Nel 1987 Popper scrisse che, sebbene a partire dal 1945 il suo libro La società aperta e i suoi nemici fosse stato continuamente ripubblicato, solo raramente l’affermazione più importante in esso contenuta era stata ben compresa: in base a tale affermazione, la cosa essenziale non è tanto chi governa, quanto il fatto che un governo possa essere deposto e sostituito con un altro senza spargimento di sangue. Questo, e non una ipotetica «sovranità del popolo», sarebbe l’essenza di una democrazia, proprio in quanto forma di organizzazione politica di una società aperta, contraddistinta dal fatto di essere sostenuta da individui che possono fare scelte personali ed esprimersi in base a valori soggettivi. Le società aperte sono dinamiche e innovative proprio in quanto permettono la critica da parte dell’opinione pubblica e un processo di riforma continuo. La società aperta di Popper possiede tuttavia anche due pilastri che la sostengono dall’esterno. Il primo - come spiega Popper in un’appendice alla sua principale opera politico-filosofica - è «il dualismo tra dati di fatto e criteri»: i dati di fatto (ad esempio, le leggi concrete, il sistema del Diritto, le istituzioni) possono essere conformati in modo tale da non corrispondere a «criteri morali giusti, validi o veri». Il dualismo tra dati di fatto e criteri implica dunque che qualsiasi dato di fatto politico o sociale - inclusi i risultati di processi democratici - può essere misurato in base a criteri morali superiori. Negare tale dualismo equivale per Popper a sostenere l’identificazione del potere con il Diritto. Il secondo pilastro esterno della società aperta compare in Congetture e confutazioni (1963), allorché il teorico della società aperta esplicita le ragioni per cui la nostra società attuale è da ritenersi la migliore tra quelle esistite finora. Se questo è vero, dice Popper, non lo è certo per le sue conquiste tecniche, bensì per «gli standard e i valori che, mediante il cristianesimo, sono giunti fino a noi dalla Grecia e dalla Terra Santa, da Socrate e dall’Antico e dal Nuovo Testamento». Questi valori significano per Popper soprattutto il rispetto per l’individuo e per la sua inalienabile dignità. Popper è quindi chiaramente dell’opinione che anche una società aperta debba poggiare su un sistema stabile di valori che non solo non è in grado di produrre da sola, ma che costituisce piuttosto il criterio in base al quale misurare i suoi risultati e le sue prestazioni. Un tale sistema di valori si pone di fronte alle procedure democratiche con l’autorità di una «verità» fondativa e dunque in questo senso «assoluta»; ne rappresenta perciò la premessa fondativa ed è indipendente da essa. Inoltre, questo sistema di valori è connesso in qualche modo agli standard morali originati dalla tradizione giudaico-cristiana. Ora, alcuni ritengono che chi crede a tali «verità» assolute in senso fondativo non sia conforme allo spirito della democrazia e che sia pertanto, in questo senso, un «fondamentalista». Ma ciò potrebbe essere contraddetto dallo stesso Popper. Il fondamentalista politico sarebbe infatti proprio colui che ritiene che i criteri di verità ultimi e assoluti siano immanenti al processo politico. Il fondamentalista nega l’autonomia procedurale e politica nonché la legittimità dell’apertura decisionale del processo politico democratico. Egli misura dunque la legittimità dei processi politici decisionali in base al fatto che i suoi specifici risultati di volta in volta raggiungano o meno certi standard contenutistici. Egli definirà ad esempio come illegittimo un sistema che, come la democrazia «procedurale», renda possibile la legalizzazione dell’aborto e perciò sosterrà che le procedure debbano essere cambiate. Una cosa diversa è però sostenere che i risultati di legittimi processi democratici o di decisioni democratiche prese a maggioranza possano essere sbagliati o addirittura immorali, in base a criteri che sono trascendenti rispetto a tali processi. Coloro che criticano i risultati di tali processi in nome di una verità (sull’uomo o concernente la sua natura) non per questo rinnegano la logica strumental-pragmatica della democrazia. E dunque dovrebbe essere senz’altro permesso dire che la legalizzazione dell’aborto è sbagliata, ingiusta, immorale o quant’altro. Così come dovrebbe essere permesso contrastare una tale decisione - con tutti gli argomenti che si vuole, purché naturalmente sempre entro le regole della democrazia - cercando di annullarla.

Il pensiero laico: autocensura della democrazia?
Esistono oggi teorici della democrazia liberale e laica che sembrano contraddire proprio questo punto. È quel che fa Gian Enrico Rusconi nel suo lucido e stimolante libro Come se Dio non ci fosse - I laici, i cattolici e la democrazia, contestando il fatto che qualcuno affermi che, ad esempio, delle leggi che legalizzano l’aborto sono «prive di autentica validità giuridica». Da un punto di vista laico, questo sarebbe puro fondamentalismo e dogmatismo. E ciò varrebbe anche per chi tentasse di argomentare contro il valore assoluto delle maggioranze democratiche, sostenendo che esiste una verità che va al di là dell’effettualità delle decisioni prese da maggioranze democratiche. Per Rusconi, una tale argomentazione non è conciliabile con l’idea di una «democrazia laica», giacché conterrebbe la «rivendicazione di una verità trascendente, che si eleva a giudice di qualunque regime politico considerato lesivo della dignità dell’uomo». Ma questa argomentazione non è forse un esempio di ciò che intende Popper, con la sua differenziazione tra dati di fatto e criteri morali? La critica sarebbe naturalmente giustificata, se l’opinione soprammenzionata avesse voluto dire che tali leggi sull’aborto non sono leggi valide, che vanno immediatamente misconosciute, e che procedure democratiche basate su decisioni prese a maggioranza, le quali possono portare all’approvazione di simili leggi, sono illegittime. Io penso, tuttavia, che essa intenda una cosa diversa, vale a dire che queste leggi sono in una certa misura in contraddizione con certi criteri morali e certe verità antropologiche, contrastano con la giustizia e sono perciò ingiuste e bisognose di revisione. Vista così, l’affermazione che esiste una verità al di là delle maggioranze di fatto non è altro che l’applicazione del principio popperiano del dualismo tra dati di fatto e criteri. La «rivendicazione di una verità trascendente», con la quale si critica il dato di fatto di certi regolamenti legislativi o istituzionali, non sta allora in nessun modo in contraddizione con il riconoscimento della legittimità e dell’autonomia del processo democratico dal quale scaturisce lo stesso dato di fatto sottoposto a critica. Il fatto che una critica basata su criteri trascendenti sia possibile anche in una democrazia impedisce appunto che il potere e il Diritto - in questo caso: la maggioranza e il Diritto - vengano identificati.
È talmente ovvio che qui si tratta della distinzione tra il potere e il diritto da rimanere sorpresi che un autore acuto come Rusconi possa essere incorso in un simile abbaglio. In ogni caso, mi appare chiaro che egli va ben oltre ciò che Popper richiedeva a una democrazia. Secondo Rusconi, sua premessa non è soltanto la sostituibilità non violenta del governo in carica, ma anche la messa al bando di un certo tipo di modalità di argomentazione. Concretamente, nello «spazio pubblico democratico» non dovrebbe essere permesso utilizzare argomenti che si richiamino ad autorità esterne alla logica consensuale di questo discorso. «Ciò che conta è la capacità reciproca di persuasione e la leale osservanza delle procedure». Non è permesso, quindi richiamarsi neanche a quegli standard e valori sulla base dei quali, secondo il giudizio di Popper, il nostro mondo di oggi risulta essere il migliore di tutti i tempi. Anche «gli standard e i valori che, mediante il cristianesimo, sono giunti fino a noi dalla Grecia e dalla Terra Santa, da Socrate e dall’Antico e dal Nuovo Testamento», così cari a Popper, rappresentano, come critica Rusconi, un’assoluta «verità che non sbaglia», una verità che «per definizione non mette in conto la possibilità di sbagliarsi»? Detto chiaramente, io non vedo il problema. Non vedo alcun problema nel fatto che in una democrazia ci siano attori convinti che alcune delle loro convinzioni siano assolutamente vere - almeno finché essi si attengono alle regole del gioco democratico. Delle cose ovvie di una democrazia fa appunto parte anche il fatto che le sue stesse decisioni non hanno alcuna pretesa di verità assoluta, e che nella sua struttura non può esserci nessuno che tenti di garantire una tale pretesa di assolutezza dal punto di vista istituzionale. Non basta? Dov’è il problema, se qualcuno, nella sua veste di parlamentare, vota contro una legge (o contro una corrispondente variazione della Costituzione) che prevede l’introduzione della discriminazione razziale, solo perché (forse sulla scorta della rivelazione biblica) convinto che sia una verità assoluta che tutti gli uomini sono stati creati a immagine e somiglianza di Dio? A costui sarà permesso esprimere tale opinione solo a condizione che metta in conto anche «la possibilità di sbagliarsi»? A dire il vero, e in questo senso sono d’accordo con Rusconi, chiunque nel discorso politico democratico si richiami a «verità assolute», di regola non avrà grandi chances di ottenere la maggioranza. Egli dovrà piuttosto difendere le sue posizioni con argomentazioni di natura etico-politica, e cercare poi di convincere gli altri. È difficile togliersi di testa l’idea che il verdetto di Rusconi altro non sia che un tentativo di intimidazione, volto a presentare determinate argomentazioni come inadatte al discorso o illegittime, in quanto condotte su una linea filosofico-metafisica, spesso rifiutata da lui come inaccettabile. Certo, si potrà sempre citare questo o quel teologo, che si faccia avanti con logori argomenti - come li chiama Rusconi - «bioteologici». Ma io ho molte perplessità, allorché, come elemento caratteristico della posizione laica, viene indicata la disposizione «a imparare criticamente dalla scienza a ridefinire vita e natura». Certamente questo non è sbagliato a priori, poiché abbiamo imparato non a caso proprio dalla moderna embriologia (all’incirca a partire dall’inizio del Diciannovesimo secolo) che la vita umana esiste già a partire dal concepimento - e non quaranta giorni dopo, come sosteneva San Tommaso d’Aquino. Ma perché una risoluta opposizione a certi tentativi, quantomeno problematici, di ridefinire la natura umana non dovrebbe poter essere espressione anche di una posizione laica e di un senso di responsabilità civile? In ultima analisi, in passato la scienza ha già molte volte tentato di ridefinire l’essere umano.
Io penso dunque che una democrazia non dovrebbe autocensurarsi, fissando preventivamente quali tipi di argomentazioni e di pretese di verità sono consentite nel proprio spazio pubblico. Anche i principi dell’etica del discorso di Habermas, tanto cari a Rusconi, non rappresentano certo una verità vincolante per l’opinione pubblica democratica, anche se certamente contengono delle parti di verità. I processi democratici però non sono neppure seminari di filosofia, ma istituzioni nelle quali viene esercitato il potere in modo responsabile e ordinato secondo le leggi, sulla base di decisioni prese a maggioranza. In ultima analisi, ciascuno deve rendere conto alla propria coscienza del fatto che questo potere venga esercitato per il bene dei propri concittadini oppure no. E dunque mi sembra superfluo che, ad esempio, i cattolici democratici debbano comportarsi e argomentare «come se Dio non ci fosse». La sola cosa importante è che essi agiscano in libertà e con senso personale di responsabilità e non dunque come «braccio secolare» della gerarchia ecclesiastica ma pronti a collaborare con tutti in base alla loro coscienza cattolica.

Ethos politico, società pluralistica e «patriottismo costituzionale»
Tuttavia, su un punto essenziale - e non è affatto l’unico - sono d’accordo con Rusconi: la moderna cultura politica laica dello Stato democratico costituzionale - della «democrazia laica» - possiede una propria, specifica e autonoma struttura di valori, che deve essere difesa in quanto piattaforma comune della vita collettiva degli esseri umani rispetto a tutte le pretese di una verità «più alta», per quanto tale verità possa essere importante e decisiva per la vita dei singoli. La moderna cultura politica dello Stato costituzionale democratico è certo una risposta alla necessità di creare istituzioni di cooperazione e di convivenza, in un mondo pluralistico segnato da conflitti religiosi, economici e sociali, nonché da interessi antagonisti. Queste istituzioni sono caratterizzate da un ethos di tipo politico, il quale obbedisce a un’altrettanto specifica logica etico-politica. È la logica del mantenimento della pace (Stato), della garanzia della libertà (Stato costituzionale) e della garanzia della giustizia e della solidarietà come uguaglianza di libertà (Stato costituzionale democratico). Per questo ho apprezzato che Rusconi in Possiamo fare a meno di una religione civile? abbia differenziato il concetto di «laicità» da quello di «multiculturalismo». «Il principio laico (…) non si limita ad affermare il principio di una benevola tolleranza, ma esige positivamente un vincolo reciproco su cui costruire una comunità politica che è solidale in quanto si riconosce lealmente in principi, regole e istituti che prescindono da radici culturali particolari, che non sono generalizzabili». Ma che cosa significa questo esattamente? Per me significa che una tale cultura politica possiede dei propri specifici criteri di valore dal punto di vista etico-politico. Quest’ethos laico, che è in grande misura un ethos procedurale, può rappresentare una piattaforma comune della vita collettiva civile e della cooperazione reciprocamente vantaggiosa, proprio in quanto essa non si propone di realizzare per il singolo valori massimi (ad esempio, la perfezione morale, la santità, concezioni particolareggiate della felicità o della «buona vita»), ma si limita a ciò che è fondamentale per la convivenza umana. Contro questo principio della priorità politica di ciò che è fondamentale rispetto ai valori più alti si scontrarono ad esempio in maniera funesta i cattolici tedeschi nel 1933, quando il partito del Centro (sotto la guida di monsignor Kaas e con il sostegno dell’episcopato) votò la legge che attribuiva a Hitler i pieni poteri, e ciò perché essi erano disposti a sacrificare la Costituzione democratico-liberale di Weimar alla prospettiva di concessioni sul piano della politica ecclesiastica e alla speranza di ottenere scuole cattoliche. Qui si sarebbe trattato invece di difendere ciò che era fondamentale, rinunciando a qualcosa di «più alto» e a cose che, nella prospettiva cattolica, erano più importanti. Ciò che va richiesto a tutti, anche ai cattolici, è quello che Rusconi definisce, con un concetto nato in Germania, «patriottismo costituzionale». Fondamento di tale patriottismo costituzionale è l’ethos politico laico della pace, della libertà e della giustizia.
Il riconoscimento di quest’ethos politico dello Stato democratico costituzionale ha come sua premessa la neutralità religiosa e confessionale dello Stato. Le istituzioni ufficiali dello Stato laico sono, per così dire, cieche dinanzi alle pretese di verità religiosa. Ma affinché questa neutralità confessionale non porti né a un laicismo aggressivo e antireligioso, come quello per certi aspetti comprensibile del Diciannovesimo secolo e dell’inizio del Ventesimo, spesso anche nutrito da molteplici e dubbie ideologie, questa legittima laicità dello Stato deve fondarsi proprio sulla coscienza che il riferimento alla trascendenza, e di conseguenza la ricerca di una verità religiosa, sono essenziali per l’essere umano. L’affermazione del costituzionalista tedesco Ernst-Wolfgang Böckenförde, spesso citata a ragione anche da Rusconi, che il moderno Stato laico «vive di presupposti che non può garantire», esprime appunto anche questo. Ciò ha anche come conseguenza il fatto che, per il singolo cittadino, che partecipa al pubblico discorso democratico, questa verità riconosciuta nella sua coscienza deve rappresentare una essenziale fonte di ispirazione argomentativa. Non attraverso l’autoritaria affermazione da parte dello Stato, ma attraverso la sostanza religiosa e morale dei cittadini fluiscono infatti nello spazio pubblico democratico le corrispondenti affermazioni di valori. Voler impedire ciò mediante barriere argomentative alla maniera di Rusconi porterebbe in conclusione al «totalitarismo morbido» di un nuovo laicismo che, invece di accontentarsi dell’ethos della pace e della libertà, aperto e pragmatico, cresciuto nel corso della storia, tipico dello Stato costituzionale democratico, vorrebbe subordinare quest’ultimo alle pretese della presunta verità assoluta dell’etica del discorso habermasiana. Secondo la mia opinione, oggi sono invece necessarie due cose: in primo luogo, da parte cattolica, il riconoscimento dell’ethos politico laico immanente allo Stato costituzionale democratico in quanto fondamentale bonum comune; ciò significa il riconoscimento della sua legittimità indipendentemente dai risultati concreti di elezioni, votazioni e altre procedure democraticamente legittimate - dunque quel che i tedeschi chiamano «patriottismo costituzionale» - e con ciò anche la disponibilità ad aderire a uno Stato e a comportarsi lealmente rispetto al suo ordinamento costituzionale, pur se esso non realizza (o non realizza ancora o non realizza più) molto di ciò che è richiesto da una coscienza cattolica. In secondo luogo, come contrappunto dalla parte laica, è necessario essere disponibili ad accettare che anche le «posizioni cattoliche» possano ottenere la maggioranza nel processo democratico. Se entrambe queste condizioni saranno rispettate, non avrà più senso distinguere tra «laici» e «cattolici» all’interno dello spazio pubblico democratico, meno che mai per denigrarsi reciprocamente.

Il mito della neutralità dello Stato
Finora abbiamo tenuto tra parentesi un problema importante. Secondo la versione standard della filosofia politica del liberalismo (ma esistono importanti eccezioni, come il filosofo di Oxford Joseph Raz), il moderno Stato democratico costituzionale si fonda sul principio della neutralità dello Stato, della giustizia procedurale e dell’impossibilità di ancorare all’ordinamento giuridico pubblico determinate concezioni sostanziali riguardanti il bene dell’uomo. Unico e assoluto criterio di valore è l’autonomia del singolo, in particolare l’uguale rispetto di tutti gli stili di vita e la possibilità per ognuno di vivere nella massima misura possibile in base alla propria visione del mondo. La neutralità dello Stato è tuttavia un mito. Naturalmente, non intendo con questo l’equa e auspicabile giustizia procedurale dello Stato di diritto, e neanche la legittimità procedurale del processo decisionale democratico, che possiedono di per sé un sostanziale valore etico-politico. Ma è però un mito quella neutralità che deve consistere nel fatto che teoria e prassi della giustizia di uno Stato costituzionale democratico si limitino nel loro insieme ad aspetti puramente procedurali e formali; ed è anche un mito l’opinione che esso possa rinunciare a dichiarare, nel proprio ordinamento giuridico pubblico, specifiche concezioni contenutistiche come vincolanti per tutti, a favorire determinate concezioni di vita, e dunque a privilegiarle giuridicamente. Qui, naturalmente, diventa più difficile trovare l’appoggio diretto di Popper. In effetti, secondo lui, la società aperta si fonda su un’immagine dell’uomo simile a quella rappresentata da Kant, Humboldt e John Stuart Mill. Per essa, il massimo scopo dello Stato è rendere possibile lo sviluppo dell’autonomia e dell’individualità di ciascun uomo, nella misura in cui non vengono lesi i diritti di altri esseri umani. Lo Stato non può essere paternalistico. Esso non può dunque prescrivere agli individui in quale modo essi debbano essere felici. Popper accetta tale principio con una riserva, o un’aggiunta: «Lo Stato è responsabile del fatto che i suoi cittadini corrano in maniera non illuminata dei rischi evitabili, che essi stessi non sono in grado di giudicare». E Popper ammette che, per questa via, è di nuovo possibile che emerga una quantità notevole di «paternalismo». La cosa comunque che in Popper consola è che non è un dogmatico, neppure un dogmatico liberale.
La mia convinzione - che ho già espresso in maniera più estesa altrove - è la seguente: un liberalismo che si pone come puramente procedurale e neutrale rispetto a diverse concezioni contenutistiche riguardanti il bene, e che in ultima analisi eleva l’autonomia dell’individuo a criterio finale, tale liberalismo, dicevo, conduce all’assurdo, in quanto distrugge le fondamenta umane su cui esso stesso poggia. La ricerca distruttiva sugli embrioni, ad esempio distruggerà forse poco a poco quel rispetto per la vita umana di cui abbiamo bisogno per essere convinti dell’importanza assoluta dei diritti fondamentali come diritti umani. Chi chiede di «imparare criticamente dalla scienza a ridefinire vita e natura», inizia proprio in questo modo a ridefinire a chi possano essere attribuiti tali diritti umani. Su questo, in futuro, sarà la scienza a decidere? Rusconi ha pienamente ragione di notare che oggi ci troviamo di fronte a una serie di problemi che «non si lasciano riportare alla categoria soggettiva della tolleranza reciproca», ma abbisognano di una regolamentazione pubblico-giuridica, come le domande bioetiche sull’inizio e la fine della vita, e le questioni delle biotecnologie. Ed egli vede, a ragione, che qui incontriamo problemi fondamentali che riguardano sia la nostra concezione di noi stessi come esseri umani, sia la nostra natura umana. Ma, di nuovo, egli si schiera in favore di un’«autonomia del pensiero laico» e vorrebbe riservare questo campo alla sua «democrazia laica», «perché i cattolici sembrano schierarsi dietro alle loro certezze di natura-verità». Ma, qui, che significa «certezza»? Forse si tratta piuttosto di una resistenza consapevole e responsabile contro le certezze di una scienza ormai elevata a criterio ultimativo. Vengo alla conclusione. Noi tutti, cattolici, protestanti, ebrei, musulmani, agnostici, «laici», viviamo oggi in una società pluralistica, secolarizzata e - grazie a Dio! - de-clericalizzata, e siamo cittadini di uno Stato la cui cultura politica è stata improntata all’ethos specifico dello Stato costituzionale democratico. In questo senso siamo tutti laici, finché ci atteniamo alle regole del gioco di questa cultura politica e sviluppiamo un sano patriottismo costituzionale. Proprio perciò - e io penso che Popper sarebbe d’accordo - all’interno dello spazio pubblico democratico possiamo rimanere di volta in volta cattolici, protestanti, ebrei, musulmani, agnostici e atei che si rispettano come tali pur nella loro specificità e che cercano nonostante tutto la collaborazione. Per ogni cittadino esiste naturalmente il rischio che, attraverso decisioni prese a maggioranza, vincano delle concezioni o vadano al potere dei governi che non sono di suo gusto. Ma ciascuno rimane libero di intraprendere le azioni che vuole nell’ambito delle leggi, per far sì che tali concezioni vengano sostituite da altre migliori, e che tali governi vengano non rieletti. Proprio in questo consiste - così ci insegna Popper, nato cento anni fa - l’essenza della democrazia e della società aperta.

(Traduzione dal tedesco di Laura Bocci)