Ferdinando Adornato. Voglio subito dire che per me è un particolare piacere discutere su liberal con Monsignor Fisichella i temi che attraversano il libro del Cardinal Camillo Ruini Verità è libertà. Lo è anche perché liberal nasce nel 1995, quasi contemporaneamente e in assoluta sintonia con il progetto culturale della Cei promosso da Ruini. liberal nasce infatti per essere un «incontro liberale tra laici e cattolici» e questa nostra strada, che nel corso degli ultimi dieci anni non mai è mutata, ha trovato nel progetto culturale del cardinal Ruini una sponda importante. Di più: nutriamo la speranza, per non dire la presunzione, di avere anche noi contribuito a questo cammino. Il progetto culturale orientato in senso cristiano partì un po' in sordina, senza i clamori dei media a cui oggi invece assistiamo ogni volta che si discute della presenza culturale della Chiesa nella società italiana. E già questo induce a una prima riflessione: quando i media, l'opinione politica, gli intellettuali del nostro Paese reagiscono con ovvio stupore - come è avvenuto - ai risultati del referendum sulla fecondazione assistita, o descrivono movimenti presenti nel cosiddetto mondo laico che hanno comunanza di vedute con alcune posizioni della Chiesa, dimostrano ancora una volta di non riuscire capire per tempo ciò che si muove nella realtà italiana. Un fenomeno analogo successe al tempo della nascita della Lega: essa nacque nel 1979 ma fino al '92, data della sua esplosione elettorale, quasi tutti i media non si accorsero del terremoto che coinvolgeva il Nord del Paese. Così è successo anche con il risultato del referendum sulla fecondazione assistita. I nostri media non si sono accorti che era almeno da dieci anni che la Chiesa si muoveva nella direzione indicata dal progetto culturale di Ruini; e che intorno alla Chiesa e alle sue posizioni si andavano formando nuove categorie culturali composte da persone del cosiddetto «mondo laico» che cominciavano a digerire e ad assimilare temi e concetti comuni, scoprendo una nuova dimensione dialettica con la Chiesa, non di devozione ma di sintonia culturale. Il Cardinal Ruini nel suo libro dà pienamente conto di questa novità. Cito: «Particolarmente interessante è il fatto che una tale consapevolezza (che il cristianesimo rappresenta la principale radice della nostra civiltà, ndr) tende a dilatarsi, in maniera sempre più esplicita ed evidente, al di là dell'ambito dei credenti in Cristo, e tanto più di coloro che partecipano regolarmente alla vita della Chiesa. Quell'istanza di dialogo nel mondo detto "laico" che è stata presente sin dall'inizio nel "progetto culturale", sta dunque trovando un'attuazione concreta, in termini che fino a pochi anni fa non sembravano possibili. Ciò non soltanto sotto un profilo per così dire "quantitativo", ma anche e soprattutto da un punto di vista sostanziale: non si tratta infatti semplicemente di un confronto di opinioni diverse, pur rispettoso e costruttivo, ma di una vera concordanza e intesa su non pochi punti essenziali, che riguardano il presente e il futuro della nostra civiltà». Ebbene, è esattamente così. In Italia tra laici e cattolici è nato e si sta sviluppando qualcosa di completamente nuovo che non ha a che vedere soltanto con la dimensione politica - il che non lo renderebbe meno importante - ma che coinvolge qualcosa di più della concordanza su scelte legislative. Si tratta, appunto, di una concordanza che abbraccia il campo dei valori. E a me piacerebbe, caro monsignor Fisichella, che questa conversazione riuscisse a precisare i contenuti e i contorni di questa novità...

liberal. Entriamo nel merito allora...

Ferdinando Adornato. Fra un momento. Prima credo ci sia bisogno di svolgere qualche altra osservazione preliminare....

liberal. Prego.

Ferdinando Adornato. Nei commenti seguiti al referendum sulla fecondazione assistita Camillo Ruini è stato spesso definito un «grande politico». Questa affermazione coglie certamente elementi di verità, perché il modo in cui la Cei si è mossa è stato saggio e abile. Eppure si tratta di un'affermazione in parte equivoca e certamente superficiale. Essa infatti rinuncia a vedere come dietro al risultato di quel referendum ci sia un decennio di intenso lavoro teologico e culturale svolto da Ruini e della Cei in sintonia con il papato di Wojtyla e ora con quello di Ratzinger. Anche il cosidetto «risultato politico» è figlio di un lavoro religioso e filosofico che ha coinvolto insieme la comunità ecclesiale e quella civile. Quindi lo stupore prodotto dal risultato del referendum è stato reso possibile solo dall'ignoranza di ciò che era stato seminato e che ha portato a quel raccolto. Una semina che ha aperto una nuova era. Per capirlo, basta rileggere la storia del nostro Paese. Nel 1974 è stato il mondo cattolico a dividersi sul referendum sul divorzio. Nel 2005, invece, poco più di trent'anni dopo, la lacerazione ha investito il cosiddetto mondo laico. Nel primo caso eravamo di fronte a esigenze di secolarizzazione difficilmente contrastabili con argomenti razionali. Nel secondo caso invece ci siamo trovati di fronte a interrogativi aperti sul destino futuro dell'uomo che richiamano questioni essenziali della vita. Nel '74 l'arma del dubbio - caratteristica dell'uomo contemporaneo - sembrava nelle mani di chi voleva il divorzio. Nel 2005, viceversa, essa era certamente prerogativa di chi non voleva la fecondazione eterologa. Le certezze che nel '74 venivano rimproverate alla Chiesa - certezze ideologiche, pseudo-scientifiche addirittura - questa volta erano tutte appannaggio del fronte che si schierava a favore della fecondazione. Di fronte a interrogativi inquietanti sul futuro dell'uomo, da una parte c'erano una Chiesa e un mondo laico che porgevano l'istanza del ragionevole dubbio sulla possibile soppressione di vite umane, sul declino della famiglia, delle strutture tradizionali della vita civile, mentre dall'altra c'era una granitica certezza, esibita anche con arroganza anticlericale e antiumanista. Al contrario del '74 la Chiesa non si è lasciata percepire come una fortezza chiusa e impermeabile ma, grazie al lavoro decennale del «progetto culturale», si è aperta al dialogo, ha saputo diventare un'«agenzia morale» riconosciuta nelle sue ragioni anche dai non credenti. Ebbene, domandiamoci allora: qual era e qual è il punto centrale di questo dialogo, di questa nuova era? Cito ancora dal libro di Ruini: «L'assunto fondamentale, di indole teologica, che dobbiamo limitarci a formulare senza soffermarci ad argomentarlo, è che in Gesù Cristo, nella sua vita e nella sua morte e risurrezione, nelle sue parole e nelle sue opere, ci è data una precisa immagine e interpretazione dell'uomo, che è alla base di un'antropologia ben determinata...». Ecco il punto centrale del dialogo, ecco il tema dei temi che coinvolge chi crede come chi non crede: il bisogno, fortemente sentito in tutto il mondo occidentale, di tornare a farsi guidare, nell'era della globalizzazione, dalla bussola dell'«antropologia», da una chiara visione dell'essere umano. E il tema proposto dalla Chiesa di Woytjla, di Ratzinger e di Ruini è stato proprio questo: riscoprire il rapporto tra cristologia e antropologia. Un tema che, in quanto tale, richiamando i valori della presenza sulla terra del Cristo, può essere accolto e capito anche da chi non abbia il dono della fede...

liberal. Può chiarire questo punto?

Ferdinando Adornato. L'antropologia ritorna a essere centrale perché nel Ventesimo secolo è risultata chiara la corrispondenza tra l'uccisione di Dio e l'uccisione dell'uomo. Uccidendo Dio i totalitarismi hanno finito per uccidere l'Uomo, quindi si è riconfermato, sia pure in modo tragico, il nesso diretto che esiste tra l'uomo e Dio. Lo dico più chiaramente: il Novecento dei totalitarismi fa sua l'ipotesi nietzschiana della morte di Dio. I gulag e i campi di concentramento sono stati l'epifania di questa teorizzazione. Ma anche dopo la caduta dei totalitarismi, verso il tramonto del Novecento, l'Europa ha condannato Dio all'oblio attraverso la diffusione di filosofie relativiste, segnate dal disincanto e dall'indifferenza per l'ordine spirituale della vita. Era perciò inevitabile che, all'inizio del Ventunesimo secolo, l'immagine di Dio tornasse a pretendere il suo posto nella storia e nella vita pubblica del nostro continente. Ed è proprio questo irruente quanto imprevisto «ritorno di Dio» che oggi attraversa e rende inquieta la riflessione dell'intera comunità europea sulla propria identità. Dunque, all'inizio del Ventunesimo secolo si è aperta la questione di una nuova antropologia che ponga di nuovo la relazione Uomo-Dio al centro del nostro sentire comune. È questa l'arma culturale che sta alla base di tanti movimenti nuovi che coinvolgono sia credenti che non credenti. Chi guarda le cose da questo punto di vista capisce cosa sta succedendo anche in Italia, chi invece le cose non le guarda da questo punto di vista non può capire e pensa di trovarsi solo di fronte a strumentalizzazioni politiche o alla convenienza della Chiesa nell'appoggiare questa o quell'altra posizione politica. Perciò sbaglia completamente l'obiettivo della propria analisi.

Rino Fisichella. In un panorama che comprende questioni più direttamente culturali che diventano politiche ed evidentemente anche ecclesiali, credo che si dovrebbero poi inevitabilmente distinguere gli ambiti. Mi sento di dire, in primo luogo, che l'impegno politico della Chiesa è secondario, non primario; lo è in ordine a una lettura che cerca innanzitutto di porre lo sguardo sui due valori per noi fondamentali: il primo, è la dignità della persona e di ogni persona; il secondo, è quello del raggiungimento del bene comune. Ecco perché l'impegno politico è conseguente, perché la prima dimensione è quella di scoprire quali sono i principi fondamentali che regolano la dignità della persona e il raggiungimento del bene comune. Sulla base di questo, l'impegno della Chiesa diventa politico. La cosa importante, perciò, è porre come problematica la centralità della persona. Porre al centro la persona significa inevitabilmente cercare di comprendere, anzitutto, quando si è davanti a una persona e quando si è dinanzi al rispetto per la sua dignità. Questo porta di conseguenza a valutare, ad esempio, quello che Benedetto XVI - allora Cardinale Ratzinger - sosteneva riguardo al valore della legge: se la legge non è fatta per difendere il più debole è inevitabile che si corra il grande rischio di una forma di totalitarismo; la legge è fatta per difendere i più deboli, non per difendere i più forti. E allora ecco un primo dato: l'orizzonte fondamentale è la centralità della persona. Posto questo, si deve verificare quando si ha la dignità della persona e quando si ha il raggiungimento del bene comune. Qui si apre inevitabilmente il primo presupposto che fa riferimento innanzitutto al titolo che è stato dato a questo saggio del Cardinal Ruini, Verità è libertà. Forse ci si poteva aspettare «Verità e libertà», due termini legati da una congiunzione; invece siamo di fronte a una copula: la verità è libertà. Se non affrontiamo la problematica a partire dal titolo, probabilmente non si entra con coerenza nell'ermeneutica delle idee che vengono espresse. Qui sorge il primo grande scenario e immediatamente la sua contestualizzazione: prima di tutto quale verità; secondo, è possibile raggiungere la verità?; terzo, in che modo questa verità è fonte di libertà. In uno dei saggi raccolti nel volume, il Cardinale traccia questo percorso perché mostra in quale modo sia necessario per l'intelligenza umana avere un rapporto con la verità. Da questo ne segue il fatto che la verità è posta in relazione con l'agire etico e con l'agire politico. Un terzo passo Ruini lo compie mostrando lo svelarsi - per usare un'espressione heiddegheriana - dell'essere; quindi, lo svelarsi della verità. In termini più cristiani dovremmo dire semplicemente la rivelazione di Dio come verità. E infine, ultimo passaggio, lo svilupparsi di questo all'interno del contesto storico in cui ci veniamo a realizzare. È inevitabile che davanti a uno scenario come questo sorga la critica di Nietszche da cui non può prescindere. Il primo passo di cui si è parlato e l'ultimo vanno a ricongiungersi all'interno di quel contesto che è determinato, da una parte, dal relativismo e dall'altra dal nichilismo. Il relativismo oggi dominante pone la questione non solo della non esistenza di una sola verità, ma dell'impossibilità per l'uomo di raggiungere la verità. Ciò comporta l'assunto che ogni conoscenza è limitata ed essendo tale va ristretta nell'ambito dell'individuo e riportata nell'orizzonte dell'opinabile. Qui si pone il grande problema del contesto culturale all'interno del quale ci veniamo a trovare, dominato dalla sfiducia nella ricerca della verità. Non dimentichiamo che da questa prospettiva Giovanni Paolo II scriveva Fides et Ratio per indicare che la ragione non deve essere curvata su di sé, ma deve osare di muoversi negli spazi che gli vengono concessi per essere completamente se stessa. Dall'altra parte, però, i comportamenti delle persone non più a livello teorico, pongono dinanzi a un nichilismo di fatto e a un relativismo di fatto. Il discorso della verità va affrontato, perciò, nella sua piena prospettiva; questa ci porta a considerare l'originalità della fede cristiana. Che piaccia o no, la fede cristiana ha immesso all'interno delle culture e della storia, un nuovo concetto di verità - che non era più quello dei greci, la verità come contemplazione - come una realtà che si pone all'interno della storia e che assume una relazionalità interpersonale. Quando Gesù dice «Io sono la via, la verità e la vita», immette inevitabilmente un concetto di verità che fino ad allora non era comprensibile; anzi, non era neppure concepibile, vale a dire, pone la sua persona non come una delle tante verità ma come la verità (nel testo greco la parola «verità» è preceduta dall'articolo definito). Qui si presenta certamente la pretesa cristiana, ma si pone pure la critica a ogni forma di relativismo. La verità diventa nel concetto biblico non soltanto rivelazione ma anche fedeltà, il concetto biblico di verità è sempre collegato con quello di esed, che è fedeltà; esed ed emet, cioè verità come fedeltà e misericordia, che allargano il concetto e ne danno forza espressiva.

liberal. Che relazione ha tutto questo con la questione antropologica?

Rino Fisichella. Arrivando al discorso sulla questione antropologica, penso che per una sua lettura coerente è importante riferirsi al numero 22 della costituzione pastorale del Concilio Vaticano II, Gaudium et Spes, dove si parla dei rapporti tra la Chiesa e il mondo contemporaneo. Non è una cosa secondaria; in questo testo, infatti, vengono posti i principi del rapporto dialogico tra la Chiesa e il mondo che stabiliscono - ad esempio al numero 36 - l'autonomia delle realtà create, cioè l'autonomia del rapporto tra la Chiesa, da una parte, e la politica dall'altra. Al numero 22 viene detto in maniera molto chiara - cito testualmente - che in realtà «solamente nel mistero del Verbo incarnato trova piena luce il mistero dell'uomo». Cioè l'antropologia trova la sua chiave ermeneutica all'interno della cristologia. Quindi c'è una realtà in comune che viene posta tra credenti e non credenti. A mio avviso, qui è posta la centralità del mistero: l'uomo si viene sempre a trovare dinnanzi a questo orizzonte che è l'enigmaticità dell'esistenza da cui nessuno può prescindere. Ritornano le espressioni di Pascal e quelle della filosofia contemporanea: l'uomo non può essere spiegato completamente in se stesso né da se stesso; non può essere ridotto esclusivamente a una realtà materiale. Nell'uomo c'è sempre un desiderio, un'apertura che lo porta al desiderio del Trascendente, se non lo vogliamo chiamare Dio. C'è uno spazio di infinito all'interno dello spazio finito che è costituito dall'uomo; questo spazio di infinito è ciò che consente a ognuno di racchiudere in sé il concetto stesso e la percezione della verità e il desiderio di una libertà continua da tutti i limiti che vengono a porsi; libertà, quindi, come cammino di liberazione da qualche cosa e non soltanto come spazio di un agire incontrollato. Il grande problema che oggi si pone a livello culturale, politico ed ecclesiale è certamente quello dell'uomo, di un'antropologia letta alla luce di un principio più grande che è quello del mistero, di un Dio che si fa uomo, scandalo per i greci e follia per i giudei - per usare l'espressione di Paolo. Conseguentemente, oggi si deve porre anche il grande problema del concetto di natura. Non vorrei che nel momento in cui prendiamo in considerazione l'antropologia dimenticassimo, proprio sull'esperienza della legge 40, ciò che sta alla base di questa antropologia e che ha costituito anche una forte discussione della legge 40: quale concetto di natura. Questo per me è basilare. Sulla base del concetto di natura, infatti, si regola anche la concezione antropologica e il rapporto dell'uomo con Dio e, quindi, con il trascendente. Se noi non affrontiamo il tema della natura, difficilmente usciremo dall'orizzonte limitato della nostra società attuale, costituito sia dallo scontro tra il diritto individuale e l'imposizione di esso all'interno della società, sia dalla necessità di definire un riferimento etico per l'agire politico e legislativo che non possono fare del diritto individuale l'unico punto di partenza. Lo Stato giustamente non può diventare uno Stato etico, ma deve ugualmente richiamarsi a principi fondamentali per poter esprimere la coerenza del proprio agire legislativo e, quindi, consentire alla società di avere un futuro. Su questo punto si gioca la miopia di alcuni che investono sul diritto individuale e la lungimiranza di altri che vorrebbero valorizzare maggiormente questo orizzonte come spazio di verità e libertà.

Ferdinando Adornato. Vorrei tentare di spiegare, sulla base di quel che ha detto Monsignor Fisichella, perché da laico non rifiuto quell'accentazione del verbo essere: «verità è libertà». Dico da laico perché non è importante sapere se io creda o non creda, questo deve restare un fatto privato. L'importante è che ciascuno di noi risponda alla domanda se un qualsivoglia cittadino di una democrazia debba vivere «come se Dio non ci fosse» o se - viceversa - debba agire «come se Dio ci fosse». Perciò, a prescindere dal fatto che creda o non creda, io devo tentare di dimostrare - sopratutto da politico, da membro del Parlamento - perché il fatto che la libertà coincida con la verità, e in questo caso con la verità del Cristo, possa legittimamente appartenere alla sfera pubblica libera, laica, di una società aperta, e non essere forzosamente rimandato solo alla sfera della fede. Se io credo, infatti, è chiaro che per me la verità del Cristo coincida con la libertà. Il problema nasce per chi non crede o per chi non voglia, com'è giusto, considerare la fede come l'unica fonte dell'etica pubblica. Ebbene, una persona così fatta può accettare che la verità del Cristo coincida con la libertà? Io penso di sì. E sta proprio in questa risposta l'origine del movimento di opinione che viene in modo variopinto descritto come teocon o neocon e che, invece, rappresenta - ecco ciò che voglio dimostrare - il più genuino pensiero liberale. Il pensiero liberale mette al cuore della propria filosofia pubblica lo stesso concetto che Monsignor Fisichella ha poco fa richiamato: la centralità della persona, il primato della persona. Non tutte le filosofie pubbliche che si aggirano per il nostro mondo contemporaneo, o che si sono aggirate nel mondo e nell'umanità precedente, hanno avuto la stessa predisposizione. Sarebbe lungo tornare indietro nella storia, ma qualche accenno lo si può fare: il pensiero che viene da Socrate e da Cristo e che passa poi per San Tommaso (l'ho già sostenuto nel mio ultimo libro La nuova strada) è il pensiero che dà cuore al Rinascimento, all'era delle scoperte geografiche e scientifiche, in una parola alla nostra modernità. Tale pensiero mette in relazione fede e ragione proprio intorno al concetto di «centralità della persona». Sulla scorta della Genesi l'uomo è visto come l'amministratore delegato della Terra, della Spa «Umanità». Ha pieni poteri, ma non è il presidente. Il presidente resta Dio. L'uomo ha in sé il soffio vitale, il soffio della creazione. L'uomo ha il dovere - oltre che il diritto - di creare, di scoprire, di avventurarsi sul pianeta in base alla delega che ha ricevuto. Su questa base nascono le scoperte scientifiche del Seicento e del Settecento, non dalla rottura con la fede, al contrario; e questa è la dimostrazione che anche la scienza è andata avanti partendo dal primato della persona nella storia. L'unico errore che l'umanità non deve commettere è quello di voler diventare presidente, di volersi sostituire a Dio, ritenendo insufficiente per sé il ruolo di amministratore delegato. La prima rottura con il pensiero della «centralità della persona» in nome della «centralità della ragione» si è avuta con Cartesio, ma più visibile ancora è stata, nella storia, la rottura operata dalla Rivoluzione francese laddove si elesse la ragione a essere supremo. Gli storici hanno ampiamente indagato sul rapporto tra Robespierre e Lenin, su alcuni elementi comuni alla Rivoluzione francese e ai totalitarismi del Ventesimo secolo e non c'è bisogno di tornarci sopra. Basti ricordare che da allora per una certa tradizione illuministica continentale lo Stato venne ritenuto un'entità superiore a quella della persona umana e la Scienza la nuova Verità assoluta. Viceversa l'identità occidentale si era sviluppata seguendo un criterio diverso, di sintesi tra fede e ragione. Lo dice bene il Cardinal Ruini: «La fede è dunque un atto libero, una scelta nella quale ha un ruolo intrinseco ed essenziale la nostra libertà: mi fido di Dio, mi metto nelle sue mani. Al contempo e per lo stesso motivo - cioè proprio perché si tratta di un atto pienamente umano - la fede è atto ragionevole, è scelta ragionevole, all'interno della quale la nostra intelligenza, come la nostra libertà, ha un ruolo essenziale e ineliminabile: non è infatti possibile credere se non si ha una qualche conoscenza di ciò che si crede, di colui a cui si crede, dei motivi per i quali si crede».
Questa linea di pensiero coincide con gli assunti del pensiero liberale che non crede, per definizione, nella centralità dello Stato, non crede nella centralità della Razza, non crede nella centralità della Classe, non crede nella centralità della Scienza. Crede nella centralità della persona e della sua dignità, crede nell'inviolabilità della sua libertà, fisica e morale. Ma c'è un secondo punto nevralgico che tocca direttamente la questione ora posta da Monsignor Fisichella: la centralità, oltreché della persona, della legge naturale. Il primato del diritto naturale: è questo un altro elemento costitutivo del pensiero liberale. Vorrei, a questo proposito, tornare a citare un brano di John Locke. Non dunque di Wojtyla o di Ruini, ma del massimo teorico del liberalismo. Scriveva dunque Locke nel Trattato sul governo: «Un uomo, come s'è dimostrato, non può sottomettersi al potere arbitrario di un altro. E non avendo nello stato di natura alcun potere arbitrario sulla vita, sulla libertà o sui beni altrui, se non quello che la legge di natura gli ha dato in vista della conservazione di sé e del resto del genere umano, questo è tutto ciò ch'egli rimette, o può rimettere, allo Stato e, attraverso questo, al potere legislativo, onde il legislativo non può possederne più che tanto. Il suo potere, nella massima estensione, è comunque limitato dal criterio del pubblico bene della società.... Le obbligazioni della legge di natura non vengono meno nella società, ma anzi in molti casi diventano semplicemente più strette, e le leggi umane vi associano sanzioni a tutti note per imporne il rispetto. Così la legge di natura costituisce una norma eterna per tutti gli uomini, per i legislatori come per gli altri. Le norme ch'essi danno alle azioni degli altri uomini devono essere - così come le azioni loro e altrui - conformi alla legge di natura, cioè alla volontà divina, di cui essa è una manifestazione; e, in quanto la legge naturale fondamentale è la conservazione del genere umano, nessuna umana sanzione può essere buona e valida in contrasto con essa». Questo è tanto vero che secondo Locke se una Costituzione o uno Stato mettessero in discussione il diritto alla vita si renderebbe legittima una rivoluzione che non a caso egli chiama «appello al Cielo». Cioè, secondo Locke, è legittimo appellarsi al cielo e dire che quello che sta avvenendo è contro-natura. E, aggiungo, pensando anche alla legge sulla legittima difesa e alle discussioni che ne sono nate, lo sarebbe anche uno Stato che non tutelasse il diritto alla proprietà. Dunque, il diritto naturale, che tra l'altro è una delle scienze che hanno fondato l'identità europea e che oggi viene considerata solo una sottobranca della dottrina cristiana, fa pienamente parte del Dna dell'Europa laica, dell'Europa della ragione...

liberal. La ragione?

Ferdinando Adornato. Sì, anche la ragione si basa sul diritto naturale perché è ragionevole pensare che io non ceda ad alcuno il mio diritto alla vita, perché è razionale pensare che io non dica allo Stato «mi puoi uccidere quando ti pare». Ci sono valori che predeterminano le costituzioni e il rapporto democratico tra gli esseri umani, valori che non possono essere «trattabili». E questi valori, secondo il liberalismo di Locke, sono questi il diritto alla vita e il diritto alla proprietà. Tutto ciò, dunque, lo affermo da liberale, non da teocon o da ateo devoto. Alcuni giornalisti, tra cui Francesco Merlo, ci hanno suggerito di chiamarci clerical piuttosto che liberal; la battuta è carina, e non mi dà nessun fastidio chiamarmi clerical, ma essa è la spia della grande ignoranza italiana. Da noi non si conosce quasi nulla dell'autentico pensiero liberale. Per decenni lo abbiamo interpretato come l'ideologia aggressiva di una borghesia egoista che non conosce la parola solidarietà. Ma è un errore. Il liberalismo infatti si basa sulla promozione umana perché la necessità di aprire il mercato è dettata dalla volontà di favorire la promozione umana non il profitto di pochi, e sbaglierebbe la parte politica che io rappresento a lasciare la parola solidarietà ad altre parti politiche che invece hanno più a cuore l'assistenzialismo che una pratica di sussidiarietà. Oppure, il pensiero liberale è stato interpretato come l'espressione massima della cultura anticlericale. Ciò che in Italia si giustifica per via di Porta Pia, per il modo in cui è nato il nostro Stato unitario, ma ciò non toglie che il liberalismo non sia affatto un'ideologia anticlericale. Niente di più lontano dal vero. Il liberalismo è la filosofia pubblica che si fonda sul primato della persona e che cerca dunque tutti gli strumenti per difendere il singolo essere umano da ogni sorta di potere arbitrario, politico, militare, giudiziario, religioso o scientifico che sia. Qualsiasi tipo di potere, anche quello religioso certo. Un liberale non può che considerare sacra la distinzione tra Chiesa e Stato. Ma un liberale non dimentica due cose: la prima è che il primo a teorizzare tale distinzione fu proprio Gesù Cristo; la seconda è che la democrazia ha delle fondamenta morali che non può in alcun modo tradire pena la rinuncia alla libertà. Ebbene tali fondamenta morali sono proprio quelle che ho appena richiamato. Sono la verità su cui si fonda la nostra libertà. Con questo la laicità dello Stato non c'entra niente, perché nessuno la mette in discussione. Il problema è capire se la democrazia abbia tali fondamenta morali, nella natura e nel diritto naturale, oppure no. Si può sostenere che la democrazia sia solo un insieme di procedure, o che la Costituzione sia l'unico riferimento possibile dell'identità nazionale - Habermas lo sostiene - si può sostenere viceversa che la democrazia abbia delle fondamenta morali. Che vuol dire fondamenta morali? Che se le tradisci, la democrazia non c'è più. Ed è quello che sosteneva Locke. Si può legittimamente sostenere di non condividere la dottrina liberale: essere liberali non è un obbligo. Quel che non si può fare è sostenere che chi proclama tali principi liberali non sia liberale e sia invece clericale o teocon o chissà cos'altro. No, questo non si può fare perché è un inganno. La verità è che noi siamo figli della Rivoluzione francese e, dopo l'ubriacatura ideologica del Novecento, abbiamo dimenticato questo semplice messaggio della nostra identità di occidentali. L'ha dimenticato soprattutto l'Europa che rifiuta di riconoscerlo nella sua Costituzione. Perciò oggi è importante sostenere a piena voce che questo è un discorso pienamente laico: non è affare esclusivo di chi crede. La verità del diritto naturale, la verità della difesa della vita, della difesa della proprietà, della difesa di ciò che l'uomo non può mettere a disposizione degli altri coincide con la libertà dell'uomo, perché senza questa verità la libertà verrebbe meno. Anche considerando Gesù Cristo come un profeta e non come il figlio di Dio, ebbene quell'uomo, rinunciando alla sua vita e morendo sulla croce, ha sancito, attraverso la sua verità, l'irriducibilità della libertà e dell'autonomia del soggetto, del singolo essere umano. La verità del Cristo non si basa sull'imposizione normativa a osservare i precetti. Quando Gesù, combattendo il Sinedrio, dice che l'etica viene prima della legge si riferisce anche alla legge religiosa ma stabilisce la stella polare della nostra antropologia. Prima viene l'etica e poi viene la legge. Vorrei domandare a qualche Solone laicista: se così non fosse, per quale motivo avremmo dovuto considerare maligna la Costituzione dell'Unione Sovietica? Se la legge, qualsiasi legge, venisse prima dell'etica, allora noi avremmo il dovere di obbedire a qualsiasi Costituzione, anche la più totalitaria. Perché dovrei rifiutarla se non perché l'etica - intesa come diritto naturale dell'inviolabilità della persona e della sua dignità - è motivo sufficiente per fare una rivoluzione e per giudicare che in quella Costituzione è rappresentato il male e cioè è rappresentata la negazione della libertà umana?
Ci sono dei settori cosiddetti laici ancora molto timidi nonostante si siano fatti passi in avanti. Io non ho nessuna intenzione di regalare alla signora Emma Bonino - per citare l'espressione tutto sommato migliore di un certo pensiero - la mia laicità. Non è che se non la penso come la signora Bonino io sia un uomo di Chiesa.. Questo è un modo assolutamente ridicolo di pensare. Io rivendico la mia laicità e come cittadino occidentale penso che anche chi non crede debba sapere che la verità dell'uomo Cristo coincide con la libertà, perché altrimenti vengono meno le condizioni stesse della democrazia. Ricordiamolo ancora: cosa è stato il Ventesimo secolo? Cosa hanno rappresentato i totalitarismi? Hanno rappresentato la negazione della centralità della persona, la negazione del diritto naturale come legge prioritaria rispetto a qualsiasi legge dello Stato, la negazione di Dio, dunque, del mistero del rapporto dell'uomo con Dio e la soluzione di questo mistero con un'accettazione positivista di ideologie razziste o classiste. Tutto ciò ha significato oltre dodici milioni di morti. Dunque non dovrebbe esserci bisogno di Ratzinger o Wojtyla perché l'uomo europeo contemporaneo capisca che, se nel Novecento abbiamo ceduto il biglietto del potere a teorie che hanno significato poi sterminii e stragi, la causa delle cause è stata la nostra resa all'assassinio di Dio e di tutte le culture umaniste: il liberalismo, il cristianesimo e l'ebraismo. L'origine del Male è stata l'aggressione che nel Ventesimo secolo è stata compiuta dall'uomo europeo contro le teorie, le filosofie, le religioni che mettevano la persona al centro della storia. Quindi, se non altro per questo motivo, chiunque operi nella sfera pubblica, sia che egli creda o non creda in Dio, dovrebbe operare «come se Dio ci fosse». Fare «come se Dio non ci fosse» l'abbiamo già provato. E i risultati li conosciamo già: si chiamano Auschwitz e Kolyma.

Rino Fisichella. Vorrei anch'io riprendere questa analisi del Ventesimo secolo perché credo che sia importante. Per una duplice ragione: innanzitutto, per una memoria storica; se non manteniamo viva la memoria storica rischiamo di non comprendere la consequenzialità degli eventi. Secondo, perché l'oblio è quanto mai deprecabile soprattutto per chi si muove nell'ambito della cultura, della politica della religione o anche dell'impegno sociale. E qui dobbiamo ritornare ancora all'invadenza del pensiero di Nietzsche: la morte di Dio teorizzata da Nietzsche, ma diventata poi concreta nelle strutture sociali che ci sono state a partire dalla Rivoluzione di Ottobre per quanto riguarda l'Unione Sovietica, o a partire dai movimenti del secolarismo per quanto riguarda tutto il resto dell'Occidente, è sotto gli occhi di tutti. Il problema fondamentale è che questa teorizzazione della morte di Dio coincideva di fatto con la teorizzazione dell'impossibilità di poter riferirsi a una verità. Torno sempre a questo discorso perché credo che sia una questione culturale prima ancora che teologica, o ancora di più nel rapporto tra laici e cattolici. Vorrei dare al mio discorso il più ampio respiro laico, anche se non ho bisogno di doverlo definire come tale per il semplice motivo che il mio è un argomentare di chi fa uso della ragione, non di chi fa uso della fede.

liberal. In che senso?

Rino Fisichella. Qui è necessario aprire una parentesi: c'è mancanza di conoscenza sul rapporto tra fede e ragione, e soprattutto c'è mancanza di conoscenza su quello che noi riteniamo essere il concetto stesso di fede. Di fatto c'è un'ignoranza su quanto i cattolici pensano quando parlano di fede: per noi la conseguenza di fede non è contraria a quella che la ragione può da se stessa raggiungere su alcuni contenuti particolari. La fede prende tutto ciò che la ragione assume, pensa, riflette, produce e lo riporta in un orizzonte diverso, all'interno della rivelazione di Dio. Ciò comporta che tutto ciò che la ragione produce viene inserito in un orizzonte più illimitato. Per prendere uno degli assiomi classici della teologia, gratia supponit naturam et perficit. La grazia, cioè la fede, suppone la natura e la porta a compimento. Le parole di Gesù su questo sono quanto mai significative. Egli dice: «Io non sono venuto ad abolire, io sono venuto a portare a compimento». Questo è ciò che spesso non si vuole comprendere. Il nostro argomentare non parte dalla fede, ma prende le mosse da un corretto uso della ragione. Mi sento anche di poter dire, comunque, che spesso l'argomentare di alcuni su questioni etiche non è fatto con un uso corretto della ragione, ma è fatto in forza di un'alterazione determinata dallo sposalizio con l'ideologia e non da una corretta consequenzialità degli argomenti. Su questo aspetto, è vero, il tema della morte di Dio e dell'impossibilità di avere qualsiasi verità ha indebolito la ragione. Questa si è sentita incapace di poter raggiungere gli obiettivi che le sono propri, anche quelli per definire i principi fondamentali del vivere sociale e civile, che stanno alla base di un rapporto non soltanto politico, ma interpersonale tra gli individui e anche tra le religioni, quando sono inserite all'interno del tessuto civile e sociale. La ragione è portata per sua stessa natura a individuare i principi fondamentali che regolano il comportamento delle persone, perché altrimenti non avremmo etica. E qui vorrei insistere su una distinzione che potrebbe sembrare una sottigliezza semantica ma a mio avviso ha un valore peculiare nel dibattito tra etica e morale. Normalmente noi usiamo i termini in maniera interscambiabile e di fatto lo sono anche; e, comunque, è possibile una sottile distinzione. L'etica si costruisce secondo i principi che la ragione, in forza del suo corretto uso, individua come gli elementi caratteristici e i principi fondamentali per poter raggiungere la felicità. Alla base dell'etica c'è il desiderio dell'uomo di essere felice. Non si comprenderebbe, altrimenti, il motivo per cui la ragione va alla ricerca dei principi per giudicare il proprio comportamento. La ragione in questo presente è universale, non è limitata all'occidentale o all'orientale, al cattolico, all'evangelico, all'ebreo o al musulmano, la ratio è universale. L'uomo nasce con la ragione e questa lo conduce alla scoperta di come essere felice con l'applicazione di alcuni principi. Uno di questi è, ad esempio, «non fare agli altri quello che non vuoi che gli altri facciano a te»: è un principio universale. Ugualmente, il principio: «Fai il bene ed evita il male» risulta nella genericità come un risultato accettabile da tutti. Quando la ragione raggiunge questi principi non è determinata dalla fede. La morale invece sì. La morale è frutto della scelta di fede, per cui certamente esiste una morale cattolica, una morale ebraica, una morale evangelica, una morale musulmana, una morale buddista. Ci sono, quindi, comportamenti che derivano dal dover imprimere alla propria vita una scelta di fede. Lasciamo pure in disparte questa dimensione. Nel mio impegno per la polis non mi riferisco agli elementi della morale cattolica, ma ai principi fondamentali dell'etica, e chiedo a chi non è credente di confrontarsi con me su questo punto. Certamente non ritengo che i principi della morale cattolica siano in contraddizione con i principi etici, per cui chiederò anche a chi non condivide la mia stessa fede di confrontarsi su questi principi per verificare se ciò che Egli ha raggiunto con la ragione possa avere uno spazio ulteriore che permette di andare al di là di quella inevitabile contraddittorietà che la ragione possiede. La ragione, anche se condotta in maniera giusta, è, tuttavia, limitata da quell'insanabile contraddizione che appartiene all'uomo in quanto tale, e quindi all'essere limitato dal suo spazio, dalla sua cultura, dal tempo, da tutto ciò che lo definisce come uomo.

liberal. Una contraddittorietà che il cattolicesimo può sanare?

Ferdinando Adornato. Qui si pone un altro problema, soprattutto nel contesto italiano a cui stiamo più direttamente facendo riferimento: io ritengo che alcuni vogliano, con arroganza, ridurre i cattolici al silenzio; sileant catholici in campo alieno; cioè tacciano i cattolici su ciò che non li riguarda. Prima di tutto vorrei capire se c'è qualche cosa che non mi riguarda come cattolico o come pastore della Chiesa e qualora ci dovesse essere vorrei essere io a deciderlo e non subire un atteggiamento arrogante che mi impone quello sul quale io posso intervenire o non posso intervenire. Fino a prova del contrario, anch'io sono cittadino di questo Stato, di questa nazione e ho tutto il diritto di poter intervenire su questioni che toccano il dibattito pubblico. Ma il sileant catholici in campo alieno denuncia il problema di fondo che è il non volere che sulla questione dei valori si abbia a esprimere una visione differente da ciò che una oligarchia vuole imporre alla società contemporanea. E nel contesto del referendum sulla legge 40 a cui anche il presidente Adornato si è riferito in precedenza, ciò è avvenuto in maniera alquanto significativa. Nel Ventesimo secolo, l'epoca del secolarismo ha certamente determinato in Occidente una maniera di porsi dinanzi alla vita, alla morte e dinanzi alle relazioni interpersonali come se Dio non ci fosse, etsi Deus non daretur. La fine del Ventesimo secolo e l'inizio del Ventunesimo secolo mostrano generazioni che sono rimaste profondamente deluse da questo modo di porre il problema. Oggi siamo di fronte a una triplice sfida posta sul nostro terreno: la prima è certamente quella dell'indifferenza religiosa; questa indifferenza, soprattutto nei comportamenti, porta a vivere come se Dio non ci fosse. Un'altra sfida è quella secondo la quale Dio oggi non viene negato ma è tuttavia profondamente sconosciuto. C'è un'ignoranza abissale, purtroppo, in larghi settori della popolazione riguardo al fenomeno religioso. E la terza grande sfida consiste nel dare risposta alla nostalgia di Dio che oggi l'uomo sente. Ecco, su questi tre elementi dovremmo essere capaci di confrontarci senza precomprensioni e senza limite alcuno. Non capisco perché una oligarchia di pensiero debba impedire a una maggioranza di sentire il desiderio di Dio e di sentire tutto ciò che questo desiderio comporta. Anche su questo punto bisogna essere chiari: il desiderio di Dio non si oppone a un vivere civile, a un vivere democratico, a un vivere sociale. Nella storia del pensiero, il cristianesimo ha portato progresso e, nonostante le nostre colpe, ha portato democrazia. Analizzando il fenomeno soltanto dal punto di vista storico, non è pensabile raggiungere il grado di maturità culturale, politica, sociale della democrazia prescindendo dal cristianesimo. Proprio perché detentore di una verità che non viene dagli uomini, ma da Dio, e quindi è superiore all'insanabile contraddittorietà dell'uomo, il cristianesimo, all'interno della società, spinge a raggiungere principi etici che sono ampiamente condivisibili. La corretta presenza dei cattolici, nella vita culturale, sociale e politica è di coesione al vivere civile, non è di divisione. I cristiani non sono un elemento di divisione; al contrario realizzano la coesione nella società. Questo è ciò che si dovrebbe comprendere. Ciò vale anche per la ricerca scientifica. Il sileant catholici in campo alieno è sempre inteso in corrispondenza col fatto che noi saremmo oscurantisti e contrari al progresso della scienza. Non c'è menzogna più grande di questa; chi parla in questi termini non conosce la storia. Chi ha fondato nel 1200 le università? Chi l'ha voluta a Bologna dopo Parigi, a Napoli dopo Bologna, chi l'ha voluta a Salamanca, a Cracovia? Nel giro di cento anni, dal 1200 al 1300, abbiamo l'estendersi in tutta Europa delle università. Questo a cosa è equivalso? A togliere il sapere dalla chiusura dei monasteri e a renderlo il più possibile patrimonio comune. Nelle università, ormai entrate a far parte del contesto urbano, la teologia incomincia a essere insegnata, insieme alla giurisprudenza e alla medicina. Ma chi lo faceva nella società medioevale, nella bella, nella progredita società medieovale? È del tutto inaccettabile, infatti, l'accezione negativa di Medioevo, di chi teme un «ritorno al Medioevo». Magari si tornasse al Medioevo e a ciò che esso ha significato per la cultura! Il Medioevo per la cultura, per la scienza ha significato la fondazione delle università, la costruzione di cattedrali gotiche che ancora oggi ammiriamo, la capacità di porre l'uomo sempre al centro, perché la svolta antropologica non c'è stata con Cartesio, è avvenuta all'interno dell'ambito della filosofia di Oceam. E procedendo in avanti, possiamo chiederci: chi era Copernico, chi era Spallanzani? Potrei fare una lista di nomi... Erano tutti sacerdoti, e non certo in sospetto di eresia, al contrario. Il Collegio Romano tra il '600 e il '700 era una fucina di scienza ed era dei gesuiti che, fino a prova contraria, erano tutti preti. Come si può pensare che la Chiesa sia contraria alla scienza e al progresso?

liberal. C'è chi non resiste alla tentazione di ritirare fuori il caso Galileo...

Rino Fisichella. Ogni volta dobbiamo renderci conto, con stupore e con tristezza, che l'unico esempio che viene posto è sempre il caso Galileo; è come se noi dovessimo sempre ribadire che alcune ideologie non sono tramontare e sono sempre le stesse. Non si possono applicare due misure a ogni cosa a cui ci riferiamo. È opportuno che si cominci a conoscre la storia e a comprendere che cosa è stato il cristianesimo nei confronti della scienza. Certamente, lo ribadiamo e lo sottolineiamo, la scienza non è un assoluto, ma la vera scienza non cade nelle tesi ideologiche dello scientismo di alcuni personaggi di oggi, che non fanno più scienza ma ideologia. La scienza non è un assoluto perché essa stessa pone le basi per stabilire inanzitutto quando una vera conoscenza è scientifica e non è una pura teoria - e qui si apre l'ambito dell'epistemologia - ma anche per stabilire il corretto uso delle proprie scoperte. Una scienza senza etica non avrebbe senso, ma non lo avrebbe dal punto di vista scientifico, non dal punto di vista confessionale, perché significherebbe ancora una volta pensare che la scienza ha il dominio su tutto, e dunque anche sull'uomo stesso. Quello a cui noi oggi purtroppo assistiamo è la deriva della scienza nella tecnica; per cui la tecnica, che è solo ed esclusivamente uno strumento, ha il sopravvento sul sapere scientifico che di fatto sembra aver rinunciato a ritrovare l'unità del sapere. L'unità del sapere comporta inevitabilmente, all'interno della definizione di scienza, i principi etici, cioè la capacità di poter esprimere ampiamente l'uso e la validità che la scienza compone.

Ferdinando Adornato. Oggi la cultura europea vive in un grande paradosso: da moltissimi suoi ambienti viene lanciato un allarme contro l'invadenza pubblica della Chiesa e della religione cristiana, come se in esse si nascondesse una fosca minaccia contro la nostra libertà. Tralasciamo pure la circostanza, davvero non secondaria, che poi gli stessi ambienti esibiscono atteggiamenti più remissivi verso l'islam, a volte anche verso il fondamentalismo; e chiediamoci piuttosto: ma davvero si può ragionevolmente pensare che la Chiesa sia oggi una minaccia per la libertà dell'Europa e dell'Occidente? Ma siamo impazziti? La domanda che grava oggi sul futuro dell'uomo contemporaneo riguarda la Tecnica non la Religione. È la Tecnica il nuovo Dio dell'umanità contemporanea. È la Tecnica il dio maligno o benigno - a seconda dell'uso – di fronte al quale ci troviamo oggi, il Dio che può alterare l'equilibrio dell'essere umano, il ciclo della sua vita, della nascita e della morte. I filosofi più avvertiti lo hanno da tempo capito, l'Heidegger postnazismo in testa. Il Ventesimo secolo ha rappresentato l'incubazione di questo nuovo dio: ed è per questo che io sostengo che l'Europa non è ancora uscita dal Ventesimo secolo, non è andata oltre la mentalità totalitaria. L'umanità del Rinascimento è l'umanità che si è emancipata e ha posto se stessa al centro del mondo. Fino al '900 - quando l'America prende il sopravvento - sono l'Europa e la sua cultura a comandare il pianeta, in base alla verità universale, certo contraddetta, contraffatta, umiliata, mortificata, che comunque emerge dalla sua storia: la verità della creazione, dell'uomo come imago Dei, del rapporto tra fede e ragione così ben descritto da Monsignor Fisichella. Verità universali che il mondo, prima del '900, non rifiuta, anzi frequenta con passione. Nietzsche comincia a rovesciare l'ordine della verità, a ipotizzare un uomo che va al di là del Bene e del Male oltre le verità universali che fanno riferimento ai valori cristiani. Ho già detto che la Rivoluzione francese ha introdotto un primo elemento di rottura, ma è nel '900 che l'Europa si suicida e propone con i totalitarismi altre verità universali. Cosa significa allora uscire dal Ventesimo secolo? A mio modo di vedere - ed è questo il senso della battaglia di oggi - significa ritornare alla Verità di prima. È così che si ripristina un ordine violato. Si ritorna alla verità di prima. Viceversa, prevale nel pensiero post-totaliario europeo l'attitudine a non riconoscere più l'esistenza di alcuna verità. La risposta della cultura europea alla fine delle ideologie totalitarie è: non c'è più nessuna verità. Così l'Europa non ha ripristinato l'ordine violato, ha piuttosto procrastinato l'ordine totalitario. Apparentemente sembra buon senso ciò che ha esposto tra gli altri Gianni Vattimo: le ideologie ci hanno fatto male, ci hanno devastato, per cui non facciamoci più imprigionare da nessuna illusione, non coltiviamo più nessuna speranza (l'uomo postmoderno è un uomo disperato), non facciamoci mai più persuadere da alcuna verità universale. Questa è stata la reazione più diffusa alla caduta dei totalitarismi. Ripeto, apparentemente è una reazione di buon senso, soprattutto alla fine della mitologia comunista: mi hai fatto credere che potevo costruire il paradiso in terra... Adesso mai più credere ai paradisi, mai più pensieri forti. Il «pensiero debole» è l'unica risposta possibile dopo essere stati traditi dalle ideologie, dopo essere stati illusi. Indifferenza, Disincanto, ma più nessun Incanto... E l'incanto religioso è l'incanto per eccellenza, e quindi, viene frequentato massimamente il rifiuto per l'incanto religioso, omologando la religione a un pensiero totalitario e allegramente sorvolando sul fatto che i totalitarismi fossero eminentemente antireligiosi. Dunque, contro l'esito dei totalitarismi il pensiero debole finisce per assumerne uno dei loro principali leitmotiv: l'odio per la religione. Ecco allora il senso della battaglia di oggi. Quando molti laici come noi dicono che il cristianesimo è il fondamento della democrazia, lo dicono pour cause, perché bisogna uscire dal Ventesimo secolo e non lo si può fare se non ripristinando l'ordine violato, che era quello delle verità universali, la dignità della persona umana, l'inviolabilità del suo corpo e il primato della legge naturale. Questo è il pensiero forte dell'Occidente che ha portato l'Europa prima, e l'America nel '900, a essere i fari del pianeta. Adesso in Europa c'è un movimento a ritroso. Nessuno, ovviamente, dice più che i totalitarismi andavano bene, ma davvero pochi dicono che siccome i totalitarismi sono andati male, e siccome non si può vivere come se Dio non ci fosse, bisogna vivere come se Dio ci fosse. In realtà è come se i totalitarismi avessero mandato sull'Europa una maledizione successiva alla loro morte: se tu, uomo europeo, non puoi, non vuoi più credere in noi, ebbene allora non puoi più credere in nulla. E sono infatti tante le persone che non credono più in nulla. Il nichilismo proietta la sua nefasta ombra ben oltre la caduta del nazismo e del comunismo. Quando Sartre dice che l'Essere e il Nulla coincidono sta continuando esplicitamente la narrazione totalitaria e influenza con tale pensiero diverese generazioni. Tutto il nostro pensiero è stato inquinato da questo veleno il che vuol dire stiamo ancora con la testa dentro i totalitarismi, come in quei film in cui il male è morto ma vivono ancora le sue proiezioni, i suoi fumi. La rivoluzione culturale contro i totalitarismi non è ancora avvenuta: il problema dell'Europa è esattamente questo. E si tratta di un problema grave, reso ancor più visibile dal rifiuto di richiamare le radici cristiane nel nuovo Trattato. Che cos'è l'Europa? Che identità ha oggi?

liberal. Beh, certamente ha un'identità anti-totalitaria...

Ferdinando Adornato. Non c'è dubbio. Un'identità antifascista e anticomunista (anche se in Italia non è ancora del tutto così, perché l'anticomunismo è una merce non amata). Tuttavia possiamo certamente dire che l'Europa, dopo il '45 e dopo la caduta del Muro di Berlino, ha raggiunto una media identità antitotalitaria, finalmente condivisa dalla destra come dalla sinistra. Ma si nasconde proprio qui l'inganno sul quale ci ha da sempre messo in guardia Augusto Del Noce: l'identità dei nostri popoli può definirsi solo in negativo? Certo, l'Europa sa di sé di non voler aver più nulla a che fare con i totalitarismi. Ma questo significa avere un'identità? Se un soggetto B si definisce solo in negativo rispetto ad A, in realtà tale soggetto non è identificabile come B. È soltanto un non-A. In altri termini il suo riferimento culturale, identitario sarà sempre A, pur negandolo il punto di definizione resta sempre A, non diventa B. Non si vogliono citare le radici cristiane? Bene, basterebbe scrivere che l'Europa è quel continente che basa l'idea di sé, la sua storia e la sua cultura sulla libertà e sulla dignità della persona umana, sull'inviolabilità dell'essere umano, sul primato della legge naturale. Non c'è nessuna citazione del cristianesimo: Giscard d'Estaing potrebbe essere contento? Purtroppo credo di no, ed è questo il problema. L'Europa deve definire se stessa in positivo. In che cosa crediamo? Crediamo nella centralità della persona? Sì o no? Crediamo nel primato della legge naturale? Sì o no? Altrimenti bisogna riconoscere che viviamo ancora nei miasmi dell'era totalitaria, perché riusciamo a definirci soltanto come negazione di una follia. Ma la negazione di una follia non è necessariamente la verità. La negazione vera della follia totalitaria può consistere solo nel ripristino dell'ordine da essa violato. Cioè nel ritorno a una vita pubblica orientata, all'opposto dei totalitarismi, sull'assunto che «Dio c'è», sul ritorno alla centralità dell'Uomo. Del resto, vedendo tutto questo più dal lato politico-storico che non da quello antropologico, possiamo negare oggi la possibilità di considerare la libertà del sistema liberale, e quindi la democrazia che ne consegue, come un valore universale, come una verità universale? Se un valore è universale, se una verità è universale vuol dire che in quel campo essa vale più di tutto il resto. E quindi è logico immaginarsi che gli uomini tendano, su tutto il pianeta, a raggiungere quella verità. Fino all'altro ieri l'Europa e fino a oggi gli Stati Uniti continuano a ritenere la libertà e la democrazia valori universali. Per l'Europa lo sono ancora oppure no? Se la cultura europea comincia a dire che questi non sono valori universali, ne consegue che le dittature sono sullo stesso piano dei sistemi liberali e che i sistemi dove la dignità della persona e i diritti umani non sono riconosciuti, possono anche essere accettati. Certo non ci piacciono, ma tutta la critica finisce lì. Se il relativismo che abbiamo visto operare sul piano culturale ed etico diventasse la filosofia delle democrazie postmoderne sarebbe la fine della libertà. A quel punto, infatti, pensieri più forti dei nostri si impadronirebbero facilmente di democrazie fondate su pensieri così deboli. Se il pensiero debole diventa la filosofia di una democrazia, vuol dire che la democrazia non riuscirebbe più a misurare se stessa rispetto agli altri come un valore. Il fatto stesso che noi votiamo e altri no non sarebbe più un valore assoluto. Vorrei chiedere a Vattimo e ai suoi epigoni: perché il voto è un valore assoluto se nel mondo non debbono esistere verità universali? Ripeto, se il relativismo diventasse la filosofia delle nostre democrazie, l'Europa verrebbe spazzata via molto velocemente da pensieri più forti e allora sì che ci sarebbe il famoso «scontro di civiltà»...

liberal. In che senso?

Ferdinando Adornato. Nel senso che, a differenza di quanto comunemente si crede, la difesa della nostra identità è l'unico vero antidoto allo scontro di civiltà. Con il dialogo-confronto tra identità persino contrapposte il mondo è sempre andato avanti. Un macro-esempio: l'Unione Sovietica non è mai stata invasa dall'Occidente, ma certamente l'Occidente non ha mai smesso di indicare quel sistema come un impero del male, come uno Stato totalitario, da superare, dando forza persino ai dissidenti che all'interno di quei Paesi lottavano per la propria libertà, per la propria dignità, per l'inviolabilità del proprio corpo. A parte i comunisti incalliti, nessuno si è mai sognato di pensare che, in fondo, quello sovietico era un sistema accettabile. Lo scontro di civiltà è invece più facile dove c'è una civiltà forte che può sottomettere una debole, ma se ci sono civiltà entrambi forti, capaci di dialogo, questo scontro è scongiurato. La logica dell'Occidente, anche nei confronti dell'Islam, deve continuare a essere quella di indicare la nostra superiorità non in termini antropologici né in termini militari, ma semplicemente in termini razionali, cioè nel modo più ragionevole di gestire lo cosa pubblica. Qui mi fermo segnalando un interrogativo: il potere di attrazione dell'Occidente nei confronti degli altri sistemi si è sempre affermato attraverso il contagio-miraggio del benessere economico. Molti popoli - penso a quelli dell'Est europeo - sono stati alla fine attratti dalla democrazia in quanto leva del benessere economico. Sono stati i nostri jeans, le nostre radio, le nostre televisioni più che le nostre idee ad avere creato questa attrazione. Ho però la sensazione che con l'Islam questo schema non potrà funzionare del tutto. Altrimenti basterebbe attendere: prima o poi, infatti, la propulsione economica che l'Occidente determina convincerebbe anche le popolazioni musulmane ad accedere alla democrazia e alla libertà. Ho invece la sensazione che nell'Islam la struttura del pensiero religioso e l'etica pubblica orientata in senso assolutista siano impermeabili alle sole ragioni esclusive del benessere economico. Se così fosse, a maggior ragione, l'Occidente non deve smarrire la propria identità, né svenderla sulle bancarelle di pensieri prêt à porter. Torna utile da questo punto di vista ricordare un brano del libro del Cardinal Ruini: «Tenendo insieme le tre grandi coordinate della verità, dell'amore e della libertà l'Occidente, e in esso l'Italia, potrà avere il vigore e la lungimiranza per affrontare i nuovi scenari mondiali che si vanno configurando, mantenendo e valorizzando la propria identità e proprio così facendosi promotore di rapporti solidali e pacifici. E anzitutto potrà essere in grado di superare quella crisi interna - etica, antropologica e riguardante alla fine la fede e i fondamenti dell'essere - che tende ad alienarlo da se stesso».

Ferdinando Adornato. Vorrei prendere lo spunto da quanto ha detto il presidente Adornato per esprimere quattro elementi, quasi a sintesi del ragionamento che abbiamo fatto. Comincerei con il binomio illusione-delusione. Ritengo, con Adornato, che il Ventesimo secolo abbia creato la grande illusione di poter vivere senza Dio e l'illusione consequenziale di poter fondare la propria esistenza su se stessi, di darsi da sé il fondamento. In altre parole, la totale autonomia e la totale maturità della persona, prescindendo da qualsiasi criterio di giudizio e quindi da qualsiasi norma etica. Il riferimento alla propria coscienza, non formata per raggiungere dei valori, ha portato non solo a verificare che non c'era la possibilità di avere un fondamento, ma ha lasciato questo uomo, che si era illuso di essere maturo, in una situazione di drammatica delusione. La grande illusione del vivere come se Dio non ci fosse ha portato alla grande delusione di non avere raggiunto ciò che si pensava, trovandosi così con un'identità di fatto ancora più debole. Una delusione profonda, dunque, nei confronti dei sistemi, delle istituzioni, della ragione e una consequenziale debolezza. Da qui, purtroppo, anche la mancanza di credibilità delle istituzioni che non hanno saputo trovare la forza di guardare con lungimiranza e di fornire delle opportunità perché la delusione si trasformasse in una capacità propositiva per il futuro. A tutto questo si collega il discorso della tecnica. Certamente la tecnica è diventata padrona del Ventesimo secolo e mi auguro che non diventi padrona assoluta anche del Ventunesimo secolo. Se questo dovesse avvenire provocherebbe un'ulteriore profonda delusione per l'uomo e un nuovo indebolimento che condannerebbe l'uomo a una mancanza di identità. A che cosa ha portato questo dominio della tecnica? Certo non voglio demonizzarla, perché la tecnica ci ha permesso di viaggiare velocemente, di comunicare con situazioni e persone che vivono al di là dell'oceano, di conoscere le notizie in tempo reale, quindi ha reso il mondo un po' più piccolo determinando una comunicazione che non esisteva in precedenza. La tecnica e la scienza hanno fatto progredire la conoscenza di noi stessi, la scoperta del Dna per esempio ha consentito e consentirà sempre di più di guarire patologie, di superare limiti che l'uomo possiede. L'uomo da sempre ha usato la tecnica; lo ha fatto la prima volta che ha preso un bastone e ha scavato un po' di terra per seminare... Il problema di fondo non è perciò la tecnica ma è quello che la tecnica è diventata. Si è compiuto cioè un passaggio diverso: mentre prima l'uomo dava forza alla ragione, adesso la ragione si è ritrovata più debole a causa del predominio della tecnica, che prediligendo il «fare» ha messo in second'ordine il sapere. Il fare è subentrato al sapere; ha preso il predominio, determinando il pensiero che tutto ciò che si può fare, siccome si può fare, diventa conseguentemente anche lecito e quindi etico. A questa situazione occorre dare una risposta culturale che mostri il limite della tecnica e indichi il corretto uso della scienza. Se questo non avviene, le porte si spalancheranno sempre di più alla tecnica e l'uomo si ritroverà sempre più debole.

liberal. E il terzo elemento?