Ferdinando Adornato: Come lei sa, l’esperienza di liberal è fortemente orientata a ricercare le basi culturali di un nuovo rapporto tra laici e cattolici intorno a una comune etica pubblica. E da questo punto di vista, anche personalmente, ho seguito con grande partecipazione filosofica e persino emotiva, il pontificato di Giovanni Paolo II che continuo a interpretare come una vera e propria rivoluzione morale, capace di scuotere sia una certa pigrizia conservatrice della comunità cristiana, sia il crescente indifferentismo etico, ai confini del nichilismo, in cui sembra costringersi l’universo laico. Ebbene, proprio a causa di questa nostra battaglia, che in ripetute occasioni ci ha visto impegnati a fianco della Chiesa, penso sia giusto discutere apertamente dei dubbi che abbiamo coltivato di fronte alle nettissime posizioni vaticane recentemente espresse intorno al conflitto in Iraq e sui concetti di pace e di guerra. Partiamo dalla Pacem in terris della quale proprio quest’anno si celebra il quarantesimo anniversario. La prima parte dell’enciclica è di vitale importanza: si classifica infatti con molta precisione la concezione della Chiesa sulla pace. Essa - si dice - non può che fondarsi su «verità, amore, giustizia e libertà». È questa, dunque, una definizione universale della pace: a mio modo di vedere accettabile in toto. Non ci può essere pace, in altri termini, secondo la Chiesa, laddove vengano negate la libertà e la verità. Questa concezione sembrerebbe dunque non assolutizzare in alcun modo il concetto di pace. Nella seconda parte di quell’enciclica, però, si formula la famosissima distinzione fra errore ed errante che forse andrebbe riletta oggi con molta attenzione per verificare se essa, ammesso che fosse giusta all’epoca della guerra fredda quando venne elaborata, sia comunque ancora attuale nel nostro tempo storico. Non sto quindi a ricordare le complesse problematiche che questa distinzione aprì nelle chiese dell’Est, divise tra repressione e dissenso. Preferisco invece ricordare come questa distinzione, insieme ad altre importanti strategie politiche di alcuni Paesi europei, abbia accompagnato quella grande apertura a Est culminata poi nella caduta del Muro di Berlino nel 1989. Esiste però all’interno di questa distinzione una questione di carattere culturale e di principio che, secondo me, ha lasciato aperta una contraddizione forse ancora operante. È del tutto evidente, e comprensibile che a quell’epoca la Chiesa identificasse l’errore con la dottrina marxista, in quanto dottrina immodificabile; modificabile, invece, è il percorso, il pensiero, di chi segue tale dottrina, e a questi la Chiesa allarga le sue braccia. Ma in che rapporto stanno gli erranti con l’errore? Per essere più precisi: uno Stato totalitario è classificabile come l’errore o come l’errante? Lo Stato totalitario è ovviamente tenuto in piedi (oltre che da una repressione in genere spietata) dal consenso degli erranti. Come si esce da questa contraddizione? È evidente che se io considero lo Stato totalitario un errore allora devo in qualche modo assumere questo principio e quindi lottare per il suo abbattimento. Compito questo non della Chiesa ovviamente, ma di chi governa il bene comune, al quale la Chiesa, esplicitamente nel Catechismo 2000, riconosce la responsabilità delle decisioni. Invece se lo Stato totalitario viene interpretato come l’errante, si deve immaginare che la Chiesa allarghi le proprie braccia anche a chi governa uno Stato totalitario? Sono io che interpreto male o questa contraddizione esiste davvero? E questa seconda parte della Pacem in terris vale ancora, oppure era adatta a un tempo nel quale - soprattutto in Italia - ci si rivolgeva al Partito comunista e ai movimenti comunisti per sollecitare un cambiamento di idee? E non è rintracciabile in questa contraddizione la stessa ambiguità nella quale si muovono oggi alcune associazioni del mondo cattolico quando immaginano di prendere una posizione cristianamente orientata anche schierandosi a difesa di regimi non democratici e contro gli Stati Uniti?
Mons. Rino Fisichella: Prima di rispondere direttamente alla domanda ho bisogno di chiarire alcuni elementi che costituiscono delle premesse fondamentali. Per rimanere all’interno della Pacem in terris è necessario dire che Giovanni XXIII poneva un problema che lui stesso aveva già come tale esplicitato nel discorso di apertura del Concilio Vaticano II, Gaudet Mater Ecclesia. Un discorso che fece molto più scalpore della Pacem in terris. La si trovava una distinzione ben precisa che si richiama a quella di Pacem in terris: si trovava la necessità per la Chiesa che il proprio contenuto rimanga immutabile, così come è stato dato fin dai primissimi tempi, da Gesù Cristo e trasmesso attraverso gli Apostoli e giunto fino alla Chiesa. Deve rimanere tale; esso non cambia assolutamente, ma quel contenuto deve trovare la forma per entrare in comunicazione con il mondo contemporaneo. Quindi la res, l’oggettività del contenuto di fede, rimane tale, ma Giovanni XXIII diceva: è necessario che questo contenuto raggiunga gli uomini di oggi e soprattutto che gli uomini di oggi lo possano capire. Da qui il grande problema del linguaggio in cui i contenuti di fede vengono trasmessi. Il tema di errore-errante, per molti versi, rientra all’interno di questo stesso discorso, nella capacità appunto di comunicare. Come si nota, la Chiesa ha una pretesa molto forte, ovvero, avere un messaggio che è per tutti; che va al di là del valido tempo, dello spazio, delle culture e che quindi è sempre, continuamente valido appunto perché è rivelazione di Dio. All’interno di un linguaggio umano è stato inserito un contenuto che è radicalmente nuovo, che non poteva venire dagli uomini ma è venuto direttamente da Dio. Ma come viene a esprimersi nelle varie situazioni culturali, nei vari linguaggi? Noi partiamo da un presupposto: vi è un contenuto immutabile che tocca la vita, l’esistenza della persona e il senso della sua vita; questo, comunque, viene espresso nei modi differenti a seconda delle diverse situazioni storico-culturali.
Il secondo elemento è che Giovanni XXIII, come ognuno di noi, portava con sé il peso della propria esperienza storica. Non dimentichiamo che la distinzione a cui lei fa riferimento fece scalpore perché venne collegata storicamente con la visita della figlia e del genero di Kruscev in Vaticano. Come è emerso da un frammento di Papa Giovanni, il problema che si pose fu: può il Papa riceverli o no? E Papa Giovanni rispose: «Io non potevo rinnegare tutta la mia esistenza». Questa è essenzialmente una chiave interpretativa, perché quest’uomo aveva fatto di tutta la sua esistenza, nei diversi momenti - come giovane sacerdote, come nunzio, come vescovo e poi come Papa - un incontro con le persone. Questo per noi è fondamentale. Nella fede - e questo è il terzo elemento - c’è sia la dimensione dottrinale dell’immutabilità del contenuto, sia la dimensione storico-soggettiva della persona, ma c’è anche una terza considerazione che è appunto questa: i contenuti della fede si trasmettono attraverso un incontro interpersonale. Quindi la credibilità della fede e del suo contenuto, passa da questa dimensione. Non è un caso che per noi una delle categorie privilegiate sia quella di testimonianza, laddove testimonianza è appunto l’incontro personale di un’esistenza che viene a compromettersi con il suo comportamento. Tutti questi elementi ci riportano alla domanda iniziale su errore ed errante. Questa dimensione è sempre stata valida, non è una dimensione concettualmente nuova proposta da Giovanni XXIII. Ha il suo fondamento nei testi sacri, nel Nuovo Testamento; Gesù accoglie la prostituta, accoglie il peccatore, ma all’una e all’altro dice: «Vai e non peccare più». C’è una dimensione di accoglienza delle persone da parte di Gesù, sempre, dovunque, in ogni caso, e dinnanzi a questo fatto c’è un prendere coscienza della propria vita. Noi abbiamo una dimensione che chiamerei la Anschauung cristiana, cioè la visione che noi abbiamo dell’esistenza personale. Questa esistenza personale nel Vaticano II e quindi anche nel pensiero di Giovanni XXIII ha trovato la sua forma più espressiva nelle categorie di pensiero filosofico che sono quelle personaliste. Questo è importante considerarlo, perché le categorie personaliste sono quelle che ci hanno permesso di trasferire quel contenuto immutabile all’interno di un pensiero, di una formula filosofica che ne permette la migliore comprensione oggi. Non perché non ci fosse la possibilità di giustificarlo teologicamente, ma perché farlo dal punto di vista filosofico mette a disposizione strumenti che ci consentono - proprio perché è un sapere filosofico e non teologico - di spiegare ulteriormente, anche a chi non crede, il nostro modo di riflettere. Ecco allora le categorie di oggettivo e soggettivo. Se prendiamo lo Stato marxista, ad esempio, non possiamo dimenticare che, teologicamente parlando, tutto il Novecento fino alla caduta del Muro di Berlino, è stato assorbito quasi esclusivamente da questa prospettiva. Senza rendersi conto che quasi contemporaneamente Nietzsche portava avanti un’altra forma di pensiero, il nichilismo, che a mio avviso - è negativo quanto il marxismo. Perché alla fine, alla base di quel relativismo di cui abbiamo parlato e di cui parleremo c’è inevitabilmente una visione nichilista dell’esistenza. Certo, se da una parte muovo un rimprovero per l’assorbimento delle nostre forze solamente nei confronti di una critica al marxismo, dall’altra parte capisco le ragioni che hanno portato a questo. Il marxismo, a differenza del nichilismo, era diventato una struttura nello Stato. Cioè quella forma di pensiero era diventata una struttura della società, con tutti gli strumenti che regolano una società, fino ad arrivare allo Stato totalitario e a tutte le forme che conosciamo. Ecco perché la distinzione vale per la singola persona non per lo Stato. Lo Stato è un’entità giuridica, istituzionale, garantita: nel momento in cui si richiama a una determinata formula ideologica sbagliata, che nega la possibilità all’uomo di aprirsi al trascendente, che è la sua vocazione ultima, noi consideriamo quell’ideologia appunto erronea, perché riteniamo che impedendo la trascendenza impedisca all’uomo la conoscenza piena di se stesso e quindi l’esercizio della propria libertà. Allora giudichiamo quello Stato totalitarista. Questa visione ideologica, questa Weltanschauung che dall’ideologia passa a strutturarsi come visione del mondo, inevitabilmente rimane come tale oggettivamente sbagliata, in quanto fondata su una forma che non corrisponde alle capacità dell’uomo di poter esprimere pienamente se stesso. Quindi come tale non può essere lecita, neanche eticamente, e quindi non può essere accolta. Questo rimane per sempre e in ogni caso un elemento fondamentale. Diversa è la situazione del singolo soggetto. Qui vorrei fare una distinzione. Giovanni XXIII parlava di errante, quindi non parlava di una persona che è nel giusto, ma parlava di una persona che sbaglia. Bisogna allora capire se la persona ha consapevolezza di sbagliare o non ha consapevolezza di sbagliare. È spiegato proprio nella Sacra Scrittura: nell’Antico Testamento, nel libro del profeta Ezechiele si legge: se una persona sta sbagliando e io ti dico «vai, digli che sta sbagliando» e tu non lo fai, tu sarai giudicato negativamente perché non lo hai fatto e quell’altro morirà per il suo peccato. Se tu vai e gli dici «guarda che stai sbagliando» e lui cambia vita, sarete salvi tutti e due; se lui non cambia vita, lui si assumerà le sue responsabilità ma tu sarai salvo perché glielo hai detto. Bene, questo brevissimo passaggio del profeta fa capire in che modo la Chiesa si pone: come quell’istanza attraverso la quale, alla luce non di un’esperienza umana ma di un principio della rivelazione, esprime inevitabilmente un giudizio sul mondo, sull’esistenza personale e lo partecipa a tutti, credenti e non credenti. La persona che riflette e che accoglie questa istanza di giudizio viene accolta dalla Chiesa che lo riprende indicandogli una comunità di condivisione che è appunto la Chiesa stessa, all’intero della quale questo errante può modificare il suo giudizio.
Adornato: Mi dichiaro del tutto soddisfatto dalla sua risposta e quindi potrei aggiungere, per rafforzare il mio accordo, che se è vero che la pace si fonda sulla libertà, ogni Stato totalitario è, di conseguenza, anche per la Chiesa, uno Stato negatore della pace.
Fisichella: Certamente, dove non c’è esistenza di libertà, non c’è esistenza di pace autentica. Non dimentichiamo - il Catechismo della Chiesa Cattolica, cioè l’insegnamento ininterrotto della Chiesa nei suoi duemila anni di storia, lo ricorda in termini molto chiari - la pace è tale quando c’è il progresso e il benessere di un’esistenza pienamente umana. Quando viene meno un’istanza di libertà, quando quindi una persona non viene a conoscenza della verità, di quello che avviene nel mondo, ma gli viene data una conoscenza parziale, quando viene meno l’istanza veritativa, allora una persona non è neppure nella condizione di avere pace. Non esiste pace, perché vengono a mancare quei capisaldi di cui si è parlato in precedenza. Abbiamo visto cosa è stata l’informazione nell’intervento americano in Iraq: gli americani erano nell’aeroporto di Bagdad e il ministro dell’Informazione ancora appariva in televisione dicendo: no, sono a 60 km di distanza. Se non c’è libertà non c’è progresso nella libertà; se non c’è esercizio di libertà, non ci sarà mai una vera pace.
Adornato: Concordo con la distinzione da lei precedentemente fatta tra marxismo e nichilismo, e con la sua spiegazione dei motivi che hanno indotto la Chiesa, nel Novecento, a combattere essenzialmente contro il marxismo che si era fatto Stato. Eppure penso che oggi si possa concordare con la tesi che anche il marxismo è, in fondo, una forma di nichilismo. Certo tra Marx e Nietzsche non c’è uniformità di pensiero: ma in ultima istanza io ritengo che le ideologie che non si basano sulla centralità della persona alla fine siano tutte produttrici di nichilismo. Ma questo discorso ci allontanerebbe troppo dal centro del nostro confronto. Affrontiamo piuttosto un secondo tema. Non è necessario che io confessi se credo o non in Dio: perché io, in ogni caso, mi sento cristiano. Non solo perché abito terre di tradizione cristiana (e perciò mi batto affinché la nuova Costituzione europea lo riconosca) ma sopratutto perché il cristianesimo - diversamente dalle altre religioni - mi appare una religione universale. E mi appare tale perché il cristianesimo è l’unica religione fondata sulla libertà. Fondata, non solo imparentata. Noi abbiamo le Tavole della legge che ci indicano cos’è il Bene e cos’è il Male: queste Tavole, come molti pensatori hanno già ricordato, non riguardano solo chi crede, perché contengono principi e comandamenti che appartengono al diritto naturale e che ciascuno di noi sente propri in modo totale, se non altro nella propria coscienza. Ma tutte le religioni, si obietterà, hanno le loro Tavole. Già, ma a differenza di tutte le altre religioni, il cristianesimo non mi obbliga a seguire il Bene: mi lascia libero di scegliere se mangiare la mela oppure no. Mi mette in condizione di sapere che è meglio non mangiarla: ma mi lascia libero di decidere. La fede cristiana è fondata sulla libertà della persona, sulla responsabilità della sua coscienza... Aggiungiamo che Cristo, primo tra tutti, ha inventato la separazione tra Chiesa e Stato: perché se a Dio bisogna dare quel che è di Dio e a Cesare quel che è di Cesare, secoli prima di qualsiasi pensatore illuminista, Gesù aveva fondato la laicità dello Stato. Sono ancora questi i motivi per i quali «non possiamo non dirci cristiani». Ebbene, se tutto questo è vero si deve raggiungere un’ultima decisiva consapevolezza filosofica. Nel messaggio cristiano il dialogo con l’altro, e in particolare con le altre civiltà, è un must, una necessità imprescindibile. Ma se è vero che il cristianesimo è l’unica religione universale, l’unica religione fondata sulla libertà, sul nesso tra libertà e verità, anche ammesso che il cristiano debba ricercare il dialogo con tutte le altre le altre religioni: non resterebbe sempre e comunque un’insopprimibile differenza tra la propria visione del mondo e quella di chi non considera la libertà come fondante? Per essere più chiaro: non voglio dire che la libertà fondata da Cristo e dalla religione cristiana sia un valore da esibire aggressivamente, ma se la stessa Pacem in terris pone la libertà come condizione della pace, ebbene per essa io devo battermi, perfino rischiando la vita. Io capisco che si voglia tenere fuori la religione dai conflitti e in questo c’è una grande saggezza, perché qualsiasi guerra ci sia nel mondo, giusta o sbagliata che sia, l’intervento della Chiesa, pacificatore e non pacifista (sottolineo questa distinzione recentemente ribadita), serve comunque a far capire che la guerra in atto, giusta o sbagliata che sia, non è una guerra di religione. E ciò ha funzionato anche in Iraq. Ma la domanda resta: perché in nessun caso negli ultimi mesi, pur prendendo posizioni del tutto chiare a favore della pace e da questo punto di vista incontestabili, si è ricordato che i regimi fondati sulla libertà sono superiori sia religiosamente che politicamente, a quelli fondati sulla tirannia. Ebbene, ma se il cristianesimo cessasse di esibire questa sua caratteristica, questa sua insopprimibile vocazione alla libertà, perché dovrebbe essere percepita come religione universale? Diventerebbe una religione come tutte le altre, da scegliere a seconda delle proprie inclinazioni personali, accanto al buddismo o alla New age, ma perderebbe la sua caratteristica di religione fondativa dell’Occidente. E non si vedrebbe davvero, allora, per quale motivo doverla richiamare in alcuna Carta costituzionale.
Fisichella: A questa lunga e articolata domanda rispondo in tre modi. Sono d’accordo sul fatto che il cristianesimo debba esprimersi sulla dimensione della libertà. Anzi direi che il cristianesimo sta o cade nella misura in cui si tocca il tema della libertà. E dico proprio sta o cade, perché il Dio che Gesù Cristo ci ha fatto conoscere è il Dio che crea l’uomo liberamente, nella piena libertà, Lui lo crea liberamente, quindi Dio è libero. Questa è una condizione fondamentale per rimanere sempre dinanzi alla dimensione del trascendente e della concezione di Dio nella sua libertà, il che è importante perché altrimenti l’uomo impone a Dio il suo modo di vedere le cose, la vita. Quindi la libertà dell’uomo è conseguenza della libertà di Dio: Dio è libero e crea l’uomo nella libertà, il Suo atto esprime la Sua libertà assoluta, perché Dio non è determinato a creare il mondo, e questo ci distingue anche da altre visioni filosofiche, ma è libero in se stesso. Dio crea quindi l’uomo liberamente e nella libertà, l’uomo è perciò talmente libero - e il cristianesimo si fa forte di questa dimensione - che può rifiutare quel Dio che liberamente lo ha posto in essere. Non esiste, umanamente pensando, un esercizio di libertà superiore a questo. Inevitabilmente quest’uomo creato libero è posto nella condizione di essere se stesso nella libertà attraverso l’assunzione della responsabilità, quindi il principio di libertà e il principio di responsabilità nel cristianesimo si coniugano insieme. Per quello che io so in materia di storia delle religioni da questo punto di vista non vedo nulla di simile alla religione cristiana. Quindi, concordo con la sua analisi. Sono concorde anche sulla dimensione universale del cristianesimo. La cattolicità del cristianesimo significa proprio questo; la libertà genuina si realizza solo nella misura in cui è verità e questa è per tutti. La libertà non è un valore che prescinde da quello della verità. Ciò che ha mosso il cristianesimo in questo annuncio di libertà è stata proprio la convinzione di avere coniugato la libertà con la verità; anzi, di avere portato questa verità non come una realtà astratta ma presente in una persona. La verità di cui il cristianesimo nel suo annuncio si è fatto partecipe nel mondo è stata una verità che tocca l’esistenza di ogni persona; una verità che lo salva, che dà il senso definitivo dell’esistenza. Questo aspetto è verificabile già in tutta la ricchissima produzione letteraria dei primi secoli. Solo per fare un esempio, il retore e filosofo Giustino, che era andato dai pitagorici, e in altre scuole, nell’incontro con il Vangelo scoprì alla fine la propria libertà, perché scoprì la verità sulla propria esistenza.
Adornato: La interrompo solo per ricordare quanto il nesso tra verità e libertà sia importante anche per chi non crede. Ci sono dei laici, o dei laicisti per meglio dire, che approvano ovviamente la parola libertà ma quando sentono la parola verità cominciano a irrigidirsi. Ma se questo nesso non avesse senso come potrebbe, anche un non credente, decidere qual è il Bene e qual è il Male? In altri termini: come si potrebbe stabilire che Hitler o Stalin sono il Male? Chi l’ha detto, infatti, che uccidere o fare del danno agli altri è peccato? In base a quale altro criterio di verità, se non quello delle Tavole della Legge, e quindi del diritto naturale, un essere umano potrebbe orientarsi nell’agire la propria libertà?
Fisichella: Se noi escludiamo il rapporto con la verità, inevitabilmente il soggetto rimane in se stesso unico criterio veritativo del proprio agire. Si cade così in quella forma di soggettivismo, di relativismo e di arbitrio che non consente più di esercitare realmente la libertà, perché quello che si possiede proviene dalla propria visione personale del mondo e non da un principio universale. E allora, se inevitabilmente la libertà deve essere un’azione universale, va collegata con un’altra azione universale che è la dimensione veritativa. Su questo sono pienamente d’accordo con lei, è anzi uno degli aspetti che mi stanno più a cuore. La dimensione che mi attira di più del cristianesimo è sicuramente quella della libertà: io penso, ritengo, vivo questa dimensione come quella di una religione che mi dà autenticamente la libertà. Se non potessi esprimere questa mia libertà personalmente, non potrei accedere a Cristo. Quindi è una dimensione che vedo concettualmente ma che vivo anche esistenzialmente, e i due elementi vanno di pari passo. Poi c’è l’altro grande problema dell’«insopprimibile differenza» - come l’ha chiamata lei - del cristianesimo con le altre religioni. Anche qui per l’ampiezza del discorso la risposta si può articolare in due modi. In primo luogo, occorre riaffermare che le religioni non sono affatto uguali tra di loro come invece, a partire dalla rivoluzione francese, il concetto di tolleranza ha cercato di far credere. Le religioni sono diverse. Infatti, solo una visione superficiale potrebbe livellare il discorso religioso e tentare di porre tutto sullo stesso piano. Le religioni stesse però non lo possono accettare. Cristianesimo, islam e ebraismo si richiamano, a differenza di altre religioni, al principio della rivelazione e quindi portano con sé la pretesa rivelativa. Non è così per l’induismo, per il confucianesimo, per le diverse forme di religioni ancestrali di cui siamo a conoscenza. Quindi le religioni non sono uguali ma vivono la loro peculiarità proprio nella differenza, che non vuol dire essere l’una in contrasto con l’altra. Il cristianesimo - vorrei ribadirlo - non è una religione del Libro, come invece l’ebraismo e l’islam. Il cristianesimo è la religione della Parola: Gesù non ha scritto nulla; quello che è scritto nella Sacra Scrittura, e che rimane norma dell’esistenza cristiana, viene trasmesso dalla viva voce di una comunità che da duemila anni vive di una tradizione che è orale. Già questo segna una differenza enorme tra il cristianesimo e le altre religioni. Ma, come dicevo, le differenze tra le religioni non portano a uno scontro tra le religioni. Il fatto che la Chiesa cattolica abbia cercato con il Concilio Vaticano II il recupero della dimensione del dialogo, ha significato il valore dell’incontro delle religioni, la necessità della conoscenza delle religioni tra di loro e l’importanza che da questo dialogo scaturisca lo stesso impegno sui punti fondamentali che sono da tutte condivisi. Tutto ciò per il bene dell’umanità. Penso, ad esempio, ai principi di dignità dell’esistenza personale, la dignità della vita, della morte, la necessità della libertà, della verità; quindi anche la necessità della pace. Le religioni sentono il dovere di tutto questo, ma la religione cristiana vive questa condizione alla luce del principio espresso dalla prima lettera di Pietro quando l’Apostolo dice che il nostro spiegare la fede deve essere fatto con «dolcezza, con rispetto e con retta coscienza». Quindi il cristiano si distingue da questo punto di vista, perché nel rapporto con le religioni e anche nel giudizio sulle religioni non parla di tolleranza. La tolleranza non è un principio che appartiene al cristianesimo, la tolleranza è un principio esterno perché deriva da una equipollenza di tutte le religioni e da un loro livellamento: siccome sono tutte uguali, tutte devono essere sotto l’egida della tolleranza. Le religioni non sono tutte uguali ma devono vivere alla luce del rispetto. Dò molta importanza a questo aspetto perché il rispetto, che è biblico come modo di porsi, per il cristiano è fondamentale. «Rispetto» viene da respicere che significa «essere capaci di guardare in profondità le ragioni dell’altro», e questo è un grande progresso culturale perché io non mi pongo con l’arroganza della mia pretesa veritativa che pur credo di avere, ma nel rispetto verso l’altro cerco di capire tutte le ragioni per cui l’altra religione è fatta in un certo modo, tutte le motivazioni per cui quel credente in quella religione esprime se stesso in quel modo. Nel rispetto, mostro che c’è una via ulteriore a quella, una via che darà a chi la vuole seguire la possibilità di assumersi le proprie responsabilità; nel rispetto, cioè in quel guardare in profondità, cerco di comprendere fino in fondo, di fare capire anche a chi segue un’altra religione che l’esigenza di una vita è un’esigenza che va oltre quello che si può aver raggiunto come tappa in un’altra religione. Da qui si entra nella seconda parte della risposta, cioè nel rapporto tra pace e libertà. Nessuno può contestare che la libertà sia un valore che consente alla pace di potersi realizzare e che quindi se c’è uno Stato dittatoriale, totalitario, l’elemento della libertà debba essere inserito e vissuto perché ci possa essere pace. Il problema allora non è più etico, perché da questo punto di vista siamo inevitabilmente concordi nel dire che la libertà è un principio fondamentale senza il quale non si dà vera pace; il problema diventa di giudizio politico. Decidere se in difesa della libertà di quei cittadini in un certo posto, la guerra sia l’estrema risorsa necessaria e fondamentale per restituire un valore supremo e costruttore di pace, è un giudizio che non riguarda più l’eticità dell’azione ma il discernimento politico. Qui avviene la divergenza nel giudizio. La guerra condotta dagli americani in Iraq ha riportato la libertà, ma a questo punto bisogna valutare se la guerra è stata iniziata per corrispondere a un’esigenza oggettiva di libertà, oppure perché il governo americano ha ritenuto che ci fossero ancora elementi di terrorismo che li minacciavano e quindi la loro è stata una guerra difensiva e non più propositiva di un valore. Questi sono interrogativi sui quali dobbiamo ancora trovare delle risposte…
Adornato: Qual è la differenza dal punto di vista etico tra le due opzioni?
Fisichella: Sicuramente quella che se ci troviamo di fronte a una guerra difensiva vanno considerati i quattro elementi che definiscono una guerra giusta: vale a dire che ci sia un grave attentato alla nazione, che sia duraturo e che sia certo, e che la certezza sia veramente tale. Il Catechismo su questo è molto chiaro, e gli aggettivi che usa sono molto netti: il pericolo deve essere reale, duraturo e certo.
Adornato: L’altro caso sarebbe dunque eticamente meno giustificato?
Fisichella: Nell’altro caso si deve valutare: se la guerra è realmente la risposta ultima per poter affermare il principio di libertà di un popolo; chi si assume la responsabilità di fare una guerra perché a quella nazione venga restituita la libertà. Siamo dal punto di vista etico dinanzi a un problema che precedentemente non era considerato e che ci pone una novità della dottrina che deve essere ancora valutata: c’è sicuramente differenza tra una guerra giusta difensiva e una guerra propositiva di un valore. Ma anche laddove si afferma un valore vale uno dei criteri della guerra giusta, e cioè che facendo quello che faccio non vado a creare un danno maggiore del pericolo che corro. Nel momento in cui si esprime questa dimensione bisogna esser capaci di verificare se si sono prima realizzate tutte le condizioni di convincimento politico, diplomatico, per permettere a quel governo di esercitare la libertà nei confronti dei suoi cittadini, se la guerra insomma è l’unica risposta coerente.
Adornato: Nel caso della lotta internazionale al terrorismo non mi sembra che ci siano state particolari divisioni né politiche né religiose e ciò ha reso possibile creare la grande coalizione nata dopo l’11 settembre. Anche gran parte dell’islam di fronte alla strage di Manhattan ha reagito positivamente, perfino dal punto di vista teologico. Riguardo al problema della libertà - insisto - invece secondo me le cose non stanno così, né tra gli Stati - ed è evidente - né tra le religioni, tanto più se la differenza tra il cristianesimo e le altre religioni si basa proprio sul concetto di libertà. Prendiamo il caso del mondo musulmano. L’Islam immagina che il bene costituito dall’ascolto dei precetti religiosi debba essere inteso a tutto campo, dalla vita personale, allo Stato, alla vita sociale. Immagina, cioè, quello che la Chiesa un tempo fece ma che era in contraddizione col messaggio di Cristo, cioè di governare gli Stati. Ma diversamente dalla Chiesa di un tempo che esercitava il potere temporale in contraddizione aperta con la propria stessa dottrina, gli ayattollah gestiscono il potere in coerenza con il proprio dettato teologico, per lo meno fino a quando non ci troveremo di fronte a una riforma religiosa. Ecco che allora il discorso si fa più complicato, per due motivi. Il primo è intuitivo: per quanto io mi sforzi non solo mentalmente ma anche emotivamente di accettare l’incontro tra tutti, anche dal punto di vista religioso, per onestà intellettuale non posso evitare di pensare che ci sia, lo ripeto, una radicale, insopprimibile differenza tra il cristianesimo e l’islam e che tale differenza produce, nonostante ogni prudenza, un inevitabile antagonismo anche religioso. Non è un caso infatti che il cristianesimo venga immaginato come sinonimo del concetto di Occidente: perché l’ha fondato. E allora, nonostante tutti gli sforzi che la Chiesa può fare per una serena valutazione delle differenze religiose, come è possibile immaginare una soluzione del problema Occidente-non Occidente che non passi per una riforma dell’islam, una riforma che elimini il potere temporale dall’orizzonte dell’accoglimento dei precetti religiosi? Secondo punto, la questione della libertà non incide anche sulla casistica estremamente precisa che lei ha fatto e che io condivido intorno al tema della guerra giusta? Mi spiego: come possiamo decidere - e qui torna il tema dell’errore e dell’errante - se si è fatto tutto l’umanamente possibile per evitare che la conquista della libertà passi attraverso una guerra, se ci troviamo di fronte alla menzogna? Lo Stato totalitario ha, infatti, per sua caratteristica ontologica, la menzogna. Non c’è la verità, non c’è l’amore, non c’è la giustizia. In quale modo allora io governante posso assumermi completamente la responsabilità giurando alla Chiesa, o alla mia coscienza che è poi la stessa cosa, di aver fatto «tutto il possibile»? C’è un margine all’interno del quale il concetto di responsabilità, che è sempre unito a quello di libertà, entra in campo in modo necessariamente arbitrario. Trovandomi di fronte alla menzogna io posso essere sviato e condotto in errore. Nel conflitto con Saddam la comunità internazionale è stata avvolta nella menzogna per oltre dodici anni. Più che una guerra preventiva quella degli americani all’Iraq era in realtà una guerra in ritardo. Detto questo, trovo un punto di grande verità in quello che lei dice: effettivamente l’intervento anglo-americano si è collocato a cavallo tra guerra di libertà e guerra difensiva, nella quale a dodici anni di risoluzioni Onu si sono sommati l’attentato dell’11 settembre e la teoria di Stati che proteggevano il terrorismo. Molte delle incomprensioni si devono al fatto che l’intervento non è stato pienamente visibile come risposta immediata e certa a un’offesa ricevuta…
Fisichella: Anche qui ci sono due aspetti. Il primo è quello della concezione della libertà nelle religioni. Certamente nel momento in cui io dico che il cristianesimo si fonda sulla dimensione della libertà non posso dire la stessa cosa per quanto riguarda l’islam, perché l’islam è sottomissione e come tale è pura trascendenza di Dio e inevitabilmente pura sottomissione dell’uomo. Mentre nel cristianesimo la libertà è data non solo dall’accettazione ma dalla realizzazione di sé, nell’entrare in comunione con Dio e nel dialogo con Lui anche se in una consapevolezza di livelli diversi, nell’islam ciò non avviene perché l’uomo vive a capo chino dinanzi a Dio, non può neanche alzare il suo sguardo verso di Lui. Quindi già nella simbologia del corpo e dei nostri riti mostriamo una differenza radicale nell’esprimere questa libertà. E ciò si ritrova anche nelle strutture a cui diamo vita, per cui negli aspetti impressi da uno Stato teocratico vi sono anche i limiti presenti all’interno della religione stessa. Per rispondere poi alla domanda sulla certezza di fronte alla menzogna, bisogna fare ancora delle distinzioni. La certezza morale di aver fatto tutto quello che si poteva fare deve avere anche un conforto oggettivo, deve passare dalla verifica oggettiva di aver fatto tutto il possibile, senza tralasciare nulla; anche dimostrando la concretezza della menzogna. È vero che mi trovo davanti a qualcuno che mente, ma finché non sarò in condizione di dire «so che stai mentendo e te lo dimostro», non ho ancora fatto tutto per avere la certezza morale che il gesto che sto per fare è il gesto ultimo, perché non c’è altra possibilità alcuna. Quindi la consapevolezza della menzogna non è soltanto consapevolezza della menzogna dinanzi all’occultamento delle prove, o al tacere riguardo a esse; anche perché non dire tutto non potrebbe equivalere a non dire tutta la verità e questa è un’altra posizione ancora... Non sempre uno Stato può dire tutta la verità, come neanche un cittadino può farlo. Se uno Stato oggi mi dicesse che qui siamo in piena epidemia, farebbe una cosa peccaminosa perché creerebbe scompiglio al suo interno. Quindi non è lo Stato che dice una menzogna, è lo Stato che non può dire tutta la verità.
Adornato: Come giudica allora la Chiesa il concetto di ingerenza umanitaria, che è stato usato ad esempio nel Kosovo? È un’ingerenza cristianamente concepibile? Naturalmente ciò ha a che fare anche con l’Iraq perché mentre lei parlava io mi domandavo chi difendeva le vite dei curdi. Se la guerra, la stessa guerra di oggi, una guerra che puntava direttamente a Bagdad, fosse stata fatta nell’89, dopo lo sterminio curdo con il gas nervino, oppure se la prima guerra del Golfo, ignorando le disposizioni Onu fosse arrivata a far cadere il regime, sarebbe stato più accettabile?
Fisichella: Valutando quello che abbiamo saputo dopo quanto è avvenuto, il giudizio sarebbe stato diverso. Perché la Chiesa nei suoi giudizi è mossa sempre dalla necessità della difesa della vita innocente. La difesa della vita innocente è un principio fondamentale della morale cristiana, senza questo concetto non capiremmo perché la Chiesa condanna senza assoluzione alcuna qualsiasi legge abortista o qualsiasi legge che tocca l’ammalato, o il bambino, o l’indifeso, perché sono tutte vite innocenti, tutte sullo stesso piano. Ed è proprio questo concetto che spesso non viene preso in considerazione. Nella difesa dei curdi sarebbe stata la vita innocente a essere presa in considerazione…
Adornato: La situazione dei curdi è eclatante anche per i mezzi usati per lo sterminio: come abbiamo saputo lì ogni anno morivano circa 10 mila persone (quindi anche nel 2002) però tutto avveniva senza «immagini», i nostri occhi erano chiusi. È per questo che mi sono chiesto, anche parlando alla Camera, se tutto il mondo contemporaneo non rischia uno strabismo mediatico: se ci fanno vedere le immagini dei profughi kosovari siamo emotivamente portati a dire che è giusto intervenire per salvare quelle vite innocenti, e anche cristianamente motivati; se invece non ci fanno vedere il genocidio di Grozny, non ci mobilitiamo, non ci eccitiamo, come anche se non vediamo i cristiani massacrati a Timor Est…
Fisichella: È quello che intendevo prima: se un Stato non fornisce la verità e non comunica queste cose, evidentemente non c’è neanche esercizio di libertà e viene perciò anche meno il giudizio etico che si dà. Torniamo quindi al discorso di fondo: in che misura il cittadino è posto nella condizione di conoscere realmente quello che avviene per poter esprimere un suo giudizio.
Adornato: Ma lei ha appena detto una cosa importante: che la Chiesa considera la salvaguardia delle vite innocenti come un motivo di intervento. Questo per me è molto importante.
Fisichella: Certo. Ma voglio toccare un ultimo punto che mi sta molto a cuore e che riguarda quella sua affermazione iniziale: «che creda o non creda, mi sento cristiano». Sant’Agostino riporta in una bella pagina delle sue Confessioni la storia del retore Vittorino, il quale parlando con Simpliciano, il padre dell’allora vescovo Ambrogio, diceva: «Io sono cristiano perché condivido tutto quello che dici tu». E il padre di Ambrogio rispondeva: «No, mio caro, finché non ti farai battezzare tu non sarai cristiano. Finché non ti assumi degli impegni davanti a tutti non sarai cristiano». Vittorino, che non capiva, continuava a dire che lui era cristiano perché condivideva i principi dei cristiani, e il padre di Ambrogio continuava a ripetergli la stessa cosa. Poi Vittorino nella chiesa del Laterano fece la sua pubblica professione di fede. Dico questo perché, indipendentemente dal discorso personale, il cristianesimo non è una dimensione emotiva o soggettiva o culturale soltanto, non si è cristiani perché si vive in un Paese che ha come sfondo una cultura di tradizione cristiana che si condivide. Questo non ci rende cristiani. Il cristianesimo è una scelta di vita, è una presa di responsabilità che una persona compie e nel farlo comprende che in quella visione della vita può sentirsi realizzata. Entra così all’interno di una logica, che è la logica della fede, dove verità e libertà si pongono insieme.
Adornato: La mia era un’espressione retorica rivolta soprattutto a chi non crede per far comprendere che esistono valori universali come quelli posti dall’essere cristiani. Ma le propongo un’altra questione: è noto come Papa Woytjla abbia personalmente contribuito alla caduta del comunismo, senza tuttavia mai smettere di ricordare all’Occidente i peccati che possono provenire anche da una società votata al consumismo, al perseguimento del benessere come scopo in sé. Fino a che punto si spinge questa critica? Io non credo che il cristianesimo possa rinunciare al gemellaggio con l’Occidente, per i motivi di cui abbiamo discusso finora. Anzi, ho sempre positivamente considerato questi richiami del Papa come il richiamo alla circostanza che la democrazia - che è il terreno del cristianesimo, perché è il terreno della libertà - non possa essere intesa solo come un insieme di procedure. Se la intendessimo così saremmo infatti destinati all’anomia, alla perdita della forza spirituale della democrazia. La democrazia ha una forza spirituale e non è un caso che pensandola così io preferisca i principi della rivoluzione di Filadelfia rispetto a quelli della rivoluzione francese. Auspico quindi una «democrazia che crede» nella quale non prevalga il nichilismo. Una democrazia che crede non è certo una democrazia confessionale che rinuncia alla laicità dello Stato, ma è piuttosto una democrazia capace di avere valori, di battersi per la loro affermazione, di difenderli, di vivere con intensità una propria religiosità civile. Insomma, per dirla con franchezza la democrazia di Bush, secondo me, rappresenta tutto questo. Che cos’è altrimenti una democrazia che crede? Ciò non vuol dire che una tale democrazia debba muovere guerre ogni anno, ed è anche umano e comprensibile che in certi momenti il richiamo religioso risulti più forte. Bush, si sa, è stato dipinto come un uomo eccessivamente ossessionato da pratiche mistiche mattutine. Può darsi: ma per la verità negli Stati Uniti questo tipo di richiamo è stato sempre presente in ogni presidente. In conclusione: dal mio punto di vista, cristianesimo e Occidente giocano la stessa partita, simul stabunt simul cadent.
Fisichella: Secondo me l’identificazione con l’Occidente sta troppo stretta al cristianesimo. Semmai, riprendendo la sua affermazione sul fatto che se non ci fosse stato il cristianesimo non ci sarebbe stato l’Occidente, vorrei proporre il passaggio inverso: fino a che punto l’Occidente riconosce se stesso nel cristianesimo? La mia domanda non è se il cristianesimo si riconosce nell’Occidente, perché questo stesso cristianesimo ha dato vita all’Oriente, ha permesso di creare culturalmente, per esempio, tutto ciò che Cirillo ha determinato con il suo alfabeto. Il cristianesimo ha avuto la stessa capacità di influenzare le culture, in Oriente come in Occidente. Il problema è: questo Occidente, così come oggi è concepito, riconosce ancora le sue origini e la sua storia nel cristianesimo? È una domanda particolarmente attuale quando si parla di Unione europea, quando ci si interroga se inserire nella sua Costituzione un richiamo alle radici culturali. Dobbiamo capire se questo Occidente si è allontanato dai suoi valori fondamentali oppure no…
Adornato: Su questo sono d’accordo con lei. L’ho già detto: le nostre terre corrono il pericolo di essere colonizzate dal nichilismo. Ma io intanto posso battermi, anche da laico, perché l’Occidente torni a identificarsi con il cristianesimo, in quanto il cristianesimo non lasci sole le democrazie che credono nelle loro battaglie.
Fisichella: Indubbiamente, nella distinzione delle responsabilità acquisite tra lo Stato laico e la Chiesa, è chiaro che uno Stato che crede deve assumersi le sue responsabilità. Ma vorrei ritornare al discorso che il Papa ha tenuto alla Camera dei deputati a proposito della libertà e della capacità dello Stato di essere se stesso. Il Papa ha richiamato le istituzioni a ritrovare la loro identità. Questa identità io ritengo sia anche quella cristiana. In Italia esiste una forma di gelosia immotivata che diventa rifiuto dell’identità religiosa che tuttavia esiste, altrimenti non capiremmo nulla di questa nostra città, di questo Paese se non riferendoci a una dimensione cristiana. Quindi l’identità che le istituzioni si danno non può prescindere da questa dimensione, perché le istituzioni fanno parte del tessuto culturale che a questa dimensione ha dato vita. A questo si collega il riferimento religioso degli Stati Uniti che non è più quello cattolico, ma più ampiamente cristiano. Non svelo alcun segreto nel ricordare che quando un cardinale è andato da Bush mostrando preoccupazione per i momenti di tensione che si stavano vivendo, la prima cosa che Bush ha detto è stata: «Va bene, fermiamoci un attimo e preghiamo». È certamente positivo che una persona che ha una responsabilità unica al mondo senta il bisogno personale di riflettere e di raccogliersi in preghiera. Mi meraviglierebbe il contrario. Mi meraviglierei cioè se una persona da cui dipendono i destini del mondo ne disponesse prescindendo dalla preghiera. Che un uomo di Stato di grande potere senta il bisogno di pregare, per me non è un limite, è un pregio, è un segno di una serietà. Dimostra che le decisioni non sono prese a cuor leggero o sulla base di sondaggi, ma nell’intimo della propria coscienza, davanti a Dio con il peso di tutte le responsabilità.
Adornato: Insisto: concordo con lei sul fatto che l’Occidente non debba correre il rischio di slegarsi dal cristianesimo. Ma vorrei che lei concordasse con me sul fatto che in alcuni ambienti cattolici presenti nel movimento pacifista si corre il rischio opposto, ovvero che il cristianesimo si possa svincolare dall’Occidente, possa tradire la supremazia della libertà sulla pace.
Fisichella: Il riferimento all’Occidente è in ogni caso il riferimento a una forma di progresso inserita nei valori, nelle istituzioni, in quelle forme che abbiamo e che sono il frutto, per molti versi, della predicazione cristiana. Su questo non ho nessuna ombra di dubbio, ma, ripeto, dire che cristianesimo e Occidente si identificano è sbagliato perché il cristianesimo verrebbe così circoscritto nella sua missione universale. Il cristianesimo va al di là dei confini e delle nazioni, va dove c’è l’uomo…
Adornato: Se la libertà fonda il cristianesimo, se consideriamo la libertà un valore universale e se consideriamo anche la democrazia un valore universale, allora l’auspicio è che il cristianesimo diventi religione universale. Ma torniamo così alla domanda di partenza: la democrazia è un valore universale oppure no? La mia attuale preoccupazione è che anche su questo tema possa insinuarsi quel nichilismo che promana dal relativismo culturale. Che si diffonda cioè nelle opinioni pubbliche occidentali ed europee l’idea che la democrazia sia un valore relativo. Se i popoli hanno diverse consuetudini che dobbiamo rispettare (persino l’infibulazione: ma non voglio arrivare a casi estremi), perché dobbiamo imporre a chi viene nei nostri Paesi le nostre? Per questa via si può arrivare a sostenere che se certi popoli non hanno frequentazione con la democrazia, pazienza… Dipenderà dai loro costumi e dalla loro cultura sui quali non abbiamo alcun diritto d’intervenire, anche di fronte all’aperta violazione dei diritti umani, anche di fronte alla crudeltà di uno Stato totalitario…
Fisichella: Sono dell’idea che quando si danno certi giudizi non si fa distinzione tra la realtà politica, nel senso profondo del termine, e la realtà culturale. Sono due distinzioni ben precise che devono essere mantenute. Che ci siano nei diversi Paesi usi e costumi diversi è un dato di fatto e non sarò io a dire che bisogna obbligare qualcuno a mangiare gli spaghetti piuttosto che il riso. Ma il valore politico, la democrazia, i valori connessi con la democrazia quali la libertà di espressione, la necessità della conoscenza e tutto ciò che abbiamo nominato in precedenza, vanno al di là delle culture, sono valori che si imprimono in riferimento alla persona e quindi in quanto promossa la dignità della persona sono valori universali, non più relegati alle singole culture. Torniamo così alla centralità della persona che per essere veramente se stessa, per esprimere l’identità che le è propria, appunto un’identità di verità, di conoscenza di sé, di libertà, ha bisogno di quei valori. Le culture come tali sono aperte per definizione. Dobbiamo sfatare il mito della cultura come un blocco monolitico: se la cultura non è aperta e non è dinamica, se si rinchiude in se stessa non è più una cultura. Dunque, ogni cultura è dinamicamente aperta a un progresso che si viene a creare. È un problema che vale anche per noi, quando sento dire: «Ma che cosa ha a che fare il cristianesimo con l’India?». (Vengo preso da un sano zelo furente). Un autore come Mozart che ha impresso all’interno del mondo e della conoscenza dello spirito una musica come quella ad esempio del Dies irae, o Beethoven... valgono per l’umanità, non hanno confini. Mozart non vale solo per l’Occidente, Mozart è una conquista che ha fatto il mondo, rappresenta un progresso che anche le altre culture possono condividere. Proprio in quanto dinamiche le culture debbono essere capaci di modificare se stesse. Se ci sono dei valori che sono stati impressi e hanno creato un sviluppo e un benessere all’interno dell’umanità intera, devono essere patrimonio di tutti, quindi l’umanità intera non può essere privata di un patrimonio che detiene. È una questione di dignità dell’uomo.
Adornato: Si può senz’altro ottenere che gli indiani ascoltino Mozart…
Fisichella: No, non solo che ascoltino Mozart, ma che accettino che Mozart è una conquista per tutta l’umanità. Accettino che quello che ha prodotto Mozart non è soltanto per l’Austria, ma vale per tutti perché ha creato progresso per tutti, perché altrimenti la musica non sarebbe andata avanti. Questo vale anche per la democrazia.
Adornato: Ma non si può esportare la democrazia con le armi…
Fisichella: No, non si può. Ma dobbiamo essere d’accordo sull’idea di democrazia: dove c’è la vera democrazia? E quali sono le forme della vera democrazia?
Adornato: La libertà di espressione, di associazione, di culto, il libero voto…
Fisichella: Su questi elementi che ci siamo dati, su quello che hanno prodotto nello spazio di alcuni secoli, dovremmo fare una verifica, stabilendo che cosa ha portato veramente progresso per poi esprimere qualche cosa di più. Partendo dalla codificazione di Filadelfia o dell’Onu, e vedendo dove si è arrivati, è possibile verificare gli elementi di reale progresso per tutta l’umanità.
Adornato: Lo ripeto: quello che mi preoccupa è che anche all’interno di alcuni settori del mondo cattolico si stia smarrendo la certezza che valga la pena combattere una battaglia culturale per affermare la libertà come fondamento della vita umana.
Fisichella: Ma lei pensa che il magistero della Chiesa su questo abbia tentennato?
Adornato: Ho avuto questo dubbio solo negli ultimi mesi.
Fisichella: Sul tema della libertà? Io penso di no invece, penso piuttosto che ci sia stato un equivoco sul giudizio politico, non etico. Il Papa sin dall’inizio ha detto con molta chiarezza - cosa che strumentalmente non viene ricordata - che il governo iracheno doveva corrispondere alle richieste, doveva disarmare, aprire le porte. Penso che il Papa abbia fatto a Tarek Aziz un discorso indubitabilmente molto chiaro a questo proposito. E in questo senso anche la recente nota della Segreteria di Stato esprime fino in fondo una posizione ufficiale molto chiara sulla politica di queste ultime settimane. Che poi ci siano movimenti pacifisti che vivano più di utopia che non di concretezza e di realismo evangelico, l’ho detto e non ho nessun timore a ripeterlo. Così come penso - ma è stato notato da molti - che l’utopia, o questa sorta di irenismo non porta né a costruire un mondo di libertà, né tanto meno a costruire sentimenti di pace cristiana. È una strumentalizzazione in cui molti cadono e purtroppo senza una reale consapevolezza.
Adornato: Del resto io sono profondamente convinto che la Chiesa, soprattutto con il pontificato di Woytjla, ha promosso un rilancio enorme dell’idea di libertà, fondata sulla persona umana come imago Dei. La preoccupazione, lo ripeto, è nata solo negli ultimi mesi…
Fisichella: Sono d’accordo con lei quando dice che Papa Woytjla ha avuto un ruolo preponderante e determinante nella caduta del Muro di Berlino, nella caduta di un sistema totalitarista dove non c’era libertà e dove non c’era verità. Ma non l’ha fatto dichiarando guerra e il Muro è caduto lo stesso sgretolando tutto. Nel caso di Saddam Hussein, la questione è se la guerra era l’ultima possibilità o se il rais e la sua politica totalitarista potevano essere messi fuori gioco in qualche altro modo.
Adornato: Secondo me no. Il comunismo si era innestato su territori cristiani. Esisteva dunque una pre-eredità che ha fatto sì che i castelli del terrore, pur edificati in lunghissimi decenni, potessero poi crollare. Inoltre, come è noto, su questo crollo hanno influito anche la democratizzazione, l’informatizzazione, il fatto che i sovietici volessero abitare in un mondo diverso, ha contribuito la politica della Germania Ovest e non ultima l’azione del Papa. La Polonia, per esempio, è un Paese in cui era inevitabile che emergesse un insopprimibile desiderio di libertà e di libertà religiosa. Il Muro di Berlino era stato edificato in modo coatto, su territori occidentali. I territori di Saddam invece non sono evangelizzati, non sono terre in cui pre-esistevano tradizioni religiose e culturali da ripristinare, sia pure confusamente e anarchicamente. Come ho già detto, vedo fortissimo il nesso tra il cristianesimo e la nostra libertà: senza il cristianesimo non saremmo liberi. Nelle terre di Saddam non c’è il cristianesimo... Allora, piuttosto che esportare la democrazia e la libertà con le armi, preferirei di gran lunga che quelle terre fossero evangelizzate e che, attraverso questa via, producessero la libertà. Ma mi sembra un’operazione alquanto difficile.
Fisichella: Ma questo non dipende soltanto da noi, dipende da quanto i governi internazionali sono capaci di fare affinché la libertà religiosa in questi Paesi possa esprimersi.
Adornato: Il problema è far capire che noi non vogliamo in nessun modo un scontro di civiltà né una guerra di religione. Ma anche che non possiamo abdicare alla difesa strenua, convinta, combattiva, battagliera della superiorità della libertà, della democrazia rispetto alla tirannia. Da qui nasce la necessità di un’evangelizzazione che, se non può essere religiosa, sia politica e liberale, e se non può essere politica e liberale sia religiosa. Per non smarrire né l’uno né l’altro polo, abbiamo il dovere di perseguire insieme il dubbio e la determinazione, muoverci lungo il crinale di una santa sfumatura culturale. Ebbene, questa sfumatura io non l’ho vista nella Chiesa al momento del conflitto in Iraq. Il che non vuol dire pretendere che il Papa si mettesse alla testa dei carri armati invocando il Dio degli eserciti, o anche che non assumesse, come ha fatto, una posizione contraria, decisiva per non trasformare il conflitto in una guerra di religione. Mi sarei accontentato di molto meno: di una qualche frase che avesse ricordato comunque la superiorità che il cristianesimo attribuisce ai regimi fondati sulla democrazia e sulla libertà rispetto a quelli fondati sulla dittatura. Una memoria del genere, pur nei giorni dei grandi e sofferti appelli alla pace, avrebbe forse contribuito a rendere più equilibrato il campo.
Fisichella: Penso che spesso non si riesca a cogliere, a prevedere le conseguenze delle parole espresse dalla gerarchia ecclesiastica. Come già avvenne ai tempi di Pio XII, il più delle volte il Papa e la Chiesa sono estremamente preoccupati di salvaguardare le minoranze, quelle piccole presenze che sul territorio operano e che forse sono già mal sopportate, tollerate e via dicendo. Una sola parola non corrispondente, se da una parte può aiutare l’Occidente a ritrovare meglio se stesso può essere anche fonte di persecuzione per i nostri cristiani. Quindi non è una questione di calcolo, è una questione di difesa della vita. Credo che questo aspetto non venga mai abbastanza considerato, dobbiamo tenerlo presente e valutarlo, perché spesso quelle minoranze sono cristiane, ci appartengono, e dobbiamo perciò fare di tutto perché non vivano una situazione di martirio, di violenza e di emarginazione. L’universalità della Chiesa vuol dire anche questo. Se l’Onu fa delle dichiarazioni nessuno ci va di mezzo, ma se il Papa fa una dichiarazione i cristiani che vivono in una situazione di minoranza sono immediatamente colpiti.
Adornato: Ma lei immagina possibile una evoluzione riformatrice dell’islam che permetta a quei popoli di accedere a sistemi democratici?
Fisichella: Se considero quanto sta avvenendo in Iran ad esempio, penso che presto o tardi sarà il popolo a sentire l’importanza del richiamo alla libertà tanto da imporre una situazione diversa. Ma, per non trovarci impreparati, dobbiamo saper leggere quello che avviene in queste nazioni: tanti fatti, tanti elementi diventano poi una costellazione e alla fine orientano un movimento di libertà, di progresso, di civiltà, ma non necessariamente in senso occidentale, magari semplicemente nel senso di una democrazia intesa come valore. Mi auguro inoltre che l’islam, come struttura di pensiero e come religione, possa arrivare a esprimere se stessa in una forma che conduca più direttamente al rispetto e a forme di collaborazione con le altre religioni, e che perciò corrisponda a una forma di reciprocità nel dialogo e nella libertà religiosa. Questo aspetto garantisce a mio avviso anche una forma di sopravvivenza della religione, perché il grande rischio che vedo è che ci sia una forma di secolarizzazione peggiore di quella che abbiamo vissuto e che ha allontanato l’Occidente dai suoi valori fondamentali, peggiorando sicuramente la sua situazione. Questo nuovo tipo di secolarizzazione potrebbe inserirsi all’interno dell’islam stesso togliendogli anche quella parte di tradizione religiosa che ha una sua validità e una sua ricchezza. Ciò che mi auguro è che l’islam faccia lo stesso percorso della Chiesa cattolica che - non dimentichiamolo - ha fatto passi in avanti grandiosi. Basta ritrovare alcuni documenti di Gregorio XVI sulla libertà, sulla libertà di pensiero e sulla libertà religiosa, e confrontarli con il documento sulla libertà religiosa del Vaticano II, per accorgersi dei passi da gigante che sono stati fatti e che adesso sono diventati patrimonio comune. Mi auguro dunque che anche l’islam sia capace di esprimere un documento come quello della Chiesa cattolica sulla libertà religiosa. In questo potrei vedere un segno di ripresa, direi di incidenza, davanti a una crisi che sicuramente riguarderà anche l’islam. Ma se l’islam rimane così fortemente legato alla sua forma teocratica o alla sua struttura politica, temo che anche al suo interno possa prendere molta più forza, presso le popolazioni, un ateismo ancora più rischioso per il bene della persona. Conoscendo quella religione e i fondamenti su cui si basa, credo che questo cambiamento sarà molto difficile. Ma se partisse dall’interno di una riflessione lungimirante, allora con molta probabilità si potrebbero evitare dei danni ulteriori nei prossimi cinquant’anni.
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