Critica, rimprovero e senso di colpa sono tra i fattori principali dell’intera vita umana. Senza che i genitori possano rimproverare i bambini non potrebbe esserci alcuna educazione, senza la critica dei filosofi agli altri filosofi la filosofia non sarebbe nata. Ma la possibilità, all’interno di uno Stato o di una cultura, di criticare caratteri importanti di questo Stato o di questa cultura è tutto fuorché una cosa ovvia. In relazione al passato e al presente, tutte le teocrazie, le autocrazie e tutti i regimi totalitari o anche soltanto autoritari hanno conosciuto solo quell’autoglorificazione che spesso, nella storia, assunse carattere mitologico, mentre in relazione al futuro essi sono stati di frequente determinati dalla volontà di adempiere a una missione. Nella sfera dello Stato e della politica, la critica presuppone anzitutto una critica reciproca fra poteri o orientamenti relativamente autonomi che, nonostante ogni tendenza alla sovranità assoluta, non possono mai isolarsi completamente l’uno rispetto all’altro. Una critica reciproca di questo genere si è realizzata soltanto nella civiltà europeo-occidentale, e la sua primissima manifestazione è stata la lotta, nel Medioevo, fra Impero e Papato, che impedì la nascita di un «cesaropapismo». La Riforma mise poi in contrapposizione le «confessioni», e anche lo Stato della Chiesa non poté sottrarsi agli influssi della critica protestante. Infine, nel Diciottesimo secolo, il nuovo potere rappresentato dall’illuminismo trovò posto nel «sistema liberale» costituito da diversi poteri che lottavano l’uno contro l’altro ma che avevano rinunciato o dovettero rinunciare all’intenzione di annientare l’avversario. Questo sistema vide il suo pieno compimento, in un difficile e faticoso percorso evolutivo, soltanto nel sistema pluralistico dei partiti affermatosi nel Diciannovesimo e Ventesimo secolo, che non solo presupponeva la critica reciproca e l’autocritica delle sue diverse parti, ma inglobava in sé anche la critica fondamentale di una «sinistra radicale». All’inizio del Ventesimo secolo, in nessun luogo al mondo all’infuori dell’Europa e - in forma fortemente semplificata - degli Stati Uniti, c’era questo sistema, che può essere definito «il sistema europeo» e che, insieme all’industrializzazione nata in Inghilterra e alla «modernizzazione», sembrava destinato a estendersi all’intero mondo.
Una sorprendente autocritica fu già l’accusa rivolta dal frate domenicano Bartolomé de Las Casas contro il genocidio perpetrato dai conquistadores spagnoli nell’America centrale e meridionale. Si trattò di un’accusa che portò con sé non poche conseguenze benefiche. Ma già in quest’autocritica degli spagnoli si può riconoscere una tendenza verso quella critica totale che perde di vista «l’altra parte», cioè in questo caso l’autentico e genuino orrore, almeno di alcuni tra i conquistadores, nei confronti delle pratiche, radicate nel mito, di uccisioni rituali di massa compiute dagli indigeni. La più influente critica dell’illuminismo, quella di Voltaire, si indirizzava, diversamente da quella di Las Casas, contro l’essenza stessa della religione cristiana e soprattutto contro la sua radice ebraica. Era perciò una critica ai «fondamenti giudaico-cristiani» dell’Occidente, che contrapponeva, almeno tendenzialmente, Atene a Gerusalemme. Ma subito dopo essa si rivolse, come tutti sanno, alla «Chiesa dei prelati» dell’Ancien régime francese, e contro la sua stessa intenzione praticamente diede un notevole contributo al fatto che la Chiesa dei prelati gallica si trasformasse in molte parti d’Europa in una Chiesa popolare «ultramontana».
Intorno al 1900, l’imperialismo conquistatore planetario che mirava ad acquisire colonie, praticato da tutti i grandi Stati europei, incontrò una critica non meno risoluta anche nella stessa Europa, come per esempio quella dell’inglese J. A. Hobson, che aveva in modo ancor più chiaro un’inconfondibile tendenza alla «critica totale», cioè a quel rifiuto accusatorio a cui, dall’altra parte, si poteva rispondere con tranquilla sicurezza di sé oppure con ira e con controaccuse o, ancora, con coscienza della colpa e pentimento. Oggi troppo spesso si trascura il fatto che il discorso del «fardello dell’uomo bianco» aveva un suo nucleo razionale e che l’estensione del dominio delle potenze coloniali significava anche un’estensione della civilizzazione. Era perciò pressoché escluso che molti europei fossero colpiti da questo senso di colpa e da sentimenti di vergogna. Ma sulla base di questa autocritica, non ingiustificata e tuttavia del tutto unilaterale, poté accendersi anche una «critica dall’esterno», il cui punto di vista si trovava o voleva collocarsi al di fuori della «civilizzazione occidentale», come ben si vedeva dal riferimento di Lenin a Hobson. Supportata dunque da una critica esterna e portata al suo culmine nella prima guerra mondiale, quest’autocritica preparava palesemente il terreno a una estensione al di là dell’Europa di quel processo di «emancipazione» che all’interno dell’Europa, in Inghilterra con i cattolici e nell’intera Europa con i movimenti dei lavoratori e delle donne, aveva iniziato a dissolvere gli antichi rapporti sociali e le antiche subordinazioni. Critica e autocritica furono dunque imprescindibili elementi di ciò che i contemporanei intesero per lo più come processo del «progresso», che in realtà scorreva in modo molto più complicato e contraddittorio di quanto i suoi protagonisti più risoluti, i liberali radicali, credevano: ai loro occhi Bismarck, Cavour e Napoleone III, perfino il primo Napoleone, erano «reazionari», e tuttavia essi furono tra i più importanti uomini di Stato del Diciannovesimo secolo. Seri dubbi nell’«emancipazione» liberale stavano alla base del movimento, particolarmente ricco di prospettive, del sionismo. La critica più dura alla civilizzazione europea fu elaborata da scrittori come Ludwig Klages e Theodor Lessing, non inquadrabili univocamente né tra il liberali né tra i conservatori.
Ma una critica totale in quanto movimento di massa poteva venire solo da parte dei paladini di un grande gruppo di persone che erano state duramente colpite dal processo di industrializzazione e di emancipazione e che tuttavia erano state collocate in una posizione piena di sviluppi futuri: si trattava degli «operai», i quali, se ancora verso la fine del Diciottesimo secolo si concepivano come «artigiani» e come francesi, inglesi, ecc., ora erano in grado di percepirsi come membri di una classe internazionale forgiata dai caratteri fondamentali generali del processo storico. Alcuni protosocialisti come Charles Fourier e Robert Owen previdero una forma di vita totalmente diversa rispetto alla loro contemporanea forma di produzione, e dall’ottica dei loro «falansteri» e dei loro «villaggi cooperativi» essi consideravano con totale disprezzo la «ottusa» storia delle singole nazioni e delle religioni. Ma ciò che balzava agli occhi era il fatto che essi si orientavano in base a una comunità preistorica, che non conosceva ancora né la divisione del lavoro né il denaro. Fu l’apporto storico-universale di Karl Marx, il fatto di non accusare semplicemente il «modo di produzione capitalistico», ma di concepirlo come il presupposto del «socialismo» in quanto quella forza di superamento storico capace di generare la società senza classi e senza Stato, ossia capace di indirizzare la storia europea verso una post-istoria che si trovava al di là dell’Europa. Questa concezione, che fondeva il momento arcaico del protosocialismo con il progressismo del liberalismo radicale, possedeva una tale forza di persuasione, da far sì che i suoi membri rifiutassero il sistema liberale sia nel suo insieme sia nelle sue singole parti, che essi accusavano di «capitalismo» ossia di essere «agenzie» capitalistiche. Chi si opponeva al socialismo si contrapponeva al telos antropologico della storia e veniva condannato allo stesso modo in cui lo furono, secondo la concezione cristiana, i dannati del giudizio universale. Dalla critica e dall’autocritica che solo il sistema liberale aveva potuto permettere nacque una critica totale così ampia che respingeva il sistema stesso e che, dopo un’eventuale realizzazione, avrebbe dovuto avere come conseguenza una monumentale autoglorificazione.
E proprio questo accadde, quando la tendenza vincente del partito socialista russo assunto nelle circostante belliche del 1917, il bolscevismo cioè, si interpretò, non senza qualche ragione, come la realizzazione del marxismo. Nessuna potenza storica poteva avvertire un maggiore senso di trionfo di quello che provò il partito bolscevico nel 1945, dopo aver sconfitto il nemico peggiore, sebbene in combutta con «il capitalismo», cioè l’avversario «fascista» del movimento operaio e della liberazione dell’umanità. Ma anche entro il movimento operaio europeo non era mai mancata una critica antibolscevista: la grande alternativa dell’«economia pianificata» si rivelò inefficace, e alla grande vittoria del 1945 fece seguito, dopo molti anni, la grande sconfitta del 1989-91. Ora, è vero che la storia cosiddetta «occidentale» continuava a essere attaccata da molte parti: da politici e intellettuali del Terzo mondo, dagli ecologisti e dagli «avversari della globalizzazione», dalle femministe radicali, ma nessuna di queste tendenze è così forte e così autocosciente quanto lo furono i regimi comunisti della metà del Novecento. Oggi c’è un’unica potenza in grado di mostrare una misura comparabile di forza interiore, perché essa può dare centralità a un evento che i comunisti hanno inteso come parte marginale di una più ampia totalità, cioè il tentativo di una «soluzione finale della questione ebraica» perpetrato dal nazionalsocialismo, la Shoah, l’Olocausto. È vero che una certa unicità dello «sterminio degli ebrei» si mostra con evidenza anche in una prospettiva secolare che non isola questo evento dagli altri e comparabili eventi dell’epoca, ma il suo sfondo autentico è ritrovabile più che altro in espressioni occasionali di importanti rappresentanti dell’ebraismo, come per esempio nella frase di Abraham Foxman (leader della Anti-Defamation-League) citata da Peter Novick: l’Olocausto non sarebbe «semplicemente soltanto un esempio di genocidio, ma un attacco, quasi efficace, portato alla vita dei figli eletti di Dio e perciò a Dio stesso». Nessun esponente di nessun gruppo al mondo potrebbe affermare qualcosa del genere con buona coscienza, e perciò bisogna forse attribuire un significato rappresentativo in questo senso ai libri di un politologo ebreo-americano, sebbene siano testi quasi irrilevanti per esiti di ricerca e conoscenze raggiunte. In un suo primo saggio (I volenterosi carnefici di Hitler - I tedeschi comuni e l’Olocausto, Mondadori 1997), Daniel Goldhagen ha dichiarato, con un aperto atto di «attribuzione collettiva di colpevolezza», che «i» tedeschi sono stati gli «esecutori volontari» di Hitler, che uccisero «con piacere» e che, sebbene non coinvolti, decisero di eliminare tutti gli ebrei in tutto il mondo. In un secondo libro (sulle responsabilità di Pio XII e della Chiesa cattolica nell’Olocausto, in corso di pubblicazione italiana da Mondadori n.d.r.) egli ha poi allargato l’accusa ai numerosi sostenitori e simpatizzanti dei tedeschi nazionalsocialisti in tutti i Paesi europei e in tutto il mondo cristiano, che fin dal suo inizio, nei Vangeli, sarebbe stato «antisemita» e avrebbe fomentato per duemila anni quell’odio contro gli ebrei che sarebbe la principale causa dell’Olocausto. Per questa via Goldhagen arriva a pretendere che le Chiese cristiane, rompendo con il loro passato, rimuovano tutti i passi «antisemiti» dalla loro Bibbia e si pentano sinceramente delle loro innumerevoli azioni «criminose», delle quali il «silenzio del Papa» sarebbe stata soltanto una e nemmeno la più grave.
Questa è una critica totale che va ben al di là di quell’autocritica entro cui è ovvio che azioni criminose vengano rigorosamente condannate dal punto di vista morale. Ma in riferimento all’Olocausto non è ammissibile rimuovere il contesto storico, poiché solo grazie al riconoscimento di connessioni storiche ha senso parlare di «colpa», che sarebbe qualcosa di diverso dalla colpa individuale. Bisognerebbe ricordarsi che l’antisemitismo autentico consisteva nel maledire l’ebraismo nella sua totalità e in tutte le sue manifestazioni, in modo che ne scaturisse facilmente un’esigenza di annientamento. Nulla è più sciagurato e più riprovevole di questa negazione di un intero popolo, ovvero di un’intera cultura. Da parte sua, il cristianesimo è tanto strettamente legato all’«Europa», che una critica dei suoi fondamenti riguarda anche l’Europa nella sua interezza, nonostante l’Europa moderna si sia ampiamente allontanata dall’«Occidente cristiano» del Medioevo. Ma per sé l’Europa può esigere non solo il rispetto che ogni cultura in quanto tale deve pretendere, bensì molto di più. Infatti, in quanto sistema della critica reciproca e dell’autocritica, l’Europa è stata la forza motrice della storia universale; ed è stato grazie a essa che è diventato possibile articolare gravi accuse ed esigere l’assunzione di una colpa storica. Nel suo insieme, l’Europa è più di qualsiasi altra cultura sottratta all’applicazione di categorie come «senso di colpa» e «pentimento». Chi non concede alla religione più recente il diritto di confrontarsi, anche in modo aspro o ingiusto, con la più antica, dalla quale essa è nata, nega tanto questa religione nella sua totalità quanto le culture che su di essa si fondano; chi polemizza contro l’«antisemitismo» del Nuovo Testamento provoca l’ostile rifiuto di gran parte delle sue proprie Sacre Scritture. Certo, riguardo al più recente passato l’autocritica e l’autoriflessione sono necessarie in grado particolarmente elevato, poiché il sistema liberale sembra ridursi sempre più a un individualismo liberistico che mira a ricoprire e a dissolvere le antiche e venerabili culture del resto del mondo, ma nessun individuo, nessun partito, nessun popolo e nessun gruppo culturale possiede una posizione così netta e così convincente da essere autorizzato a pretendere dalla cultura europea e occidentale una coscienza di colpevolezza e un sentimento di vergogna. Solo un’autentica «civilizzazione planetaria» accettata da tutti gli uomini avrebbe il diritto di poter condannare la storia nel suo insieme, e se anche così fosse, questa stessa condanna dovrebbe astenersi dall’arroganza e dalla mera maledizione. Invece, l’arroganza e gli unilaterali verdetti di colpevolezza dei sedicenti paladini odierni di questa critica totalizzante sono da condannare quanto qualsiasi altro fallimento nella storia del nostro mondo.