Nella «Prefazione politica» che Herbert Marcuse scrisse nel 1966 per uno dei suoi libri più celebri, Eros e civiltà, troviamo espressa in forma sintetica una delle più grandi illusioni dell’ideologia degli anni Sessanta: «trasformare il corpo umano da strumento di fatica in strumento di piacere». Come è ben noto, secondo Marcuse il freudiano «principio del piacere» è stato non soltanto «sublimato», come pensava Freud, ma letteralmente stravolto nel «principio di realtà». Occorre pertanto stravolgere la realtà per cercare di liberarlo di nuovo. La cosiddetta civiltà, almeno quella capitalistica, non è altro che la soppressione della libertà dell’individuo, della sua spontaneità e, in ultimo, della sua possibilità di essere felice. Insomma una perdita secca. Guai dunque alle regole che inibiscono la spontaneità individuale; guai alla menzogna delle istituzioni liberaldemocratiche; guai a tutto ciò che chiamiamo «razionale» e che invece occulta semplicemente il patto segreto tra il potere e la morte. Chi ha un po’ di memoria, ricorderà senz’altro il fascino esercitato da queste idee sulla cultura occidentale degli anni Sessanta-Settanta. L’immaginazione sarebbe dovuta andare al potere; una pedagogia «critica» basata sullo spontaneismo del fanciullo avrebbe dovuto prendere il posto di quella «tradizionale»; quanto alle principali istituzioni sociali, a cominciare dalla famiglia e dalla scuola, esse andavano semplicemente sbaraccate, quali espressioni di una società ingiusta e repressiva. Ma non si può certo dire che questa liberazione del «principio del piacere» abbia prodotto gli effetti desiderati. Gli individui non sono diventati più liberi o più felici semplicemente perché hanno reciso i loro legami familiari o quelli con la loro tradizione religiosa; né le istituzioni sono diventate migliori perché sottoposte a una costante strategia del sospetto. Un certo pensiero postmoderno dissolutivo continua invero ancora oggi a cantare apologie del caso e del nichilismo, esaltando magari il gioco contro il dovere, l’estetica contro l’etica o la spontaneità contro ogni regola e ogni forma di potere; ma appare ormai sempre più evidente quanto poco queste idee aiutino a venire a capo di noi stessi e del mondo nel quale viviamo. Per farla breve, col «principio di realtà» non si scherza; o cerchiamo una conciliazione razionale con esso o rischiamo di rimanerne vittime per averlo voluto dimenticare. Questo è un po’ il messaggio che dobbiamo imparare dal fallimento dell’illusione che si possa vivere felici assecondando semplicemente il «principio del piacere». La realtà, con tutte le sue regole, le sue convenzioni, i suoi inganni, può certo inibire e di fatto inibisce sempre la nostra libertà. Ma non si diventa liberi semplicemente perché si può fare tutto ciò che ci piace. Liberi si diventa «nella realtà», quando si ha chiaro che cosa si vuol fare della propria libertà.
Potremmo esprimere lo stesso concetto dicendo che, anche sotto la spinta delle illusioni maturate nell’ideologia degli anni Sessanta, ci siamo progressivamente lavati le mani rispetto a quello che rimane pur sempre il processo attraverso il quale ciascuno di noi sviluppa la propria personalità e la società riproduce (e muta) costantemente se stessa, ossia il processo di socializzazione. È in virtù di questo processo, ossia di ciò che abbiamo assimilato dalle persone che in vario modo ci sono state vicine nei primi anni della nostra vita che ognuno di noi ha potuto imparare a dire «io». Volenti o nolenti, siamo insomma tutti figli di un certo ethos, che nel nostro caso, nel caso del mondo occidentale, coincide con quello greco-cristiano-illuminista, fatto di una preziosa e per certi versi unica combinazione di valori, legami socio-culturali e politico-istituzionali, da un lato, e libertà individuali, dall’altro. Invece, un po’ per assecondare il «principio del piacere», un po’ per paura di ledere la libertà degli altri, abbiamo ripiegato su una sorta di indifferenza etico-culturale, pensando che questo bastasse a salvaguardare o addirittura a rafforzare i nostri valori, primi fra tutti l’autonomia e la libertà individuale. Ma oggi, così almeno sembra, ci rendiamo conto che non è così. Proprio se abbiamo a cuore la nostra autonomia e la nostra libertà, è necessario alimentare un contesto nel quale esse possano veramente svilupparsi; un contesto che ha poco o nulla a che vedere con la frammentazione, l’edonismo, la debolezza morale tipiche delle nostre società, diventate proprio per questo sempre più incapaci di educare e di socializzare, e molto invece ha a che vedere con la responsabilità, il rigore, la disciplina, il senso di fiducia, il gusto di fare qualcosa per sé e per gli altri, tanto per fare qualche esempio. D’altra parte non ha senso pensare a un qualsiasi processo di socializzazione, se la società, e quindi le sue istituzioni educative fondamentali, ossia la famiglia e la scuola (i due principali bersagli dell’ideologia degli anni Sessanta), non vengono in chiaro con quelli che si ritiene debbano essere i valori ai quali educare, per i quali valga la pena spendersi.
Per dirla con le parole del sociologo Emile Durkheim, «quando si considerano i fatti quali sono e quali sono sempre stati, appare evidente che ogni educazione consiste in uno sforzo continuo per imporre al bambino modi di vedere, di sentire e di agire, a cui non sarebbe pervenuto spontaneamente. Fin dai primi tempi della sua vita lo costringiamo a mangiare, a bere, a dormire a ore regolari, lo costringiamo alla pulizia, alla calma, all’obbedienza; più tardi, gli facciamo imparare a tener conto degli altri, a rispettare gli usi e le convenienze, lo costringiamo al lavoro e così via. Se col tempo questa costrizione non viene più sentita, ciò accade perché a poco a poco dà origine ad abitudini e a tendenze interne che la rendono inutile, ma che la sostituiscono soltanto perché ne derivano». Lo stile spigoloso di questo brano durkheimiano contrasta invero con quello morbido, indulgente, quasi timoroso, della pedagogia contemporanea, attenta soprattutto a non turbare in alcun modo la pur legittima ricerca del piacere da parte dei bambini e dei ragazzi. Durkheim pone però un problema decisivo: non può esserci educazione né socializzazione (Freud direbbe che non può esserci civiltà) senza una certa forma di costrizione. Si può discutere, ed è giusto farlo, sui metodi pedagogici migliori per attuare la socializzazione, sull’importanza che i bambini e i ragazzi sentano di essere amati e rispettati o sulla necessità che tutto si svolga avendo di mira in primo luogo lo sviluppo della loro personalità piuttosto che esigenze sociali o politiche. Ma un punto resta fermo: per educare e socializzare occorrono convinzioni forti e condivise, considerate degne di essere trasmesse agli altri, alle generazioni più giovani, e delle quali quindi ci si fa carico, ce se ne assume la responsabilità. Altro che assecondare semplicemente la spontaneità dei fanciulli. Con uno dei tanti aforismi fulminanti di Nicolàs Gòmez Dàvila si potrebbe anche dire che «educare l’uomo è impedirgli la libera espressione della sua personalità».
Evidentemente non tutti i mali del nostro tempo sono imputabili agli ideologhi della Scuola di Francoforte, ma è certo anche grazie a loro se lo spaesamento etico e addirittura metafisico della nostra civiltà viene considerato ancora da molti come una sorta di conquista. Si fa, come si suol dire, di necessità virtù. Siccome una certa idea di libertà, declinata secondo criteri individualistici ed edonistici, impone che ciascuno abbia la propria idea del bene e della propria felicità, se ne deduce che la società debba diventare eticamente neutra, indifferente ai valori e attenta semplicemente alle procedure che consentono a tutti di poter liberamente perseguire la propria felicità. La stessa idea di socializzazione viene ormai pensata, come fa Ulrich Beck, in termini di «autosocializzazione» (un vero circolo quadrato), tanto sentiamo estranea l’idea che nella società possa ancora esserci un fondo di valori comuni «sostanziali», non meramente «formali» o «procedurali». Ma per questa strada, lo ripeto, non troviamo né la libertà né la felicità; perdiamo semplicemente il senso di ciò che soltanto può dare sapore alla nostra vita: il senso della realtà. Siamo di fronte all’ultimo stadio di quello che il filosofo Charles Taylor descrive come pervertimento della cultura dell’autenticità nella cultura del narcisismo, allorché l’ideale della vita autentica si sgancia progressivamente dalla morale e diventa un affare eminentemente estetico, creativo, collegato a una forma di vita che richiama la vita artistica. Si tratta di un fenomeno che, secondo Taylor, incomincia a svilupparsi nella cultura europea del Diciottesimo-Diciannovesimo secolo, conferendo all’artista un prestigio sociale fino ad allora sconosciuto e che trovo assai illuminante per ciò che vado dicendo a proposito della distruzione del «principio di realtà» operato dall’ideologia degli anni Sessanta. Chi è infatti l’artista nel nostro immaginario collettivo? L’artista è colui che esce dagli schemi, colui che sa liberarsi dal peso delle tradizioni, che sa vivere in proprio, rompendo con tutte le convenzioni, le ipocrisie, le gabbie della cosiddetta normalità che gravano come macigni su tutte le società. Se poi consideriamo che tale esaltazione dell’artista va di pari passo con una mutazione profonda e non meno importante nel campo dell’arte stessa, la quale da arte come imitazione della natura, diventa appunto soprattutto creazione, ecco che il quadro si fa pressoché completo. L’artista del Ventesimo secolo è colui che sa trasfigurare, che sa snaturare, scomporre ciò che tutti vedono, per ricomporlo nei modi più «creativi». Si pensi al periodo cubista di Picasso. Che cosa rappresenta il cubismo, se non questo tentativo di scomporre la realtà, di smascherarne quasi l’ottusa normalità e di ricomporla creativamente? Ma si pensi anche a quanto sta avvenendo nell’ambito della genetica. Non accade forse qualcosa di simile? Non è forse vero che sembriamo tutti presi dalla frenesia di scrivere con il codice genetico ciò che la natura ordinariamente, cioè normalmente, non scrive? E non ci sentiamo forse tanto più potenti, tanto più creativi, quanto più riusciamo a realizzare lo straordinario, l’eccezione? Perché sorprendersi allora, se anche sul piano sociale riteniamo che la nostra identità sia tanto più autentica e riuscita, quanto più riusciamo a rompere le abitudini, a essere eccezionali? Qui però dobbiamo fare i conti con un problema assai ostico. Essendo diventati infatti tutti eccezionali, avendo assecondato oltre misura il «principio del piacere», tanto caro a Marcuse e ai suoi compagni di scuola, oggi non siamo più in grado di sfruttare quella sorta di rendita parassitaria che abbiamo sfruttato fino a ieri, rappresentata dalla normalità cristiana che pervadeva pur sempre lo spirito della cultura occidentale, anche di quella più ostile. Intendo dire che per lungo tempo la nostra cultura ha potuto resistere agli attacchi di un certo spirito dissolutivo, perché nella teoria e soprattutto nella realtà vissuta degli uomini e delle società era pur sempre presente un fondo di valori condivisi. Venuta meno invece questa normalità condivisa, oggi siamo di fronte a una sorta di momento della verità. Ci accorgiamo che il nostro vivere estetico, come direbbe Kierkegaard, è un vivere che funziona finché è veramente un’eccezione; ma nel momento in cui diventa la norma, nel momento in cui si diffonde in tutti gli strati sociali, penetrando nei diversi modi di essere e di sentire, esso finisce per vanificare persino le eccezioni, e tutti diventiamo non a caso sempre più anonimi, sempre più impotenti rispetto alla realtà che ci circonda. Educati all’insegna del «vietato vietare» e della più completa idiosincrasia rispetto a qualsiasi regola, non siamo diventati più autentici né più liberi, ma rischiamo davvero, come ben sapeva Durkheim, di rimanere vittime dei nostri desideri senza fine. Il «principio di realtà», come dicevo all’inizio, non tollera che venga dimenticato. E prima o poi si vendica.