccomandata dall’Antico Testamento (Levitico 24:16).
Come questo ci suggerisce, non c’è nulla di lontanamente occidentale nella libertà religiosa e nella tolleranza. I fondamentalisti islamici insistono nel dire che la tolleranza non è per loro, che ai non musulmani non deve essere concesso di fare proselitismo nelle loro società, che i seguaci dell’Islam non devono allontanarsi dalla «vera» religione. Il caso vuole che la civiltà occidentale e cristiana ha insistito sugli stessi argomenti per la maggior parte dei suoi primi due millenni. Sant’Agostino, citando il suo testo preferito («Obbligateli a entrare», Luca 14:16-23), invocò la morte per gli eretici. Secondo san Tommaso d’Aquino, gli eretici «per diritto… possono essere messi a morte e spogliati dei loro possedimenti… anche se non corrompono altre persone, perché sono blasfemi nei confronti di Dio» e in questo modo commettono «alto tradimento». Non c’era certo traccia di tolleranza religiosa nell’Inghilterra dei Tudor, dove, durante i primi cento anni dopo la costituzione della Chiesa Anglicana, centinaia di persone furono giustiziate dagli zeloti. Durante la breve restaurazione del cattolicesimo sotto la regina Maria (1553-58), 273 sudditi, inclusi quattro vescovi e un arcivescovo, furono messi al rogo per eresia. Nel frattempo, a Ginevra, il riformatore Giovanni Calvino giustiziava l’anti-trinitario Michael Servetus. Né questi eventi sono limitati alla storia antica. L’ultimo processo per blasfemia eseguito in Inghilterra fu celebrato nel 1979 contro James Kirkup, un poeta che insegnava a Amherst, e che dipinse Gesù Cristo come omosessuale. Alla Camera dei Lords, la sua condanna fu sostenuta da lord Scarman, che la riteneva essenziale per proteggere «le credenze religiose… dalla scurrilità, dalla denigrazione, dal ridicolo e dal disprezzo». A New York nel 1811, il presidente della Corte Costituzionale Justice James Kent, ammonì un blasfemo che era stato condannato «che noi siamo un popolo cristiano e la moralità del Paese è profondamente innestata nel cristianesimo e non su le dottrine religiose di quegli impostori come Maometto e il Grande Lama».
Altri aspetti del canone dei diritti umani hanno poco più a cui aggrapparsi nel dichiararsi «occidentali» di quanto non abbia la libertà di religione. La Francia non estese il diritto di voto alle donne che alla fine della Seconda guerra mondiale. La Harvard Law Schoool incominciò ad accettare l’iscrizione delle donne soltanto negli anni Cinquanta. La prima candidata donna a una laurea medica fu Elizabeth Blackwell, che si laureò in un college rurale a Geneva, New York, nel 1849, ma dovette completare il suo tirocinio a Parigi. La schiavitù, sancita dal Vecchio Testamento (Esodo 21:2, 26, 27, 32) fu abolita negli Stati Uniti solo nel 1865, e la Corte suprema decretò che i marinai potevano essere obbligati, a rischio di sanzioni penali, a compiere lavori con contratti da apprendisti perché, come categoria, erano «minorati in quella piena e intelligente responsabilità delle proprie azioni che è riconosciuta agli adulti normali» e dovevano così essere affidati agli armatori, nella loro veste di «genitori e guardiani» putativi. Che cosa ha prodotto la trasformazione che ha condotto all’autonomia personale nella religione, nell’espressione e nel lavoro così come l’eguaglianza dei diritti legali per le razze e i sessi? Sebbene questi recenti sviluppi si siano verificati prima in Occidente, non sono stati causati da qualche fattore culturale intrinseco ma da cambiamenti che si sono verificati, in misura diversa, ovunque: istruzione universale, industrializzazione, urbanizzazione, la crescita di una classe media, i progressi nei trasporti e nelle comunicazioni, e la diffusione dell’informatica. Questi cambiamenti sono stati sollecitati da sviluppi scientifici in grado di influire allo stesso modo su qualunque società. Sono queste tendenze, e non qualche determinante storica o sociale, che - quasi come un sottoprodotto - hanno generato il movimento verso i diritti umani universali. L’avvento della globalizzazione dell’informazione attraverso la Cnn e Internet ha profondamente influito sulla partecipazione individuale alle questioni di politica estera e interna, proprio come l’invenzione della stampa e la Bibbia di Gutenberg scatenarono le forze sociali che portarono alla Riforma. Questi cambiamenti, ovunque siano occorsi, hanno elevato la capacità di autonomia individuale, e, di conseguenza, hanno alimentato la domanda di maggiore libertà personale. Questa tendenza, come ammoniscono i sostenitori del relativismo culturale, preannuncia la disfatta della responsabilità collettiva e sociale? Le élites nelle società autoritarie hanno sempre dichiarato di pensarlo. Quando, nel 1867, il Boston School Committee respinse una petizione firmata, tra gli altri, dal rettore di Harvard Thomas Hill e dal poeta Henry Wardsworth Longfellow, che chiedeva l’abolizione delle punizioni corporali, il comitato, ricorrendo alla consueta litania comunitaria benthamista, difese le botte come promotrici del «migliore dei beni per il numero maggiore di persone». I moderni individualisti, comunque, ritengono che il bene del maggior numero di persone non possa essere raggiunto sacrificando i diritti umani della minoranza anche più piccola. Essi ritengono inoltre che, una volta liberati dalle inutili costrizioni imposte dalla collettività, gli individui non si ritireranno nell’anomia sociale, ma, al contrario, sceglieranno liberamente affiliazioni stratificate e complessi, variegati legami interpersonali che ridefiniranno la collettività senza perdita di responsabilità sociale. Le moderne rivendicazioni di autonomia individuale basate sui diritti umani nascono prevalentemente non da un rifiuto della collettività, ma dal desiderio dell’uomo moderno di servirsi delle innovazioni intellettuali e tecnologiche per integrare i suoi antichi legami tradizionali con la propria comunità genetica e geografica. Seppur liberata da definizioni predefinite di identità razziali, religiose e nazionali, la gente preferisce appartenere a un gruppo. Questo minaccia lo Stato e i gruppi tradizionali solo nella misura in cui le comunità tradizionali non sono più in grado, da sole, di risolvere alcuni dei più complessi problemi che l’umanità si trova a dover affrontare: le epidemie, i flussi commerciali, il degrado ambientale o l’effetto serra. Pochi hanno da ridire sull’osservazione di Aristotele che «colui che è incapace di vivere in società, o non ne ha bisogno perché basta a se stesso, deve essere o una bestia o un dio». Ma molti, ormai liberi di farlo, si definiscono, almeno in parte, come «nuovi comunitari», cercando nuovi ambiti transnazionali di associazionismo. Secondo il politologo Hazel Handerson, «i movimenti di cittadini e le associazioni di tutti i tipi coprono l’intera gamma degli interessi umani… La crescita di queste organizzazioni è uno dei più sorprendenti fenomeni del Ventesimo secolo». Per esempio, mentre nel 1850 esistevano cinque organizzazioni non governative internazionali, e nel 1909 centosettantasei, ora più di 18 mila associazioni sono registrate dalle Nazioni Unite, le quali riferiscono che «la partecipazione delle persone sta diventando il tema centrale della nostra epoca». Molte di queste Ong, da Médecins sans frontières alla International Confederation of Free Ttrade Unions, sono impegnate a livello globale in attività di responsabilità sociale che promuovono il benessere degli altri.

Unirsi alla lotta
Appare evidente, allora, che la globalizzazione dei diritti umani e delle libertà personali raramente costituisce una minaccia per qualsiasi legittimo interesse a preservare la propria cultura. Né i diritti umani rappresentano un imperialismo culturale occidentale; al contrario, essi sono la conseguenza di forze modernizzatrici che non hanno specificità culturale. E le conseguenze sociali della diffusione dei diritti umani sono state di gran lunga più benefiche di quanto i tradizionali comunitari temessero. Ma è improbabile che questi argomenti esercitino un qualche peso su quelli la cui rivendicazione di relativismo culturale è soltanto una fragile copertura per tendenze totalitarie. Per alcuni, il problema della libertà non è culturale o sociale, ma politico. Dopo la vittoria dei riformisti alle elezioni parlamentari iraniane, l’Ayatollah Mesbah-Yazdi ha dichiarato che i riformisti vittoriosi erano più pericolosi di un colpo di Stato militare perché promuovono maggiore libertà per gli iraniani di scrivere, leggere e comportarsi come preferiscono. Un argomento del genere è difficile da confutare. Sarà sopraffatto, alla fine, dalle ineluttabili forze della modernizzazione e dalla richiesta di libertà personale che queste forze scatenano. Nel frattempo, comunque, è essenziale difendere l’universalità dei diritti umani e denunciare e contrastare le contraddizioni opportunistiche del relativismo culturale. Ma perché prendersi la briga di farlo? Se il trionfo dei diritti umani è davvero scritto nel destino, codificato nel genoma del progresso scientifico e tecnologico, perché non attendere semplicemente l’inevitabile? Una risposta è che attendere è immorale. A breve termine, il progresso scientifico e tecnologico potrebbe in realtà rafforzare la mano dell’oppressione. Per le donne afghane, kurde in Iraq, irachene, indiane nelle Fiji, e altre, l’inevitabile liberazione è ancora lontana e rappresenta una scarsa consolazione. Anche in termini rigorosamente strategici, l’attesa è una impostazione che è viziata all’origine. Le élites autocratiche hanno imparato a combattere l’inevitabilità storica distruggendo i motori del progresso sociale. Idi Amin aveva questo in mente, quando distrusse la comunità mercantile indiana nell’Uganda, negli anni Settanta. Pol Pot riuscì in gran parte in un progetto analogo in Cambogia. E George Speight ha perseguito lo stesso obiettivo nelle isole Fiji. Ciascuno di loro ha cercato di catapultare la società in un’età premoderna in cui la depurazione di razza o di classe giustificava qualunque cosa. La semplice attesa dell’inevitabile globalizzazione delle libertà personali è resa anch’essa improponibile dalla militanza del relativismo culturale. Dai Balcani al Corno d’Africa, dalle estreme propaggini meridionali dell’ex Unione Sovietica alla Cina occidentale, dall’Indonesia a Mindanao nelle Filippine, il tribalismo estremista è in crescita. Nella misura in cui si tratta di un problema politico - il ricorso al terrorismo e l’esportazione di armi e denaro - deve essere contrastato dando appoggio politico ed economico ai governi e alle società che vi si oppongono. Quando misure di questo genere falliscono, mezzi internazionali, regionali, governativi e non-governativi devono essere messi in campo per continuare la guerra contro le più evidenti forme di oppressione. Non esiste una panacea per ogni occasione. Quando un governo razzista va al potere la comunità internazionale può servirsi di molti tipi di sanzioni per proteggere i valori universali. Queste misure spaziano dal non riconoscimento diplomatico alla sospensione del traffico aereo e il ritiro dei prestiti della Banca mondiale, dei finanziamenti del Fondo monetario internazionale e dei benefici del commercio bilaterale. Vi si dovrebbe fare regolare ricorso. Passi del genere potrebbero, temporaneamente, rendere ancora più dura l’intransigenza degli estremisti culturali. Il principale obbiettivo di una strategia mirata contro l’estremismo culturale, comunque, non dovrebbe essere l’immediata soppressione di un qualunque episodio di razzismo o intolleranza, ma la creazione di un fronte unico contro il relativismo culturale in generale. Questo processo non sarà facile: quando si tratta di norme sui diritti umani universali, anche alcuni politici, giudici e intellettuali americani sono abbastanza scettici. E un legame superficiale ma sottilmente efficace unisce la causa del relativismo culturale e altre forme di rivalsa contro la globalizzazione e la sua presunta generatrice: l’egemonia occidentale o americana. Per esempio, la gente non capisce immediatamente il motivo per cui, se la Francia rivendica il diritto a proteggere la sua industria cinematografica che ritiene essere culturalmente unica al mondo, l’Afghanistan non avrebbe dovuto proteggere la sua politica nei confronti delle donne. I leaders di tutte le società liberali - politici, intellettuali, industriali - sono stati sfidati a difendere valori e a chiarire distinzioni che davano per scontate. Per rendere efficace la battaglia contro il relativismo culturale, c’è bisogno di risorse militari e fiscali. Essa necessita di una strategia comune che coinvolga governi, organizzazioni intergovernative, organizzazioni non-governative, il mondo degli affari e quello del lavoro. Ma non bisogna equivocare: la battaglia è essenzialmente tra idee potenti, quelle che scuotono i pilastri della storia. È un conflitto frontale tra un mondo immaginario in cui ciascuna persona è libera di perseguire il proprio potenziale individuale e uno in cui le persone devono far discendere le loro identità e i loro scopi esclusivamente conformandosi a valori immutabili: la genetica, la territorialità e la cultura. Questo, allora, è un appello a destarsi. Dichiarare questa guerra di idee con successo - e questo non può essere evitato o rimandato a lungo - richiederà una revisione del proprio arsenale intellettuale da parte di pensatori che si sono cullati nel caldo, soffice trionfo del liberalismo, o nel presunto tramonto delle ideologie.

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(traduzione di Giorgio Bianco)