Chi oggi vuole essere all’altezza dei tempi, cita Marx. Meno se è in gioco un’interpretazione retrospettiva del Ventesimo secolo, ma soprattutto se si tratta di problemi odierni o futuri relativi alla «globalizzazione». Chi perverrebbe seriamente all’idea invece di citare Nolte? Assolutamente no, se si tratta della globalizzazione. D’altra parte: che cosa ha a che fare Ernst Nolte, lo storico delle ideologie della «guerra civile europea» con questioni relative alla globalizzazione? Molto più di quanto lasci comunemente supporre la sterile e noiosa questione sull’«Hitler come anti-Lenin» e sul «nesso causale» fra «Arcipelago Gulag» e Auschwitz. Le annotazioni che seguono sull’opera di Nolte servono come proposta per non mancare più a lungo la sfida che ci proviene da quest’opera complessa.

Sempre ancora: la controversia degli storici
Da anni la discussione su e con Ernst Nolte soffre di una restrizione di prospettiva. L’espressione «controversia degli storici» (1), in seguito alla cosiddetta «controversia sulla unicità dello sterminio nazionalsocialista degli ebrei» - quella unicità o singolarità, che Nolte del resto è stato uno dei primi storici a rilevare (2) e che fino a oggi è rimasta un elemento centrale del suo pensiero storico (3) - nell’anno 1986-87 lo storico berlinese divenne una sorta di «persona non grata» della storiografia contemporanea. Ciò che fece scattare questa controversia isterica (4) sull’interpretazione adeguata del capitolo più oscuro della storia tedesca del 1933-1945 fu la riflessione di Nolte su un «passato che non vuole passare» (5) - un passato che non vuole passare, il che non significa essere dimenticato, ma piuttosto che esso richiede una re-visione costante sulla base del progresso della conoscenza storica. «La scienza infatti, esattamente come il pensiero in generale, o è continua revisione o non è» (6), questa autoevidenza richiamata giustamente da J. Fest deve valere anche per l’indagine su Hitler, Auschwitz e il Terzo Reich. Su questo Ernst Nolte ha continuamente insistito e non solo a partire dalla controversia degli storici. A ragione. Il punto nevralgico dell’orientamento del pensiero di Nolte era rappresentato dal collegamento fra «Arcipelago Gulag» e Auschwitz. «L’arcipelago Gulag» non precedette Auschwitz? Lo «sterminio di classe» dei bolscevichi non fu il prius logico e fattuale dello «sterminio razziale» dei nazionalsocialisti?» (7). Furono queste le questioni, sintetizzate nell’anticipazione alla sua opera, presentata pochi mesi dopo, sulla Guerra civile europea 1917-1945. Nazionalsocialismo e bolscevismo (8) e per questo equivocamente formulate, che costituirono il nucleo emotivo della controversia degli storici. Con il rinvio ai crimini bolscevichi Nolte puntava a una relativizzazione - forse anche morale - dei crimini nazionalsocialisti? Nolte voleva rimuovere l’Olocausto dalla storia e in tal modo ricostruire un’immagine positiva della storia tedesca anche per la prima metà del Ventesimo secolo? Queste poche quanto gravi questioni, divenute rapidamente nell’ardore della controversia convinzioni formulate come certezze di un numero assai elevato di colleghi storici e personalità della vita pubblica, fecero dell’accreditato studioso del fascismo e storico delle ideologie un outsider fino a oggi stigmatizzato. Per quanto riguarda l’espressione «revisionismo», Nolte stesso si è sempre opposto al rimprovero di «revisionismo» motivato ideologicamente o politicamente, egli ha insistito su una - in fondo ovvia - differenziazione fra revisioni e revisionismi nella scienza storica (9), ma del tutto inutilmente. La fine dell’illusione comunista dell’Europa dell’Est, l’apertura degli archivi russi, la pubblicazione del Libro nero del comunismo (10) come anche un tentativo serio di comprendere la prospettiva di Nolte di una interpretazione storico-genetica hanno ben poco modificato qui da noi una riduzione al silenzio dell’autore e dell’opera durata fino a oggi. Questo è tanto più spiacevole in quanto l’opera di Nolte non si lascia ridurre in alcun modo alla tesi di un «nesso causale» (11) fra «Arcipelago Gulag e Auschwitz», ovvero alla tesi che Hitler sia in un certo senso da interpretare come «anti-Lenin». Entrambe queste tesi sono di fatto problematiche, cioè degne di essere considerate e per questo dovrebbero essere ricondotte a una seria discussione storiografica. Del resto: chi ancora nel 1963 ha elogiato l’interpretazione del fascismo di Nolte come «antimarxismo» e considerata come acuta, con scarsa credibilità può oggi rifiutare una concretizzazione storico-genetica di quel principio interpretativo nel senso del «paradigma della guerra civile europea» (12) come speculazione, priva di base empirica, di un «almanaccatore della storia». Il pensiero storico di Nolte «fra storia e filosofia» è stato fin dall’inizio «difficile», vale a dire esigente, originale e al di sopra dello spirito del tempo. Anche coloro che si oppongono a Nolte sanno questo. Eppure essi evitano il discorso serio e oggettivo con o su Nolte e si accontentano per lo più di giudizi liquidatori o insinuazioni. Chi procede in questo modo, ripudia le basi fondamentali della scienza, che vive di argomentazione, non di agitazione. Non si tratta di fare un’apologia di Nolte, ma una critica e non un discredito.

L’interpretazione del Ventesimo secolo
Spiegazione, storiografia, interpretazione: il Ventesimo secolo può essere oggetto di analisi storiografica in molteplici modi: esso può essere spiegato come epoca delle ideologie, del totalitarismo, del trionfo della secolarizzazione, della democrazia, della definitiva scientificizzazione della vita o anche del superamento della statualità nazionale. (13) Mettendo in luce un singolo aspetto, esso può essere caratterizzato come «secolo degli ebrei», o periodicizzato come «epoca degli estremi» o ancora «secolo breve», iniziato, secondo Eric Hobsbawm, nel 1914 con lo scoppio della prima guerra mondiale e conclusosi con il crollo dell’Unione Sovietica. Quando Hobsbawn si è sforzato di delineare un’immagine complessiva dell’epoca nella quale per quanto possibile non fosse ignorato nessuno Stato e nessun importante evento, egli corrisponde in modo esemplare al postulato fondamentale della storiografia, che deve sempre cercare di elaborare un’immagine il più possibile completa del suo oggetto corrispondente. Questa immagine, nel caso ideale di quei processi storici che sono maggiormente confrontabili con processi naturali, dovrebbe abbracciare schematicamente - almeno fino alla filosofia - tutto ciò che forma la vita storica: i movimenti di popolazione, l’evoluzione della produttività economica, il rapporto fra religione o ideologia, Stato ed economia, il rapporto fra ricco e povero, giovane e vecchio, fra uomini e donne, il processo di civilizzazione (14) e altro. Tuttavia già la lettura dell’Epoca degli estremi come anche della History of Modern World from 1917 to the 1980 di Paul Johnson, opere segnate da interpretazioni politiche e dunque fortemente delimitate fin dall’inizio, rende esemplarmente chiaro che ogni forma di storiografia include in sé una quantità di scelte, selezioni, omissioni, sottovalutazioni e accentuazioni e dunque essa è sempre anche interpretazione. E comunque appare sensato distinguere l’interpretazione storiografica non esplicita, efficace senza particolare accentuazione dall’interpretazione esplicita, che almeno enuclea concetti e indica considerazioni teoriche. Le interpretazioni in senso stretto sono tutte rappresentazioni parziali, che non sono soltanto spiegazioni, ma rappresentazioni associate a concezioni, nelle quali si incarnano i giudizi e le emozioni di gruppi più vasti. Come interpretazione in questo senso può valere quella marxista - e in tal modo quella di Erich Hobsbawm prima del 1991 (15) - come anche quella della «via particolare» tedesca.
Ernst Nolte mira a una interpretazione nuova, «sopra le parti», del Ventesimo secolo. Sulla base delle interpretazioni presenti Nolte tenta di spiegare fenomenologicamente il fascismo come fenomeno epocale nella sua relazione con il comunismo e la democrazia liberale, anche se non ne fa in alcun modo un fenomeno indifferenziato. Nolte, in tal senso, accentua il significato e le conseguenze della rivoluzione d’Ottobre comunista per la nascita del fascismo come contro-ideologia ovvero come contromovimento - in un saggio celebrato quasi quarant’anni fa come fecondo e precursore. «Il “fascismo” è anti-marxismo, che si propone la distruzione radicale dell’avversario mediante l’elaborazione di una ideologia radicalmente contrapposta eppure limitrofa, e l’impiego di metodi quasi identici eppure dalle caratteristiche proprie, sempre però nei limiti insuperabili dell’autoaffermazione e dell’autonomia nazionali» (16). La lotta fra fascismo e comunismo, secondo la convinzione che retrospettivamente ha maturato Nolte, ha determinato il destino degli uomini in quasi tutti i Paesi dell’Europa durante l’epoca della prima guerra mondiale fino alla fine della seconda guerra mondiale come nessun altra cosa, cosicché ogni interpretazione che non percepisca questa esperienza come centrale, non rende giustizia alla esperienza vissuta contemporanea. Di fatto il fine comunista della società mondiale senza classi e senza Stati corrispondeva alla più antica di tutte le utopie e si trovò a suscitare un incomparabile entusiasmo, ma anche, in pari tempo, soprattutto nell’impeto della sanguinosa «realizzazione» di questo fine attraverso i bolscevichi in Russia, un incomparabile terrore (17) che, come sottolinea Nolte, è stato essenziale nel determinare l’incomparabile forza della controideologia del fascismo o del nazionalsocialismo. Nondimeno, per quanto riguarda la genesi del fascismo, non si può parlare di monocausalità, ma - così come si evince dal paradigma interpretativo storico-genetico di Nolte - di un essenziale rapporto genetico e di interazione fra i due movimenti totalitari della guerra civile europea dal 1917 fino al 1945. Il fatto che Hitler non sia stato non esclusivamente anti-marxista e antisemita, ma senza dubbio «nazionalista della più pura forma» e in quanto tale sapesse bene «ciò che voleva in Russia, anche se Stalin era ideologicamente un antisemita e la grande maggioranza dei russi anticomunista. Egli voleva spazio vitale per il suo popolo», Nolte lo ha inequivocabilmente chiarito in Deutschland und der Kalte Krieg, opera che si estende oltre il 1945 e che è stata poco recepita dall’opinione pubblica specialistica (18). La seconda metà del secolo, secondo Nolte, fu dominata da un altro conflitto e almeno nei principi simile, il confronto ideologico della guerra fredda fra le due superpotenze Usa e Unione Sovietica (19). Se dalla prospettiva dell’Unione Sovietica, quello che era in gioco era una continuazione della lotta della prima metà del secolo, quando il fascismo era considerato soltanto come una forma temporanea del nemico originario, il capitalismo, al contrario l’anticomunismo più che semplicemente retorico di Truman, Kennedy o Reagan differiva da quello di Hitler in modo significativo: esso rimaneva sempre nel quadro della società liberale del mondo occidentale e non poneva mai fondamentalmente in questione questa stessa società - questa società «autocritica», «insicura», «che sempre di nuovo dubitava di sé» (20).
Se dunque il paradigma di Nolte di una «guerra civile ideologica dal 1917 al 1945» è da integrare con le interpretazioni già fissate, associabili all’indagine sul totalitarismo come anche sul fascismo e da sviluppare nel senso di una interpretazione completa, nondimeno occorre chiedersi se sia davvero adeguata l’interpretazione del Ventesimo secolo in generale allorché ci si limiti ai fenomeni, agli eventi degli anni fra il 1900 e il 2000. Difficilmente. Meno che mai poi - così come fa Ernst Nolte a un livello più astratto del suo pensiero storico - se si cerca di comprendere gli eventi conclusivi del Ventesimo secolo sulla base di una sociologia trascendentale del Moderno.

Abbozzo di una sociologia trascendentale del Moderno
Il pensiero storico di Ernst Nolte - così come viene illustrato dai titoli di sue opere come Marxismus und Industrielle Revolution e Historische Existenz. Zwischen Anfang und Ende der Geschichte? - va ampiamente oltre l’epoca della guerra civile ideologica europea o mondiale e mira in ultima istanza, analogamente all’opera di Alexander Rustow Ortsbestimmung der Gegenwert (21), a una determinazione delle coordinate dell’«esistenza storica» all’inizio del Ventunesimo secolo - di un presente caratterizzato da ciò che oggi spesso viene visto come «globalizzazione». Che la globalizzazione, l’aumento e l’intensificazione cioè delle relazioni sociali mondiali, in special modo di quelle economico-tecnologiche, non sia affatto un fenomeno storicamente sconosciuto, lo mostra già uno sguardo al Manifesto del partito comunista di Marx ed Engels del 1848: «Con lo sfruttamento del mercato mondiale, la borghesia ha dato un’impronta cosmopolita alla produzione e al consumo di tutti i Paesi. Con grande rammarico dei reazionari ha privato l’industria della sua base nazionale. Le più antiche industrie nazionali sono state e sono tuttora quotidianamente distrutte. Esse vengono soppiantate da industrie nuove, la cui introduzione diventa una questione vitale… All’antica autosufficienza e all’antico isolamento locali e nazionali subentra un commercio universale, una interdipendenza universale fra le nazioni. Ciò vale sia per la produzione materiale che per quella spirituale. I prodotti spirituali delle singole nazioni diventano bene comune. L’unilateralità e ristrettezza nazionali diventano sempre più impraticabili, e dalle molte letterature nazionali e locali si sviluppa una letteratura mondiale» (22). Non è affatto casuale che Karl Marx, il preveggente teorico della globalizzazione e critico della società borghese, si trovi accanto a Friedrich Nietzsche (23) e Max Weber (24), fin dall’inizio al centro dell’interesse di ricerca di Nolte - dunque non semplicemente sotto l’impulso dell’attuale discussione sulla globalizzazione, dove Marx (25) e Nietzsche (26) vengono citati in modo inflazionistico da qualche autore, ma già nella sua prima opera sul Fascismo nella sua epoca del 1963. Qui Nolte, in un capitolo conclusivo, nel quale il fascismo viene spiegato in modo tanto audace quanto stimolante in quanto «fenomeno trans-politico» come «resistenza contro la trascendenza», sulla base del concetto-chiave di trascendenza «teorica» e «pratica» così come di «società liberale» (sinonimo anche di «sistema liberale»), sviluppa in abbozzo una «sociologia trascendentale» del Moderno ovvero della società liberale. Tale sociologia costituisce per così dire il nucleo del suo successivo percorso intellettuale lungo quattro decenni. Questo aspetto fondamentale del pensiero storico di Nolte non è stato fino a ora preso adeguatamente in considerazione. Come viene caratterizzata da Nolte la società liberale? Nella società borghese-liberale, secondo Nolte, ciò che appare storicamente nuovo e specifico, vale a dire la straordinaria dilatazione del raggio d’azione pratico dell’umanità e la trasformazione rivoluzionaria della posizione del singolo e di ogni gruppo all’interno della totalità sociale, e che, in una parola, può essere chiamata «industrializzazione», si svolge per così dire sottomano e senza l’adesione di parti essenziali dello strato degli intellettuali, che hanno la loro posizione nella trascendenza teorica, «potendola interpretare ancora in modo personale e non dogmatico».Qui appunto Nolte interroga Marx. La cui opera per Nolte coincide con la «scoperta filosofica dell’universalità economico-industriale della società borghese e in tal modo con la formazione di un concetto più comprensivo di trascendenza pratica nella sua omologia con la trascendenza teorica, la sola fino ad allora conosciuta. Se Marx e Nietzsche rappresentano il punto estremo della «perdita di fiducia in se stessa» della società borghese-liberale, gli antipodi più radicali di questa società autocritica e in pari tempo insicura - una società, il cui tratto caratteristico viene indicato da François Furet, analogamente a Nolte, nella «capacità illimitata» «di produrre uomini che detestano il sistema sociale e politico, nel quale essi sono nati; che odiano l’aria che respirano, anche se questa è la base della loro vita e non hanno mai conosciuto qualcosa di diverso» (27) -, Max Weber in Nolte appare come quel teorico della società borghese che, nel suo più peculiare interesse, rifiuta il principio di una dialettica del compimento (Marx) così come il principio di una storia come decadenza della cultura (Nietzsche) e che comunque riprende da Marx e da Nietzsche «ciò che è lo specifico della teoria della società borghese» (28).
I modelli argomentativi che ricorrono a Marx per quanto riguarda il processo di una illimitata estensione del raggio d’azione pratico dell’umanità e di una rivoluzionaria trasformazione che ne deriva della posizione del singolo e di ogni gruppo all’interno della totalità sociale di una società, per così dire «sottomano», vale a dire al di là delle possibilità distributive attive e politiche dello Stato nazionale o di associazioni transnazionali, modelli che attualmente caratterizzano il discorso sulla globalizzazione, sono stati focalizzati da Nolte fin dal principio della sua analisi critica dell’ideologia della società liberale. Società che egli nel 1963 caratterizza come una «società autocritica, insicura» proprio perché essa in quanto «radice fondamentale delle ideologie» (29), presupposto necessario e catalizzatore della globalizzazione, vale a dire dell’allargamento della trascendenza pratica, «perde fiducia in se stessa» - o piuttosto può perderla: si veda Marx, Nietzsche, Lenin, Stalin, Mao, Pol Pot o Hitler. È in questo contesto che Nolte inserisce Hitler e il nazionalsocialismo, vale a dire «il più forte impulso alla riflessione» nella sua vita, come egli riconosce nella prefazione alla sua opera conclusiva sulla Historische Existenz che è apparsa nel 1998, dedicata a François Furet (30) e a Thomas Nipperdey (31). Tanto poco può sorprendere questo personale riconoscimento di Nolte a proposito di un interesse, durato decenni, per il primo fascismo, il fascismo «normale» e quello «radicale», con Charles Maurras, Benito Mussolini e appunto Adolf Hitler, nel quadro della sua storia ideologica del Moderno, quanto istruttivo appare il richiamo fatto in questa prefazione ai «limiti della storia», un richiamo presente fin dall’inizio nelle sue analisi. Quando Nolte, nel 1963, ha definito (32) il nazionalsocialismo come «lotta mortale del gruppo sovrano, combattente, in sé antagonista», con cui alcuni almeno dei tratti fondamentali della storia giunta fino a noi sarebbero pervenuti alla loro conclusione, la Historische Existenz significa di fatto una ripresa di una tematica che risale a trentacinque anni prima, anche se affrontata in modo più ampio in termini di significato e riaccentuata in tale prospettiva. Accanto a uno «Schema dell’esistenza storica», nel quale Nolte analizzi elementi esistenziali come «Dominio, stratificazione, Stato», «Nobiltà e sublimazione», «Guerra e pace», «Cultura e scienza», «Economia e sessualità», «Dinamica, progresso, emancipazione» nel loro corso evolutivo, vi sono di nuovo soprattutto il bolscevismo e il sistema liberale dell’Occidente, che Nolte pone in relazione con fascismo e nazionalsocialismo. Perché? Perché bolscevismo, fascismo e nazionalsocialismo in quanto «religioni politiche» (Erich Voegelin), hanno formulato risposte di volta in volta specifiche alla dinamica progressi ed emancipazioni, alle tendenze alla globalizzazione del sistema liberale-occidentale, che hanno plasmato la storia del Ventesimo secolo. Qui si incontrano, radicalmente contrapposti ma in pari tempo vicini, i nemici della società aperta: nazionalsocialismo e comunismo, Hitler e - attraverso Lenin e Stalin - Marx.
Il bolscevismo, che nella sua origine è un prodotto della rivoluzione industriale inglese-occidentale-europea e della più vasta trasformazione da essa suscitata, in quanto trasformazione del marxismo, attacca il presupposto più elementare di questa rivoluzione: la divisione degli ambiti di vita, l’esistenza dei partiti, la separazione fra pubblico e privato, la separazione fra interessi individuali e generali, vale a dire, alla fine, il sistema liberale e il liberalismo individualistico corrispondente. Così esso era quel movimento, che realizzava la rivoluzione industriale senza questi presupposti e con la mobilitazione di tutte le forze umane e materiali, avendo superato alla fine in una nuova epoca poststorica, tutte le caratteristiche dell’«esistenza storica» - Stato, guerra, aristocrazia, economia della scarsità (33). Infatti: «Dopo la rivoluzione proletaria l’individuo - sviluppato fino a raggiungere una reale universalità - riguadagna dall’astrazione della vita della società borghese (che è trascendenza pratica solo in senso inconscio e collettivo) la sua sovranità e la sua sede originarie in un cerchio di produzione autosufficiente, di modo che i diversi modi della trascendenza teoretica - in cui finora l’individuo aveva dovuto accertarsi della propria essenza - sono destinati a estinguersi» (34). Mentre il bolscevismo in quanto universalismo militante mirava a un superamento della storia e in tal modo alla trascendenza teorica in quanto affermazione decisa della trascendenza pratica, il fascismo o il nazionalsocialismo in quanto particolarismo militante cercava un superamento della storia ovvero del progresso storico e in tal modo della trascendenza teorica come anche di quella pratica. In tal modo esso non coincideva con quella resistenza alla trascendenza pratica, che è comune a tutti gli orientamenti conservatori (35). Solo quando è stata negata in pari tempo anche la trascendenza teorica, dalla quale sorge originariamente quella resistenza, il fascismo è venuto alla luce. Il fascismo secondo Nolte è insieme resistenza alla trascendenza pratica e lotta alla trascendenza teorica. Nella misura in cui la trascendenza pratica nel suo aspetto più superficiale non è null’altro che il rendere possibile un concentramento di potere, il fascismo rivolge la sua opposizione alla trascendenza di nuovo per sua stessa natura e con la chiara coscienza di una lotta per il dominio mondiale. «Questa – dice Nolte – è l’espressione trascendentale del dato di fatto sociologico per cui esso dispone di forze nate dal processo di emancipazione, rivoltatesi poi contro la propria origine… Il fascismo è la seconda e la più grave crisi della società liberale, dal momento che esso giunge al potere sul terreno che le è proprio, e nella sua forma estremista ne nega l’essenza nel modo più totale ed efficace che si possa pensare» (36). Proprio in questa amplissima prospettiva l’osservatore, così come Nolte giunge a considerare conclusivamente nel 1963, non può negare anche a lui quella «simpatia», che non riguarda persone e fatti ma quella irresolutezza che è alla base proprio del tentativo più terribile di porvi rimedio, e che costituisce il carattere più generale di un’epoca ancora non valutabile - e cioè quella della globalizzazione «perché a ben intenderla, la trascendenza è enormemente lontana dalla anodinità di un garantito “progresso culturale”: essa non è il rifugio tranquillo dell’uomo finito, ma unisce misteriosamente in uno il suo trono e il suo martirio» (37).

«Dio è morto»: l’esistenza storica nel Ventunesimo secolo
È questa caratterizzazione della trascendenza, che accentua sempre le ambivalenze e i paradossi, evitando ogni unilateralità e parzialità, senza essere dominata né dal pessimismo culturale né dall’euforia del progresso, che fa formulare a Nolte, con lo sguardo alla discussione sulla globalizzazione del presente, questa visione: «Nella trascendenza pratica della modernità lo spirito e il pensiero hanno a tal punto soverchiato il corpo e la sensibilità che l’uomo stesso può essere superato ed essere trasformato in una realtà obsoleta. Da ciò sorgono il comodo autoappagamento del conformarsi o il disperato scuotere le sbarre indistruttibili di una prigione cosmica, ma anche l’amoroso volgersi a quanto è superato e all’obsoleto, alla finitezza e alla sensibilità dell’esistenza umana, non nella forma ingenua del sensualismo o dell’edonismo, ma includendo nuovi tracciamenti di confine e vincoli proprio a partire dalla distanza di un superiore livello della riflessione» (38). Se questa terza possibilità, questa «modernità antimoderna», secondo Nolte non ricusasse più la trascendenza pratica, perché essa da un lato «si abbandona all’impulso della trascendenza pratica non più senza resistenza e in modo irriflesso», allora essa potrebbe tener più conto delle realtà culturali e religiose - a partire dal riconoscimento del fatto che la globalizzazione in quanto «trionfo dell’economia concorrenziale tecnico-scientifica» (39) costituisce un fenomeno innanzitutto e soprattutto occidentale, occidentale-liberale, che oggi nuovamente formula la domanda circa la natura, Dio e il mondo, a partire da Order and History (Erich Voegelin) o Sein und Zeit (M. Heidegger). Poiché, secondo la formulazione tanto pregnante quanto provocatoria di Arno Baruzzi, «origine e scopo di ogni ordinamento si basano su bilanciamento del potere (politica), rivelazione (religione) e ragione (filosofia). La religione cristiana ci conduce verso una de-divinizzazione del mondo. Nel mondo occidentale inizia una nuova epoca: “l’epoca dell’immagine del mondo” (Heidegger), con la conquista del mondo nell’immagine mediante la scienza moderna, la politica e le ideologie e ora nella globalizzazione economica e tecnologica (percepibile soprattutto in Internet e nella televisione), che ci conduce nella rivoluzione, nella mescolanza, nella medianità di ogni ordinamento. Che cosa significa Order and History (Voegelin) o Sein und Zeit (Heidegger) (40) per l’esistenza storica nel Ventunesimo secolo, di fronte a una diffusa secolarizzazione nelle società occidentali, di fronte al coesistere uno accanto all’altro di società e ambiti culturali con una impronta secolare e religiosa, di correnti teocratico-fondamentaliste a livello mondiale?» (41).
«Dio è morto» - così ci insegna Nietzsche, e ciononostante la religione è la più originaria di tutte le caratteristiche dell’uomo, poiché, come sottolinea Nolte «un essere determinato dalla trascendenza ovvero dalla “apertura al mondo”, è necessariamente un essere religioso» (42). Per Erich Voegelin il futuro dell’uomo moderno si trova e coincide con una nuova esperienza della trascendenza da sviluppare - dunque con Dio (43). «Solo un dio ci può salvare?» ci si è chiesti con Heidegger (44). Ma come? «Dio rimane morto! E noi lo abbiamo ucciso. Come ci consoleremo noi, gli assassini di tutti gli assassini? Quanto di più sacro e di più potente il mondo possedeva fino a oggi, si è dissanguato sotto i nostri coltelli; chi detergerà da noi questo sangue? Con quale acqua potremmo noi lavarci? Quali riti espiatori, quali giuochi sacri dovremo noi inventare? Non è troppo grande, per noi, la grandezza di questa azione? Non dobbiamo noi stessi diventare dei, per apparire almeno degni di essa?» (45). L’uomo moderno, illuminato del Ventunesimo secolo deve vivere con questo paradosso. I tentativi escatologici di redenzione nel Ventesimo secolo, in nome della classe o della razza, si sono conclusi in modo catastrofico (46). In che cosa crede chi non crede? (47). Il Gulag in cifre: «nessuno sa». Questo è il bilancio che Orlando Figes fa della tragedia del popolo russo durante la rivoluzione bolscevica . «Quante vite umane è costata realmente la rivoluzione. In ogni caso essa fu una catastrofe. Se si contano soltanto i morti della guerra civile, del terrore, per fame ed epidemie insieme, allora si arriva a un ordine di grandezza di circa dieci milioni» (48). Perché, di fronte alla necessaria crudeltà dovrebbero rilucere soltanto «gli occhi blu della rivoluzione», che Louis Aragon credeva di riconoscere, pieno di ammirazione, nella pratica totalitaria di Lenin e Stalin? (49). Lo «scalpello» - «il grande teorico, la guida filosofica del Ventesimo secolo» (50)? «Non stiamo forse vagando come attraverso un infinito nulla? Non alita su di noi lo spazio vuoto? Non si è fatto più freddo? Non seguita a venir notte, sempre più notte?» (51). Perché Lenin, Trotzki e Stalin ritennero necessario eliminare tutti coloro che essi designavano come nemici? Perché essi credettero di poter violare la legge non scritta, che governa la vita dell’uomo: «Non devi uccidere»? Perché lo credette Hitler?
Auschwitz in cifre. Dove è Dio? «Dove Egli è? Là dove pende, sul patibolo» (52), osserva Elie Wiesel nelle sue memorie sulle esperienze ad Auschwitz e Birkenau: «Chi sei Tu, mio Dio, pensavo con rabbia… Perché, perché Lo dovrei lodare? Ogni fibra del mio essere si ribellava» (53). Forse, perché un numero assolutamente piccolo - una mezza dozzina di sei milioni - ha voluto prendere il posto di altri nelle camere a gas? Perché Auschwitz, questo «massacro ontologico»? (54) Milioni di ebrei, che furono picchiati, bruciati, torturati, che si lasciarono andare e morire di fame, che si dimenticò di eliminare, che si annegarono in fosse melmose; bambini che furono gettati nel fuoco nei loro corpi vivi; vecchi uomini appesi a uncini da macello - tutti costoro avevano purtroppo compiuto il crimine di esistere; la loro colpa consisteva nel loro essere (55). Auschwitz, è dunque una terra di nessuno della comprensione? Per quanto doloroso possa anche essere e sia, no. Anche Auschwitz, il singolare crimine, che nessun confronto con altri grandi crimini e massacri può storicamente minimizzare e moralmente relativizzare, deve essere oggetto di ricerche storiografiche, spiegazioni e sempre nuove interpretazioni, esattamente come ogni altro fenomeno storico. A tale riguardo i «nazisti hanno attentamente osservato e studiato» i campi di concentramento sovietici, come afferma Andrzej Kaminski nella sua trattazione sulla storia, funzione e tipologia dei campi di concentramento? (56). Esiste un «diretto collegamento» fra Gulag e sistema concentrazionario tedesco? Occorrerebbe rinviare assolutamente alla verifica storiografica, come pensa Wolfgang Sofsky. Ancora una volta non nel senso della relativizzazione morale di Auschwitz, ma nel senso di una comprensione storica dei grandi crimini nel Ventesimo secolo, sia nel nome della «razza», sia nel nome della «classe». Proprio la mostruosità dell’accaduto, che «in un’ampia misura ha sminuito l’uomo» (57), obbliga a sempre nuove, anche se insoddisfacenti, indagini storiografiche e interpretazioni dell’Olocausto, che pongono in questione spiegazioni fatte fino a ora. Essa obbliga a interpretare spiegando la frattura di civilizzazione nel Ventesimo secolo con tentativi sempre nuovi. Esattamente come fanno Zygmunt Bauman o, in modo del tutto simile, Ernst Nolte. «Il concetto di ebreo», così interpreta Bauman nella sua Dialektik der Ordnung il rapporto fra modernità ed Olocausto, «ha svolto una funzione di primaria importanza: ha reso visibili le terrificanti conseguenze derivanti dalla violazione dei confini, dal rifiuto di rimanere nel gregge, da ogni condotta non ispirata a lealtà incondizionata e a una scelta senza ambiguità; egli è stato il prototipo e il modello principe di ogni anticonformismo, eterodossia, anomalia, aberrazione. Come dimostrazione dell’irrazionalità minacciosa e inusitata della devianza, egli screditava a priori l’alternativa all’ordine definito, illustrato e tradotto in pratica dalla Chiesa» (58), un ordine, che sotto l’impulso del progresso tecnologico-scientifico ed economico, nel segno di una globalizzazione che iniziava fu sempre più posto in questione e alla fine superato. «Gli ebrei, che per la spinta assimilatrice della modernità erano stati costretti alla condizione dello sradicamento (e in tal modo scoprirono la contingenza e l’ambivalenza dell’essere), furono anche i primi che hanno assaporato il sapore dell’esistenza postmoderna» (59). Hitler ovvero il nazionalsocialismo, tentarono di arrestare o addirittura di invertire questo processo storico percepito come carico di sventure, allontanando gli ebrei considerati in termini causali come i responsabili di tutto questo. Questa caratterizzazione degli ebrei «tuttavia non significò nulla di meno che una eroicizzazione», come già nel 1963, alla fine delle sue considerazioni sul nazionalsocialismo, egli ricordò di considerare. «Con tale definizione anzi si vuole rendere onore supremo ai milioni delle sue vittime, mettendo in evidenza che queste vittime, soppresse come i bacilli di una malattia, non morirono come oggetti infelici di un delitto ripugnante, ma come combattenti in una delle aggressioni più folli che mai siano state fatte contro la natura dell’uomo e contro la trascendenza che è in lui» (60).
Una caratterizzazione, che sottintende una grande considerazione della religione ebraica, del giudaismo e del sionismo da parte di Nolte, e che anche nell’opera Historische Existenz stimola alla riflessione su fede, storia, modernità e trascendenza, globalità e Dio. Hitler come precursore: «Auschwitz, l’inizio del Ventunesimo secolo?» (61). Occorre, così si mostra convinto Carl Amery, «un progetto culturale totalmente nuovo, riguardo al dominio di Hitler, se esso oggi dovesse rinascere, in una versione moderna, mutata, imitata al fine di sviluppare conseguentemente una resistenza, ed esso deve fondarsi su una formula totalmente differente. Poiché si tratta in ultima istanza dell’essenza del mondo della vita, nel quale noi esistiamo come «vita che vuole vivere» (Albert Schweitzer)… Ciò che noi dobbiamo sviluppare, è una nuova solidarietà purificata da sapere e umiltà con la biosfera, con il mondo della vita. Il darwinismo di qualche neocannibale può in esso trovar posto tanto poco quanto la dottrina ingenua della mano invisibile o la temeraria speranza in una salvezza escatologica dall’esterno o dall’alto (come essa ancora frulla in anime abbastanza secolarizzate). Se in generale si tratta di trovare una formula globale, allora essa suona così: L’uomo può rimanere il sovrano della creazione, se egli comprende di non esserlo (62). Se l’uomo conformemente alle parole e assolutamente contro il senso del Vecchio Testamento sembra essere divenuto «come Dio», e diventa consapevole nel modo più stringente che egli come uomo, così come si esprimeva Pascal, può essere certamente qualcosa di infinitamente maggiore dell’uomo, e ciononostante un essere che cerca Dio o un essere che si dispera di fronte al nulla, in quanto aperto alla totalità del mondo e che non domina propriamente il mondo, allora secondo l’idea di Nolte, «la possibilità più elevata e desiderabile» consiste nel fatto che l’uomo un giorno accetti consapevolmente e intenzionalmente il destino della sua corporeità e dunque della sua finitezza e della sua morte, affinché egli non si debba disperdere unicamente nel perfezionamento della sua trascendenza pratica, ma possa di nuovo approppriarsi del principio primo della sua storia, «vale a dire la trascendenza teorica, che rende possibile a lui una consapevolezza di sé in quanto uomo e proprio per questo oltrepassa ogni veicolo cosmico e galassia, poiché essa è legata a un essere corporeo, caduco e mortale» (63).
Perché non si dà il nulla? «Parla l’anima? Parla il mondo? Parla Dio?» (Martin Heidegger). Noi non possiamo saperlo. Ma memori del male che si fa e che può essere fatto, si può sempre tentare di agire come se Dio abbia avuto buone intenzioni verso di noi. Non più con un come se? Non possiamo saperlo. Sempre però dobbiamo crederlo. Noi, noi che - ancora - non abbiamo potuto vedere la testa della Medusa. Noi, noi che portiamo la responsabilità per l’oggi e il domani a partire dal ricordo di quanto accaduto ieri. Fede, globalizzazione e Dio. Vale la pena prendere atto dell’opera di Ernst Nolte oltre l’interpretazione della storia del Ventesimo secolo, come punto di partenza per una propria riflessione. In modo critico, non sospettoso. La «controversia degli storici» in ogni caso non può essere l’ultima parola. Perché? La risposta a questa domanda è tanto vana quanto inadeguata è la vera provocazione alla quale essa rinvia. Auschwitz, il Gulag - notte dell’umanità. Precipizio della modernità. Testamento del Ventesimo secolo. Imperativo della fiducia. Il legno della croce, un trono. Sempre dobbiamo crederlo.

(Traduzione dal tedesco di Leonardo Allodi)



Note
1) Cfr. Historikerstreit. Die Dokumentation der Controverse um die Einziartigkeit der nationalsozialistischen Judenvernichtung, 8 Aufl., Munschen, 1987; 2) Ernst Nolte, Der Faschismus in seiner Epoche. Action française - Italienischer Faschismus - Nationalsozialismus, 5 Aufl, Munschen 2000, cfr. P.512; tr. it. I tre volti del fascismo, Mondadori, 1971; 3) Ernst Nolte, Historische Existenz. Zwischen Anfang und Ende der Geschichte?, Munschen, 1998, Cfr. p. 13; 4) Cfr. l’analisi in Immanuel Geiss, Der Hystorikerstreit. Ein unpolemischer Essay, Bonn 1992; 5) Ernst Nolte, Vergangenheit, die nicht vergehen will. Eine Rede, die geschrieben, aber nicht gehalten werden konnte, in Historikerstreit, p. 39-47; 6) Joachim C. Fest, Die geschuldete Erinnerung. Zur Kontroverse uber die Unvergleichbarkeit der nationalsozialistischen Massenverbrechen, in Historikerstreit, p. 100-112, p. 112; 7) Ernst Nolte, Vergangenheit..., in Historikerstreit, p. 45; 8) Idem, Der europaische Burgerkrieg 1917-1945. Nationalsozialismus und Bolschevismus, Uberarbeitete und erweiterte Aufl., Munchen, 1997; 9) Cfr. Idem, Revisionen - Revisionismen - Konzeptionen, in Idem, Der kausale Nexus. Uber Revisionen und Revisionismen in der Geschichtswissenschaft. Studien, Artikel, Vortrage 1990-2000, Munchen 2002, p. 71-85; 10) Stéphane Courtois u. a., (Hrsg.), Das Schwarzbuch des Kommunismus. Unterdruckung, Verbrechen, Terror, Munschen, 1998; 11) Cfr. al riguardo, la prefazione in Ernst Nolte, Der kausale Nexus, op. cit., p. 7 e sgg. Cfr. su questo anche François Furet-Ernst Nolte, Feindliche Nahe, Kommunismus und Faschismus im XX Jahrhundert. Ein Briefwechsel, Munchen 1998, p. 61 e sgg.; 12) Cfr. Ernst Nolte, Die historisch-genetische Version der Totalitarismustheorie: Argernis oder Einsicht? In Zeitschrift fur Politik 43 (1996), p. 111-122; 13) Il concetto di «spiegazione» (Deutung) trova espressamente applicazione in Dan Diner, Das Jahrhundert verstehen. Eine universalhistorische Deutung, Munchen 1999; 14) Cfr. Norbert Elias, Ueber den Prozess der Zivilisation. Soziogenetische und psychogenetische Untersuchungen, 2 Bde., 2 Aufl., Munchen 1969; 15) Cfr. anche Erich Hobsbawn, Wieviel Geschichte braucht die Zukunft, Munchen, 1998; 16) Ernst Nolte, Der Faschismus im seiner Epoche, p.51; 17) Nolte rinvia, in questo contesto, in modo esemplare alla dichiarazione trasmessa da Zinovev nell’impeto della presa del potere bolscevica: «Per combattere con successo il nostro nemico, noi dobbiamo avere il nostro proprio militarismo socialista. Di cento milioni di abitanti della Russia fra i sovietici noi dobbiamo ottenere l’adesione di novanta. Per quanto concerne il resto, non abbiamo nulla da dire a loro: devono essere sterminati». Citato da Ernst Nolte, Der europaische Burgerkrieg 1917-1945, p. 513 e sgg.; 18) Cfr. Idem, Deutschland und der kalte Krieg, 2 Aufl., Stuttgart 1985, p. 88; 19) Cfr. Idem, Weltburgerkrieg 1917-1989?, in Idem, In Lehrstuck oder Tragodie? Beitrage zur Interpretation der Geschichte des XX Jahrhunderts, Koln 1991, p. 117-132; 20) Cfr., Idem, Der Faschismus in seiner Epoche, p. 542; 21) Cfr., Alexander Rustow, Ortsbestimmung der Gegenwart. Ernst Band: Ursprung der Herrschaft, Stuttgart 1950; Zweiter Band: Weg der Freiheit, Zurich 1952; Dritter Band: Herrschaft oder Freiheit?, Zurich 1957; 22) Karl Marx-Friedrich Engels, Manifest der Kommunistischen Partei, tr. it. Laterza, 2002; 23) Cfr. Ernst Nolte, Marx und Nietzsche im Sozialismus des jungen Mussolini, in: Historische Zeitschrift 191 (1960), p. 249-335; 24) Cfr. Idem, Max Weber vor dem Faschismus, in: Der Staat 2 (1963), p. 1-24; 25) Cfr. esemplarmente Ulrich Beck, Was ist Globalisierung? Irrtumer des Globalismus – Antoworten auf die Globalisierung, 5. Aufl., Frankfurt a. M., 1998, p. 48 e sgg.; 26) Cfr. Idem, Vater der Freiheit, in: Idem, Kinder der Freiheit, Frankfurter a. M., 1997, p. 362 e sgg.; 27) François Furet, Das Ende der Illusion. Der Kommunismus im XX Jahrhundert, Munchen 1996, p. 30; 28) Ernst Nolte, Der Faschismus in seiner Epoche, p. 539; 29) Cfr. su questo Idem, Die Krise des Liberalen Systems und die faschistischen Bewegungen, Munschen 1968; 30) La dedica è per un collega storico francese, che nonostante la riduzione a tabù subita in Germania da Nolte fu disponibile a una discussione seria e critica di questioni chiave nel senso di una adeguata interpretazione della storia ideologica del Ventesimo secolo con il suo collega tedesco e non esitò a riconoscere espressamente l’interpretazione storico-genetica del totalitarismo di Nolte come riferimento centrale. Cfr. François Furet-Ernst Nolte, Feindliche Nahe, p. 33; 31) La dedica è, non da ultimo, al curatore della Festschrift in occasione del settantesimo compleanno di Ernst Nolte; cfr. Thomas Nipperdey-Anselm Doering-Manteuffel-Hans-Ulrich Thamer, Weltburgerkrieg der Ideologien. Antworten an Ernst Nolte, Berlin 1993; 32) Ernst Nolte, Der Faschismus in seiner Epoche, p. 507; 33) Cfr. Idem: Historische Existenz, p. 544; 34) Cfr. Idem, Der Faschismus in seiner Epoche, p. 529, tr. it. cit.; 35) Cfr. nel contesto Idem, Konservatismus und Nationalsozialismus, in: Idem: Marxismus, Faschismus, Kalter Krieg. Vortrage und Aufsatze 1964-1976, Stuttgart 1977, p. 117-134; 36) Idem, Der Faschismus in seiner Epoche, p. 544, tr. it. cit., p. 628; 37) Ibidem, p. 545; tr. it. cit. p. 629; 38) Idem, Modernitat und Tranzendenz, in: Idem, Der Kausale Nexus; 39) Cfr., Idem, Historische Existenz, p. 597 e sgg.; 40) Arno Baruzzi, Kritik der Moderne nach Voegelin und Heidegger. Thesen und Fragen, in: Zeitschrift fur Politik 3, (2001), pp. 257-267; 41) Cfr. le considerazioni «Das Hinschwinden der Religionen und das Aufkommen der Fundamentalismen» in Ernst Nolte, Historische Existenz, p. 661 e sgg.; 42) Ernst Nolte, Historische Existenz, p. 661; 43) Cfr. Arno Baruzzi, Kritik der Moderne nach Voegelin und Heidegger, p. 260; 44) Citato da Ernst Nolte, Martin Heidegger. Politik und Geschichte in Leben und Denken, Berlin 1992, p. 259; 45) Friedrich Nietzsche, Die frohliche Wissenschaft (Nietzsches Werke, Band V), Leipzig, 1905, p. 125 e sgg.; tr. it., Mondadori, 1971, p. 126; 46) Cfr. nel contesto Hans Maier, «Totalitarismus und politische Religionen». Konzepte des Diktaturvergleichs, in: Vierteljahrshefte fur Zeitgeschichte 43 (1995), p. 387-405; cfr. anche Idem, Deutungen totalitarer Herrschaft 1919-1989, in: Vierteljahrshefte fur Zeitgeschichte 50 (2002), p. 349-366; p. 362; 47) Cfr. su questo Carlo Maria Martini-Umberto Eco, In cosa crede chi non crede, liberalibri, 1996; 48) Orlando Figes, Die Tragedie eines Volkes. Die Epoche der russischen Revolution 1891 bis 1924, 2 Aufl., Berlin 1998, p. 816; 49) Cfr. l’osservazione di Aragon, con cui Stéphane Courtois introduce la sua riflessione sul «Perché?» del Soziozid bolscevico; Idem, Warum?, in: Idem, (Hrsg.), Das Schwarbuch des Koomunismus, p. 793-825, p. 793; 50) Cfr. Wassilij Grossmann, Alles fliesst…, Munchen 1985, p. 221; 51) Friedrich Nietzsche, Die frohliche Wissenschaft, p. 125, tr. it. cit., pp. 125-126; 52) Cfr. Elie Wiesel, Die Nacht zu begraben, Elischa, 6 Aufl., Frankfurt a. M. 1996, p. 92 e sgg.; 53) Ibidem, p. 94 e sgg.; 54) Ibidem, p. 139; 55) Cfr. ibidem, p. 139 e sgg.; 56) Andrzej Kaminski, Konzentrationslager 1896 bis heute. Geschichte, Funktion, Typologie, Munchen 1990. Kaminski, combattente della resistenza polacco imprigionato in campi di concentramento nazionalsocialisti, emigrato nel 1973 dalla Polonia, ha elaborato in questo studio una prima tipologia di campi di concentramento dalla fine del Diciannovesimo secolo secondo le loro funzioni di campi del terrore, di annientamento, lavoro schiavistico (la prima edizione di questo libro apparso nel 1982 con il titolo Konzentrationslager 1896 bis heute. Eine Analyse). Cfr. su questo anche Stéfhane Courtois, Die Verbrochen des Kommunismus, in: Idem, con altri, (Hrsg.): Das Schwarzbuch des Kommunismus, p. 11-43, p. 27; «I metodi sistematici elaborati da Lenin, Stalin e dai suoi seguaci lasciano pensare ai metodi dei nazisti, ma più spesso li anticipano». Courtois rinvia in questo contesto a Rudolf Hoss, che con la creazione del campo di concentramento di Auschwitz ha avuto incarichi e, successivamente, da comandante del Lager, evidenti vantaggi. «Dall’ufficio centrale della sicurezza del Reich al comandante fu consegnata una raccolta di relazioni sui campi di concentramento russi. Da scampati fu riferito sulle condizioni e i regolamenti in modo dettagliato. In particolare era emerso che i russi attraverso provvedimenti di lavori forzati annientarono intere popolazioni», Cfr. Martin Broszat (Hrsg.), Kommandant in Auschwitz. Autobiographische Aufzeichnungen des Rudolf Hoss, Munchen 1981, p. 139; 57) Cfr. George Steiner, Errata, p. 131; 58) Ibidem, p. 53, tr. it. p. 65; 59) Idem, Moderne und Ambivalenz. Das Ende der Eindeutigkeit, Frankfurt a. M., 1995, p. 197; 60) Ernst Nolte, Der Faschismus in seiner Epoche, p. 512; tr. it. p. 591; 61) Cfr. Carl Amery, Hitler als Vorlaufer. Auschwitz - der Beginn des XXI Jahrhunderts?, Munchen 1998; 62) Ibidem, p. 190 (Corsivo nell’originale); 63) Ibidem