L'Europa è un continente unico per il suo passato e il suo presente. Colonne, archi, campanili, palazzi, fontane, chiese rappresentano ovunque in essa una «lingua culturale» comune che forse nessun altro continente può vantare con pari diritto. I popoli europei possono certo conoscersi meglio - compito mai finito - e per questo scopo devono rinnovare la consapevolezza di fruire di un retaggio comune, rappresentato dalla cultura, dall’umanesimo, dalla fede cristiana, e tuttora capace di irraggiamento spirituale. A questo crocevia si incontra un punto importante del presente: non perdere il senso dell’integrazione europea facendone un progetto specialmente economico. Esso vedrebbe presto o tardi la rinascita degli egoismi nazionali che troppe volte gli europei hanno visto all’opera con esiti divaricanti, e che da qualche tempo danno segno di voler rialzare la testa. Una cultura aperta si presta fecondamente a sottrarre l’Unione europea al pericolo di perdere il senso della propria missione. Per Jean Monnet, ideatore della Ceca, l’Europa era qualcosa di più che il prezzo del carbone e dell’acciaio. Anni dopo egli pensava che non si dovesse partire dal carbone e dall’acciaio ma dalla cultura, capace di rianimare, riscoprire, prolungare, aggiornare il retaggio comune che fa dell’Europa una realtà non riducibile a un’entità geografica ed economica. Le radici spirituali dell’Europa, fra cui il cristianesimo, sono radici esattamente perché sono in grado di «ributtare», di produrre nuovi rami e frutti (1). 
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In maniera indiretta, poiché non vi è stata elezione diretta della Convenzione, i popoli dell’Unione europea (Ue) stanno cercando di stendere attraverso i loro rappresentanti una costituzione comune, la cui necessità può essere apprezzata se consideriamo che arriva dopo un processo avviato oltre mezzo secolo fa. La Convenzione si trova di fronte un problema più complesso di quello sostenuto quando venne elaborata la Carta dei diritti fondamentali: mentre quest’ultima si è avvantaggiata della grande esperienza maturata in sede europea e mondiale sui diritti dell’uomo, la stesura della Carta per l’Ue rappresenta un atto che non ha molti precedenti, sebbene le Costituzioni dei Paesi dell’Unione possano suggerire soluzioni (in proposito il modello di socialità raffigurato nell’art. 2 della nostra Costituzione avrebbe titoli per venire inserito nella Carta europea). Fra i motivi che spingono verso la Carta dell’Unione si annovera la sostanziosa crescita del ruolo dell’Europa dopo il 1989, aumentata dalle dinamiche della globalizzazione, mentre più debole rimane il nostro peso sulle questioni della guerra e della pace. Il tema di una Costituzione europea è recente, ma per altri aspetti antico e immanente ai Trattati da cui ha tratto e trae legittimità l’Ue, poiché un potere costituente è interno alla struttura dei Trattati e va fatto emergere. I Trattati istitutivi creano un ordine giuridico nuovo, nel senso che gli Stati hanno irrevocabilmente ceduto alla Ue poteri sovrani in determinate aree, sebbene non basti il diritto a rappresentare e a totalizzare in sé una Costituzione. In una Costituzione ben temperata si attribuiscono diritti e doveri ai cittadini, si pongono vincoli ai governi e si dà forma alle scelte e ai fini del corpo politico/popolo in termini promozionali e non solo di garanzia. Dinanzi a un progetto di Costituzione è normale che alcune domande salgano alla bocca: Costituzione per chi? Costituzione pensata per quale unità politica? E a partire da quale base culturale-spirituale? Alla prima si sta rispondendo col considerare che la futura Costituzione vada pensata non solo per i Paesi che già sono nell’Unione, ma anche per quelli che vi entreranno. Sulla seconda si incontrano difficoltà maggiori, poiché l’Unione non rientra nella tipologia consueta delle forme politiche: non è né uno Stato, né un super-Stato, né una federazione, né una confederazione. Riemerge perciò l’antica disputa sull’obiettivo europeo da perseguire: federazione di Stati, Confederazione, super-Stato? Nella storia dell’Europa Costituzione e Stato hanno sinora marciato di conserva: la decisione di stendere una Costituzione significava a un tempo la nascita di una nuova forma di Stato. Si può però ritenere che la Costituzione europea, piuttosto che creare ex novo una forma politica che in larga parte vi è già, darà maggior consistenza alla realtà già esistente, all’Ue, eventualmente volgendola verso la federazione europea. A favore gioca il fatto che le intuizioni centrali delle costituzioni dei Paesi Ue possiedono idee e strutture simili, che attestano forme omogenee di pensiero e radici comuni. Sono noti i vantaggi offerti dal vincolo federale: preservare la pace interna, promuovere i commerci, provvedere alla difesa. Naturalmente ciò richiede una certa crescita dell’autorità federante e poi federale con possibili incrementi centralistici, non però così gravi da far parlare di Leviatano federale da parte di chi si mostra ostile a ogni forma di poteri centrali che vadano oltre un livello minimale. Il cammino verso un’Europa federale include alcune possibili mète intermedie: evoluzione della Commissione europea verso un vero e proprio governo dell’Unione; elezione di un presidente dell’Unione; accrescimento del ruolo e della competenza del Parlamento europeo; uniformazione fra le forze armate. La Costituzione dovrà stabilire la distribuzione tanto fra i tre poteri (legislativo, esecutivo, giudiziario), quanto fra i livelli centrale, statale, locale. Compiti non lievi per un’Unione che non parte dal nulla ma deve tenere conto di una situazione pregressa molto elaborata a livello dei singoli Stati. In effetti le strutture dell’Unione europea (Commissione, Consiglio europeo e Consigli ministeriali, Parlamento) in quasi mezzo secolo di esistenza hanno già avuto una notevole evoluzione nelle competenze e nei rapporti reciproci, a volte puramente consuetudinaria e pragmatica. Superato il confronto Est-Ovest e con esso i rischi e la necessità di difesa che ne derivavano per l’Occidente, l’Unione europea e il suo spazio democratico sembrano trovare la loro ragione d’essere nel continuo raffinamento del sistema di libertà, nell’estensione delle garanzie da offrire ai cittadini e nell’approfondimento degli stimoli verso una loro crescente partecipazione.
Costituzione: a partire da quali retaggi culturali si è chiesto. L’Unione tende a proporsi come il frutto convergente delle grandi tradizioni storiche del nostro continente: cristiana, greco-romana, illuministica (che in certo modo include il lato scienza-tecnica). Esiste un demos europeo in formazione, cioè un popolo europeo cementato da una cultura comune che affonda le sue radici nella tradizione ebraico-cristiana, nell’eredità greco-latina poi rinascente nell’umanesimo e nell’esperienza dell’illuminismo. Sarebbe saggio che queste radici fossero ricordate nella Carta dei diritti e nella Costituzione, che sono anche una manifestazione di identità. Non risultano motivi perché questo fondamentale e vivente retaggio (religioso, filosofico, artistico, scientifico) dovrebbe rimanere implicito. Siamo di fronte a un problema inedito che richiederà fantasia e competenza notevoli, che potranno esercitarsi meglio se ritorneremo a meditare su che cosa sia una Costituzione. Qui la intendiamo come la struttura fondamentale - normativa e teleologica - di uno Stato (nel nostro caso dell’Unione), formata dalle istituzioni che ne determinano l’orientamento e le responsabilità centrali in base a un contenuto che trova espressione in principi-valori e in norme giuridiche fondamentali. Essa non è soltanto un codice che stabilisce le forme dei poteri legittimi, del loro campo di esercizio e del reciproco bilanciamento, ma è un progetto di convivenza basato su alcune intuizioni-guida concernenti l’uomo, la sua attività civile, il suo rapporto con l’altro, ecc. Una Costituzione in certo modo programmatica, ossia che incorpori anche ideali, fini e obiettivi, mi sembra preferibile in specie per un’entità politica o corpo politico in formazione qual è l’Unione, e per cittadini che già fruiscono nei loro spazi statuali di distinte costituzioni e di carte di diritti. Grande tema sarà di pensare la futura Costituzione europea non come sommatoria oppure come area di intersezione fra le differenti costituzioni degli Stati membri dell’Unione, bensì come un progetto adeguato all’ampiezza territoriale, al livello numerico dei cittadini e al compito nuovo che l’Unione si prefigge. Qual è questo compito? Lo sappiamo o dobbiamo ancora individuarlo? Vi sono menti capaci di prefigurarlo? Per non pochi versi ci troviamo in una situazione non lontana da quella in cui presero forma gli Stati Uniti d’America, ma per altri aspetti in una situazione più difficile perché i popoli europei dell’Unione non hanno unità di lingua e vedono alle loro spalle storie diverse e evoluzioni politiche diverse, eppure legate da una comune cultura e concezione dell’uomo. Proprio questo rende non utopico il futuro traguardo di un’Europa federale.
Gli euroscettici sostengono che una Costituzione europea non è possibile, perché manca un popolo europeo che ne sia a un tempo soggetto e oggetto. Certo, per formare una democrazia europea occorre presupporre l’esistenza di un demos, che è in via di formazione, ma ancora non esiste in modo compiuto. Tra coloro che ritengono che il demos europeo non possa esistere né ora né mai e che quindi il processo di integrazione sia alla fine destinato a fallire, e quelli che invece sostengono che questo demos già esista e possa dar vita a delle istituzioni europee simili a quelle degli Stati nazionali, la posizione intermedia sembra la più realistica. Il relativo processo è però composito, poiché talvolta il popolo produce lo Stato e ne è il presupposto, altre volte sono le istituzioni nazionali o sovranazionali a favorire la formazione di un popolo/corpo politico di pari estensione. Per ora rimane l’impressione del ritardo in cui sono incorsi uomini e governi nel darsi strumenti e istituzioni politiche per guidare un continente che si unifica e si trasforma rapidamente, che ha realizzato un unico mercato e un’unica moneta, che è chiamato ad agire unitariamente sulla scena internazionale.
Diffusa è la consapevolezza che non si può introdurre una vera riforma dell’Unione, che stabilisca nuovi equilibri di potere tra l’Unione e gli Stati, senza coinvolgere i cittadini, e senza fare riferimento all’identità europea e ai valori che ne costituiscono la ragion d’essere. Con la Costituzione l’Ue, grande potenza commerciale, monetaria, economica, cerca una più solida legittimità politica e istituzionale agli occhi propri e altrui. E aspira a superare quel deficit di radicamento popolare che sembra prevalere nelle ipersofisticate e tecnicizzate istituzioni comunitarie. La futura Costituzione sarà più essenziale della già pronta Carta europea dei diritti, poiché questi ultimi sono già e da tempo efficacemente tutelati dalla Convenzione europea dei diritti dell’uomo e successive integrazioni; e senza una Costituzione europea la Carta sui diritti potrebbe apparire una mera formalità senza effettività. Più che il canto del gallo, la Costituzione sarà l’atto decisivo dell’Unione, talvolta ancora minacciata dalla sovranità nazionale degli Stati membri, e chiamata a operare la saldatura fra due Europe: quella del Mercato comune e quella dei Diritti umani. 
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Dal lato del diritto una delle prime urgenze è creare un nuovo jus publicum europaeum, formatore e garante di uno spazio giuridico paneuropeo e di istituzioni paneuropee, e capace di rilegittimare gli Stati mediante passaggio dalla loro fondazione sull’ideologia a quella sul diritto. Compito non facile, perché si tratta di superare il principio della statualità del diritto (tanti diritti quanti sono gli Stati nazionali), invalso da secoli. Questo cammino, già positivamente avviato, è necessario perché il diritto ha ultimamente rivelato un primato rispetto alla politica, nel senso che questa passa alla fase realizzativa attraverso quello (2). Inoltre il diritto è perno creatore di unione: a nessuno sfugge che un comune diritto europeo contribuisce a creare un popolo europeo. Un nuovo diritto pubblico paneuropeo, di cui è momento alto una Costituzione per l’Ue, porterebbe a compimento la transizione dal vecchio schema, esemplato sul modello di Westfalia (1648), connotato da un rapporto paritario tra Stati sovrani e dalla forza, a un nuovo paradigma che ha il proprio vertice nella Dichiarazione universale dei diritti dell’uomo (1948), e che si basa sul rispetto dei diritti, la libertà dei popoli, la cooperazione e la giustizia, la ricerca di accordi multilaterali piuttosto che soltanto bilaterali. Nella sua anima fondamentale la Costituzione europea non potrà che fondarsi sul diritto panumano dei diritti dell’uomo e sullo jus gentium, dunque sul diritto/legge naturale, quale legge razionale non scritta, superiore a ogni diritto positivo: da tale legge occorre che sia ispirato il pensiero giuridico, meglio se inteso non come centrato prioritariamente intorno alla norma o alla decisione, ma come struttura concreta di ordinamento della vita. La solidità della «pietra giuridica» nella Costituzione europea non riposa solo sul diritto romano, ma sull’idea che esiste un’essenza universale del giusto e dell’ingiusto, cioè uno jus naturale. Senza questa idea l’Europa è impensabile: essa e il suo diritto sono figli del diritto naturale. Ci sono motivi per ritenere che sin nel più lontano futuro questa idea manterrà un’importanza decisiva, sormontando la crisi del diritto naturale provocata dall’ideologia del positivismo giuridico, la cui divisa: potestas, non veritas, facit legem -, è stata adottata con esiti tragici dai totalitarismi (3). Procedendo a distinguere fra legalità e legittimità, si comprende che la fonte ultima della legittimità e dell’autorità è il diritto naturale, con il quale l’Europa ha intrattenuto un nesso fecondo. 
La tradizione del diritto naturale è molto antica, include scritti di pensatori, atti pubblici, esperienze di civiltà e di comunità; sostiene l’unità del genere umano e l’esistenza in tutte le persone di nozioni comuni riguardanti le leggi morali. Secondo una schematizzazione storica non completa, si può ritenere che essa rimonti a Solone e ai legislatori e poeti dell’antichità (tra cui in primis Sofocle con la figura di Antigone), che includa Socrate, Platone, Aristotele, gli Stoici, Cicerone, Seneca, San Tommaso d’Aquino, la Dichiarazione americana di Indipendenza del 1776, la Dichiarazione Universale dei Diritti dell’Uomo del 1948, l’enciclica Pacem in terris, ecc. Un rapporto stretto intercorre fra diritto romano e jus naturae, nel senso che quest’ultimo è visto dalla tradizione giuridica come diritto roano per eccellenza. Oggi una delle sedi intellettuali più durature della tradizione del diritto naturale è il pensiero sociale della Chiesa cattolica. L’attacco sferrato nel Diciannovesimo secolo dallo storicismo, dal positivismo e dall’evoluzionismo contro le dottrine della legge naturale, e poi proseguito nel Ventesimo secolo da correnti spesso neopositivistiche facenti ricorso alla grande divisione humeana tra is e ought, non ha avuto successo definitivo. La ricomparsa della legge naturale nel Ventesimo secolo, per cui s’è parlato di un suo «eterno ritorno» (H. Rommen), è un fenomeno intellettualmente e moralmente notevole. Di questo ritorno c’è bisogno anche oggi, dopo il crollo degli Stati totalitari, e vi sarà bisogno domani quando si presentassero minacce alla libertà umana in forme oggi imprevedibili.
La legge naturale è criterio direttivo e regolativo della filosofia pubblica perché sta conficcata, per così dire, al centro dell’uomo e della polis. Non è vera perché utile (e neppure una sorta di bugia utile per il popolo, come voleva Kelsen), ma viceversa. I motivi per cui le assegniamo tanto rilievo sono d’ordine teoretico e storico. Sotto il primo profilo la legge naturale è la legge fondamentale della moralità precedente ogni elaborazione filosofica, si estende all’intero campo della moralità umana, né è possibile retrocedere oltre essa verso qualcosa di anteriore. Inoltre è da tale nucleo ispirante, anche quando risultò interpretato in vario modo, che in un lungo processo storico si sono sviluppate le tavole dei diritti dell’uomo, i valori di libertà, uguaglianza, fraternità, le Carte di diritti di tante Costituzioni, non poche parti della legislazione e del diritto dei tribunali, ecc. La Great Society di più popoli non può essere istituita né governata, se non si riconosce che esistono un ordine razionale delle società umane e regole morali universali. La dottrina della lex naturalis corrisponde a questa prospettiva e apre la strada verso una «cittadinanza mondiale» basata su un nucleo etico comune. L’universalismo classico, quello cristiano, quello illuministico e cosmopolitico sono qui vicini. Tuttavia posizioni notevoli della filosofia pubblica contemporanea sembrano allontanarsi da questo quadro. Se esaminiamo l’elaborazione pluridecennale e influente di Habermas, vi rinveniamo tanto un fianco chiuso verso il diritto naturale, quanto l’elogio di un proceduralismo a base comunicativa. Il primo sembra meritare solo l’attribuzione al campo dell’ideologia e non godere di legittimità la quale, entro l’onnipresente scelta per la postmetafisica (vero deus ex machina dell’argomentazione habermasiana), viene invece attribuita solo alla procedura democratica con cui viene generato il diritto. Pertanto il problema della legittimità viene interamente risolto in quello della legalità democratica della produzione del diritto. Questo aspetto non è che un altro modo per espellere il diritto naturale e per considerare superata l’idea di ragion pratica, senza di cui muta l’architettura della filosofia pratica: «Con la teoria dell’agire comunicativo io ho scelto una via diversa: al posto della ragion pratica subentra la ragione comunicativa. E non si tratta solo di un cambio di etichetta… la ragione comunicativa non è direttamente produttiva di norme di azione». Quest’asserto è un perno dell’operazione habermasiana, che conseguentemente non sembra in grado di assegnare un chiaro statuto alla stessa filosofia pubblica: l’accantonamento dell’idea di ragion pratica, totale in Kelsen, viene ripreso in senso postmetafisico da Habermas. In tal modo la concezione proceduralistica del diritto risulta inconciliabile con «l’idea platonica di un diritto positivo attingente legittimità da un diritto superiore», e perciò risulta impossibile gerarchizzare diritto naturale e diritto positivo. «Il diritto positivo non può più ricavare la sua legittimità da una superiore legge morale, ma soltanto dal procedimento di una formazione dell’opinione e della volontà presuntivamente razionale» (4). Nella posizione habermasiana rimane irrisolto il problema della fondazione-giustificazione dei diritti dell’uomo. Questi si radicano a profondità variabile nel diritto naturale e da qui traggono la loro forza e permanenza. Se così non è, Cesare o il potere politico, come li ha concessi, così li può revocare o modificare a proprio piacimento.
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La Costituzione europea contribuirà a gettare le basi della futura casa comune europea, nella quale circolino essenziali valori condivisi, propri della cultura democratica ma non solo di essa. Necessaria appare perciò la convergenza delle istituzioni europee su un’area di valori comuni di carattere politico, morale e antropologico, per quanto poi possano differire le loro giustificazioni filosofiche. Occorre cioè distinguere, senza oltrepassare limiti oltre i quali si cadrebbe in dialettiche non più componibili, fra convergenza su valori e loro giustificazione riflessa. Noi sperimentiamo da lungo tempo una sorta di babele intellettuale, in cui gli spiriti sono fortemente divisi in specie nel campo del pensiero speculativo dove ogni linguaggio comune sembra ormai perso. Tuttavia, come vari pensatori hanno osservato, continua a sussistere la possibilità pratica che uomini di differenti provenienze ideali possano trovare e condividere comuni criteri di valutazione e azione. Ciò è stato spesso arduo durante l’epoca della guerra fredda, ma da qualche tempo con la fine delle ideologie e nonostante il fenomeno della secolarizzazione, ritorna la possibilità del dialogo e di parziali convergenze a partire da alcuni assunti comuni. In quest’area condivisa rientrano i criteri della laicità e non confessionalità delle istituzioni civili che, è opportuno ricordarlo, sono di origine cristiana, sebbene poi non di rado siano stati giocati contro il cristianesimo. La laicità allude a un elemento fondamentale, cioè che non tutto è riconducibile a Cesare, che esistono ambiti sottratti al potere politico (e altri a quello religioso). Ora non fa parte di un’idea temperata di laicità l’espulsione dalla piazza pubblica delle religioni, come se esse trasportassero qualcosa di pericoloso e di impuro. Non pare dunque sostenibile l’assunto che la sfera pubblica debba essere completamente secolarizzata: la religione è una componente fondamentale della morale individuale e sociale e il suo allontanamento dal pubblico non può che condurre a seri danni. Si fa un passo avanti in questo delicato problema distinguendo fra due forme di secolarizzazione: la secolarizzazione delle istituzioni come loro indipendenza dall’autorità religiosa, e la secolarizzazione delle coscienze come programmatico allontanamento della coscienza religiosa dal tessuto civile e infine decisione che Dio sia qualcosa di esclusivamente privato (alcuni in Europa sembrano obliare che l’esistenza umana porta con sé la traccia del divino) (5). Mentre la prima forma di secolarizzazione pare accettabile, non così la seconda. 
Ora si può sostenere che l’intento di alcune espressioni politiche e culturali di tacere sul compito delle religioni, e in Europa in specie del cristianesimo, sia dipendente da un’idea inadeguata di laicità che scambia la secolarizzazione delle istituzioni con quella delle coscienze, e che malvolentieri fa i conti con la memoria storica e la tradizione vivente dei popoli europei. In essi il cristianesimo e le Chiese stanno dentro alla società civile ma non vi si identificano, poiché possiedono una soggettività pubblica e storica che si esprime in forme proprie. Sul nesso fra religione e vita civile sembra scelta migliore guardare verso Filadelfia (1776) piuttosto che Parigi (1789), il che implica non sentirsi subordinati alla Rivoluzione francese e alla sua dubbia idea di laicità, ma riconoscere religioni e Chiese come attori sociali e forze di proposta per la vita civile. In effetti le differenti risposte che vengono avanzate dipendono dalle diverse situazioni e tradizioni nazionali. Vi è infatti una laicità separatista presente in Francia, una laicità più neutrale nei Paesi scandinavi e una laicità incline a riconoscere il ruolo pubblico delle religioni come in Germania e forse per certi aspetti in Italia. Al richiamo alle diverse tradizioni culturali e costituzionali non può peraltro venire attribuito un significato ultimativo, essendo piuttosto compito della Costituzione non registrare passivamente il quadro attuale ma pensare ex novo il nesso religione-politica per l’intera Ue. Ciò comporterà il pensare la libertà religiosa secondo una triplice dimensione: individuale, collettiva, istituzionale. Quest’ultima può venire salvaguardata prevedendo momenti di dialogo strutturato fra Chiese e Unione europea.
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Quale paesaggio culturale ricco e altrettanto complesso che però veicola nuclei culturali, spirituali e umani comuni, l’Europa è terra dell’umanesimo, le cui sorgenti sono soprattutto nell’uomo stesso e nel cristianesimo. In un’intervista L. Kolakowski così si esprimeva: «Il cristianesimo è per me inscindibilmente legato alla cultura europea. Penso quindi che questa cultura non potrebbe perdurare in una forma non cristiana». Lo stesso si deve dire dell’idea di persona con i suoi diritti e doveri, che a mio parere costituisce il messaggio maggiore che, appreso dalla Rivelazione, l’Europa vive e diffonde nella civiltà mondiale. In effetti il cristianesimo è stato il cemento principale del continente, la cui storia sarebbe stata infinitamente diversa senza di esso. Se fu un fenomeno culturale e religioso come l’ellenismo a dare l’impronta all’area comprendente la Grecia, l’Asia Minore e vari Paesi del Mediterraneo, i confini dell’Europa non corrispondono all’area dell’ellenismo. Benedetto, Bonifacio, Cirillo e Metodio erano consapevoli di non essere più portatori del messaggio ellenistico, ma di far parte di una diversa e nuova realtà, segnata dalla parola di Gesù e dall’estensione europea dell’evangelizzazione. Forse l’idea stessa di un’unità di vocazione e destino del continente europeo è un’idea cristiana, che non sarebbe stata pensabile senza l’evangelizzazione dell’Europa. Questa ha reso possibile che molti e diversi popoli, divisi su tante cose, sentissero nella radice cristiana e nel riferimento a valori sovrastorici uno spazio di condivisione e di comunione. Là dove, in altri contesti geopolitici, esiste il sentimento di una comunanza sovranazionale, come ad esempio in America Latina, ciò si lega a un evento di ordine spirituale, al sentirsi parte di una sfera di valori comuni e di storia comune.
Se non vogliamo confondere la laicità e l’aconfessionalità delle istituzioni politiche con l’irrilevanza sociale della religione, si coglie la necessità di una più profonda alleanza fra cristianesimo e democrazia in Europa, fomentata dall’assunto, largamente condiviso, del rilievo dei valori morali per una valida e consapevole cittadinanza. Ora se la coscienza morale dei cittadini non può venire prodotta dallo Stato se non in modesta misura, pena il rischio dello Stato etico, un compito decisivo ricade sulla religione, chiamata a favorire una più intensa coscienza morale, a ripararla quando si ferisce e si slabbra, a ricaricare dunque la visione morale del mondo nutrendo di eticità la vita sociale. In sostanza appare difficile raggiungere la laicità politica senza un qualificato rapporto con la dimensione religiosa. Anzi si profila il rischio realissimo che senza il riferimento all’eredità cristiana gli europei possano facilmente dimenticare l’Europa. Giovanni Paolo II espresse concetti affini davanti al Parlamento di Strasburgo l’11 ottobre 1988: «Se il substrato religioso e cristiano di questo continente dovesse essere marginalizzato nel suo ruolo d’ispiratore dell’etica e della sua efficacia sociale, non è solamente tutta l’eredità del passato europeo che sarebbe negato, ma un avvenire degno dell’uomo europeo - dico di ogni uomo europeo credente o non credente -, che sarebbe gravemente compromesso». Numerosi anni prima Jacques Maritain aveva dato voce a un assunto vicino scrivendo: «L’Europa federale non esisterà se non a patto che lo spirito cristiano la faccia esistere» (6). Ora nelle radici cristiane dell’Europa vanno incluse quelle bizantine, rilevanti in sé e per il previsto ingresso nell’Ue di popoli segnati dall’ortodossia, non dimenticando che cultura latina e cultura bizantina rappresentano due polmoni dell’Europa.
Al richiamo alla religione quale fattore fondante del patrimonio culturale, spirituale e morale dell’Europa, come qualcosa che proviene dal passato e che perdura, va aggiunta la sottolineatura del futuro, ossia il rilievo della sorgente religiosa anche e soprattutto per il domani. Tale sorgente significa riferimento al Trascendente quale fecondo apporto alla vita collettiva e alla sua eticità. Il richiamo al Trascendente implica a un tempo il rapporto con l’altro e lo sguardo di amicizia e di fraternità con cui lo consideriamo (7). L’appello all’eredità umanistica e cristiana non è opzionale o un favore alle Chiese, bensì una necessità perché si oltrepassino i rischi di appiattimento utilitaristico e si individui un fondamento morale per l’Ue. Questo rappresenta in primo luogo un’opportunità per l’Europa stessa, dove rimane un residuo di materialismo e di marxismo che rende sensibilissimi all’economia e ciechi sul resto. Nelle scuole occidentali poco si trasmette l’idea che è dalla cultura che prendono forma azioni e comportamenti.
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Dostoevskij per bocca di Satov rilevava che «nessun popolo ancora si è organizzato in base ai principi della scienza e della ragione... La ragione e la scienza, nella vita dei popoli, sempre, ora e fin dal principio dei secoli, hanno adempiuto una funzione solamente secondaria e subordinata, e così faranno fino alla consumazione dei secoli» (8). Nonostante la secchezza dell’asserto, che andrebbe integrato alla luce di un’idea più comprensiva di ragione, che è lungi dal ridursi alla sola ragione scientifica, il baricentro di un’unione politica non può risiedere nella scienza. L’Europa ha compreso la propria identità, centrandola più di ogni altro continente su un’idea preminente: quella di persona, dalla cui realtà prende slancio un principio di cosmopolitismo che va oltre i suoi confini e che costituisce dal lato dello spirito un punto di svolta della storia universale. A tale idea centrale si legano altre intuizioni quali l’eguaglianza fra gli esseri umani, l’abolizione della schiavitù, il superamento delle discriminazioni di sesso, razza, religione, i principi di libertà e solidarietà. Il problema centrale, spirituale prima che giuridico, nella formazione della Costituzione europea e nell’interpretazione della Carta dei diritti è se la matrice antropologica di base umanistico-cristiana e di carattere personalistico e comunitario - anche laicizzati - riuscirà a dare forma alla Costituzione, o se invece prevarrà un’antropologia che erga ad assoluto una libertà senza regole e l’autonomia dell’io.