Legarsi a determinati pensatori e reagire ad altri con indifferenza - rapportarsi cioè all’intero spettro di valutazioni ed emozioni che essi evocano -, non dipende affatto solo dal puro contenuto dei loro testi, ma soprattutto dal comportamento personale nei confronti del loro «stile di pensiero», di quell’habitus spirituale difficilmente descrivibile che fa apparire come un tutto internamente intrecciato in modo inconfondibile i loro interessi conoscitivi, le loro preferenze di metodo, il loro stile di scrittura, la loro predilezione per la «grande» o per la «piccola» forma, la particolarità della loro sensibilità e il loro «atteggiamento verso il mondo» (secondo l’espressione di Georg Simmel) - sia che si tratti di un atteggiamento di fondo ottimistico, pessimistico, tragico o ironico. La mia prima lettura di uno scritto di Ernst Nolte (era naturalmente Il fascismo nella sua epoca) risale ormai a quasi vent’anni fa, e fu già allora la percezione di alcuni elementi del suo stile di pensiero ciò che mi avvinse e mi introdusse in un mondo completamente nuovo ma spiritualmente non estraneo. Di questi elementi nomino solo l’inusitata capacità che Nolte ha di cogliere le emozioni, le motivazioni e le ideologie degli attori storici; il suo connettersi al racconto «epico largo» con una penetrazione filosofica e una riduzione del materiale che mira a fissare comparatisticamente il senso storico-antropologico delle epoche e dei momenti storici; la sua sensibilità estetica nel rendere con immagini stati di fatto complessi come elemento di uno stile linguistico che usa sì la frase lunga e molteplicemente articolata (sono caratteristiche soprattutto le molte connessioni con la principale attraverso la congiunzione «e»), ma evita sovranamente qualsiasi altisonante gergo scientifico; la sua ricchezza prospettica, resa possibile da una imponente conoscenza di tutte le scienze della cultura, e la sua interpretazione ovviamente multidisciplinare; il suo sforzo per «comprendere» il contenuto, con le interazioni del tipo «amico-nemico» e le reciproche penetrazioni di tutte le principali correnti ideologico-spirituali di un’epoca e dei suoi rappresentanti; e infine la sua cura e preoccupazione per la civiltà europea e soprattutto tedesca, che - come in Max Weber - pervade come un sotterraneo motivo tutti i suoi scritti: un modo di vedere che si esprime in accuse diventate chiaramente pessimistiche, che riguardano sia l’attuale sistema sociale «occidentale» e il tipo umano da esso formato sia l’evoluzione spirituale e culturale della Germania e l’autocomprensione storico-politica dei tedeschi.
Già questo rapido schizzo del suo stile di pensiero indica che le opere di Ernst Nolte, sebbene completamente imbevute di erudizione specialistica, oltrepassano ampiamente i ristretti confini dell’analisi legata a una sola disciplina. Tali opere non vogliono essere intese come analisi storiche autosufficienti, ma, analogamente agli scritti di Max Weber, come ampi abbozzi di teoria della cultura con finalità filosofico-antropologiche, che - secondo l’espressione stessa di Nolte - non si lasciano misurare più soltanto sulla base di criteri di esattezza scientifica, ma unicamente in base a un valore di verità che trascende tale esattezza. Il peso del suo progetto scientifico-culturale, nella sua impostazione teorica, mi fu chiaro fin dalla prima lettura, ma solo oggi, quando la gran parte della sua opera è realizzata, l’importanza di Ernst Nolte può essere definita con precisione: si tratta di una delle più profonde e vaste teorie che siano state sviluppate nella seconda metà del Ventesimo secolo, e non ho alcun timore nel collocarla sullo stesso piano dell’opera di Max Weber. I miei ripetuti rimandi a Weber sono stati scelti con ponderatezza: infatti non solo devono servire a illustrare l’importanza di Nolte, ma rinviano anche alle affinità contenutistiche sostanziali fra i due pensatori. Nolte stesso ha sempre esplicitamente presentato come suo fine principale l’analisi delle grandi ideologie moderne: l’analisi del loro contenuto di senso, delle immagini dell’uomo su cui esse si fondano e della loro trasformazione in spinte che hanno guidato l’azione dei grandi movimenti politici e in strutture organizzative di quei sistemi statali che nel Novecento, nell’«epoca del totalitarismo», sono giunti a collisione come se fossero insuperabili e irriducibili nemici - nello spirito di totale inimicizia reciproca della «guerra civile europea» dal 1917 al 1945 e nella frontale opposizione bipolare della guerra civile mondiale «fredda» tra il 1945 e il 1989. Ma egli ha anche spesso osservato che questo fine conoscitivo è inserito in un contesto più ampio, cioè nella questione della peculiarità storico-universale del «sistema liberale» occidentale, del sistema delle «differenze produttive» come terreno d’origine di queste ideologie. Ma proprio qui risiede la profonda affinità con Max Weber. Anche il vasto proposito weberiano - il filo rosso che si dipana attraverso i suoi lavori di sociologia della religione, della musica, del diritto, del potere e della città - è costituito dalla conoscenza delle particolarità strutturali della modernità europea e delle cause della loro nascita, che egli tenta di decifrare con analisi comparative e che compendia nel concetto superiore di «razionalismo occidentale». Qui si tratta per lui solo in via superficiale di analizzare in chiave sociologica un sistema o di analizzare in chiave cultural-comparatistica un’azione. In realtà egli intende interpretare le caratteristiche dei tipi umani che si sono formati nella modernità occidentale; vuole cioè sviluppare una riflessione antropologica, ed è noto il giudizio pessimistico di Weber su questo punto. In alcuni celebri passaggi dell’Etica protestante egli parla degli «specialisti senza spirito» e degli «edonisti senza cuore», «svincolati» da quei rapporti trascendenti che hanno reso originariamente possibile il peculiare percorso storico occidentale. Negli studi sulla sociologia del potere, Weber dipinge, come quadro cupo del futuro, una forma sociale determinata dal capitalismo e dalla burocrazia, che si svilupperebbe in una «gabbia dell’obbedienza» in cui gli uomini «verrebbero costretti a immettersi passivamente come i fellacchi nell’antico Egitto». La stilizzazione positiva, tracciata da Weber nei suoi scritti politici, di quella figura del politico carismatico che egli pensa però sempre come «eticamente responsabile», diventa comprensibile solo sullo sfondo di questo quadro pessimistico del futuro.
La burocrazia moderna e la moderna scienza specialistica erano per Max Weber le idee fondamentali del «razionalismo occidentale» nella sua forma presente, dalla cui valutazione «bifronte» scaturiscono poi le sue immagini pessimistiche dell’uomo del futuro. È interessante ora osservare, non solo per capire gli sviluppi nella sociologia ma anche come espressione delle varie costellazioni mentali nell’Università tedesca, ciò che si verificò quando Max Weber conobbe negli anni Sessanta una rinascita che segnò profondamente tutti i progetti teorici della sociologia nei decenni successivi, fino al dominio della teoria dei sistemi negli anni Novanta. Si elaborarono i modelli weberiani in riflessioni immanenti sempre più sottili e vi si aggiunsero anche elementi dell’esperienza attuale, ma non ci fu un tentativo di riflessione e di prosecuzione che avesse un denominatore comune innescato dalle esperienzi centrali del Novecento, dall’esperienza cioè dei sistemi totalitari. Si scrisse sul «razionalismo occidentale» come se la storia avesse fatto un gigantesco balzo temporale, come se il sistema democratico dell’epoca contemporanea - nella sua struttura istituzionale e politica e nella sua base di valori che porta a compimento il telos insito nel razionalismo occidentale - si fosse in un certo senso direttamente collegato all’Europa di Max Weber, come se dunque la dittatura fascista e quella comunista non fossero esistite. Del resto, detto fra parentesi, tali dittature non rivestono alcun ruolo nemmeno nei maggiori progetti teorico-sociali più recenti all’interno della sociologia, per esempio nella teoria dei sistemi di Luhmann, che tuttavia si concepisce soprattutto come una teoria «della modernità». Fu per primo il saggio Il fascismo nella sua epoca a permettermi di vedere questa fondamentale mancanza tipica delle elaborazioni sociali della sociologia accademica, ma ora, considerando le principali opere di Nolte come una grande e nell’insieme unitaria teoria del Novecento, si può delineare in modo un po’ più preciso dove e come questa teoria, nel suo contesto generale e nei suoi impulsi - fino al suo inserimento in senso storico-universale nel quadro dell’«esistenza storica» -, sia uno sviluppo dell’impostazione di Max Weber. Cerchiamo anzitutto, poiché qui è prefigurata in nuce l’intera impalcatura teorica noltiana, di ricapitolare in modo un po’ dettagliato alcuni concetti fondamentali dello scritto di Nolte sul fascismo. Nella concezione noltiana, i tratti caratteristici fondamentali della fino ad allora dominante teoria del totalitarismo e della teoria marxistica del fascismo che ebbe la sua rinascita un po’ più tardi, cioè nel momento della spinta all’ideologizzazione prodottasi nel 1968, vengono connessi in un modo completamente nuovo. La sua tesi, che traspare già nel titolo, del «carattere epocale» del fascismo implica anche il superamento di una prospettiva storica puramente nazionale, che vedeva il nazionalsocialismo come una forma radicale di un nuovo movimento politico «di destra» che era sorto in Europa dopo la prima guerra mondiale. I presupposti immediati della nascita del fascismo erano di carattere europeo, erano la guerra e i tentativi rivoluzionari messi in atto dalla nuova sinistra comunista del 1917, cioè nell’immediato dopoguerra. Questi tentativi fecero sorgere un contromovimento, le cui «truppe scelte» nacquero dalla guerra, che non solo allargava la sua totale ostilità contro il marxismo e il bolscevismo fino a estenderla all’intera sinistra, ma includeva al tempo stesso in quest’ultima il suo terreno di nascita, cioè il «sistema liberale». Per la formazione di entrambi i totalitarismi - comunismo e fascismo - il «sistema liberale» era il presupposto basale, una forma di vita statale e sociale nata e sviluppatasi solo in Europa, le cui radici risalgono fino al Medioevo, nella quale può essere espressa, e avere efficacia pubblica riconosciuta, una critica radicale all’intera situazione della vita in comune. Rapportandosi in modo totalmente ostile nei confronti dei loro avversari comunisti, i movimenti fascisti ne assimilarono anche alcuni tratti caratteristici che fecero nascere una profonda differenza rispetto alla destra tradizionale. Così Nolte delinea questo fenomeno: «il fascismo è antimarxismo, che tenta di annientare l’avversario elaborando un’ideologia radicalmente opposta e tuttavia vicina, e utilizzando strumenti quasi identici e tuttavia di segno strettamente peculiare, sempre però nel quadro non oltrepassabile dell’autoaffermazione e dell’autonomia nazionale». Nel momento in cui questa definizione dell’antimarxismo - e non quella dell’antisemitismo o dell’antiliberalismo - diventa l’elemento principale, si manifesta un’immediata vicinanza al concetto marxista di fascismo: il fascismo è «reazione» al marxismo rivoluzionario, è «controrivoluzione», e non può nascere senza una situazione interpretata come «minaccia marxista». Ma nel momento in cui essa afferma anche una vicinanza all’avversario, con il quale è legata dalla comune avversione per il «sistema liberale», si connette a idee di fondo che teorizzano il totalitarismo e che essa certamente specifica in modo peculiare. Infatti, la sua analogia con l’avversario principale - nel modello di lotta, nella propaganda, nella costruzione formale, nella spiegazione totalizzante del mondo e nella finalità di sovvertimento dell’ideologia - viene concepita come prodotto del suo ostile rapporto con esso, al punto che in questa definizione si cela il nucleo di quella teoria del totalitarismo che verrà poi da Nolte geneticamente fondata e dinamicamente elaborata nelle riflessioni contenute nell’opera Nazionalsocialismo e bolscevismo. La guerra civile europea (1917-1945). In riferimento alle differenziazioni tipologiche, il fascismo italiano viene inteso come «fascismo normale», dal quale il «fascismo radicale» nazionalsocialista si distingue in modo essenziale con il suo carattere di «dispotismo della salvezza universale». Al centro della riflessione di Nolte non si trova però la differenziazione tipologica dei fascismi, bensì la loro analisi «fenomenologica», il fatto cioè di «comprenderli» mediante una completa ricostruzione della loro autocomprensione, del «senso soggettivamente inteso» (Weber) delle loro ideologie; ed è soprattutto in queste analisi che Nolte, fin dalle sue prime opere, continua a pensare in modo impressionante la questione weberiana della peculiarità e dei «destini evolutivi» del razionalismo occidentale applicandola ai sistemi ideologici del Novecento. Ciò si vede nel modo più chiaro nel suo dispiegamento dei diversi piani di senso dell’ideologia radicalfascista di Hitler e del suo contenuto filosofico-antropologico «transpolitico» in base al topos del «bolscevismo giudaico», nucleo essenziale di questa ideologia. Nell’autocomprensione radicalfascista, il concetto di bolscevismo, come appare appunto dalla sua interpretazione, non significa solo il comunismo dell’epoca attuale, il nemico politico principale, ma anche tutte le teorie occidentali dell’uguaglianza umana, dunque anche il cristianesimo e le immagini dell’uomo dell’illuminismo insieme alla loro configurazione politica nelle «idee del 1789», che vengono concepite come «prebolsceviche» - cioè come «precursori» e «apripista» delle «idee del 1917» - e che avrebbero la loro origine nell’ebraismo. Da ciò viene ricavata una concezione della storia in cui i tratti centrali dell’evoluzione sociale occidentale e dell’autointerpretazione umana che ne è costitutiva appaiono come fasi sorte l’una dall’altra e appartenenti a un lungo processo di sventura culminato nel comunismo attuale, un processo la cui origine viene addossata a un determinato gruppo umano, e precisamente alla loro natura «biologica». In corrispondenza alla forza creatrice storica e all’organizzazione universale della controparte «giudeo-bolscevica», dalla proiezione della propria prassi viene così imposto in certa misura ideologicamente il fine della «salvezza del mondo», la salvezza del mondo da tutte le dottrine, le strutture e le pratiche che pretendono e sostengono postulati di uguaglianza, universalità e individualità. Questo processo di salvezza si «compie» nell’edificazione di uno «stato razziale» che nega la storia e il tempo, di una situazione sociale liberata da ogni «germe di bolscevismo» e orientata verso forme arcaiche di sovranità, guerra e dominio. Nolte interpreta il senso «transpolitico» del radicalfascismo, l’essenza delle sue implicazioni antropologiche e filosofiche, come «resistenza pratica e violenta contro la trascendenza», come difesa radicale da ogni progetto in cui (in Occidente) si sia manifestato il bisogno dell’uomo, antropologicamente fondabile, di autocomprendersi mediante un’autosuperamento concettuale - il trascendimento dell’«è», dell’esistenza -, ma anche come resistenza contro quelle potenti tendenze pratiche a impadronirsi del mondo che dall’industrializzazione e dall’avvento della società borghese hanno forzatamente generato una sempre più forte uniformazione del mondo.
Se ora trasferiamo queste nozioni fondamentali, qui solo rapidamente schizzate e che riprendono i riferimenti stessi di Nolte, nella terminologia e nel quadro teoretico di Max Weber, il radicalfascismo si presenta come un fenomeno che mette insieme e porta alle estreme conseguenze alcune tendenze europee, un fenomeno che, in quanto conseguenza della «crisi del sistema liberale» e in quanto reazione all’universalismo rivoluzionario propugnato dal movimento marxista-bolscevico, realizza un rottura intenzionale con il processo storico e culturale dell’Occidente, una rottura che più radicale di così non è pensabile: una dichiarazione di guerra a tutti i modelli di valore che, espressi nel concetto weberiano della «razionalità materiale occidentale», erano costitutivi dell’evoluzione storica della civiltà occidentale; qui si manifesta l’intenzione della loro completa distruzione. In questo modo Nolte poté, nel 1963, comprendere il fatto centrale della violenza nazionalsocialista, cioè lo sterminio degli ebrei, in un modo che seppe non solo affermare ma anche fondare ciò in cui risiedeva la sua «singolarità» e il suo più profondo significato antropologico. Nell’ideologia radicalfascista, questo gruppo umano fungeva da responsabile e da personificazione dei due piani del processo culturale e sociale dell’Occidente distinti da Max Weber: quello della sua «razionalità materiale», cioè di tutte le autointerpretazioni dell’uomo costitutive della storia occidentale, che Nolte ha posto sotto il concetto di «trascendenza teoretica», e quello della sua «razionalità formale», cioè delle sue forze di trasformazione e di unificazione del mondo che si erano pienamente dispiegate nel capitalismo industriale, apostrofato appunto come «giudaico»; di quelle potenze universalistiche della prassi della modernità europea, il cui sviluppo sarebbe stato impensabile senza la cornice del sistema occidentale delle «differenze produttive» (il concetto di «trascendenza pratica» elaborato da Nolte). In questo senso, il tentativo di assassinio universale degli ebrei delinea il centro del radicalfascismo, la forma diventata prassi di un’ideologia che si è costituita nell’avversione totale contro il movimento comunista, ma che nell’intento di estendere questa profonda avversione a tutte le sue immaginabili radici si è poi sviluppata in una volontà radicale di opporsi all’intero processo culturale e sociale dell’Occidente, una volontà di cui il gruppo nazionalsocialista si dichiarò autore e personificazione.
Nelle grandi opere successive, Ernst Nolte ha conservato l’interpretazione del fascismo da lui fornita nel 1963, ma quanto più si accrebbero e si spostarono i contesti nei quali essa dovette affermarsi, tanto più necessarie divennero alcune modifiche e alcuni spostamenti d’accento, proprio in riferimento alla questione weberiana delle «vie di sviluppo» del razionalismo occidentale nel Ventesimo secolo, che rimase sempre valida come sotterraneo punto di orientamento. In realtà, anche quest’ultima fu ampiamente trattata solo nel corso della successiva estensione della tematica dei valori, le cui grandi linee vennero fornite a partire dal potenziale teorico del libro sul fascismo e dello sviluppo reale dei sistemi ideologici. Fu del tutto coerente che adesso il marxismo e la sua configurazione bolscevica dovessero entrare al centro dell’attenzione. Il marxismo era stato già riconosciuto come la più importante premessa del fascismo; ed era uscito vincitore dal totale «conflitto fra visioni del mondo» che aveva ingaggiato con il nazionalsocialismo grazie alla sua «innaturale» coalizione con le potenze democratiche, per ricadere subito dopo nella sua originaria ostilità verso il «sistema liberale», in un’avversione che ora si presentava come un confronto ideologico e politico per il potere su scala planetaria, la cui linea centrale del fronte tagliava in due la Germania. Poiché però nei loro impulsi fondamentali queste indagini su marxismo e bolscevismo erano influenzate da Max Weber, esse dovevano da un lato elaborare le specifiche cause europee della nascita di questa ideologia, il rapporto fra marxismo e «sistema liberale» e quello fra le due dimensioni del «razionalismo occidentale»; e dall’altro lato dovevano osservare da vicino le relazioni di ostilità fra il movimento comunista e quello fascista (e fra i loro sistemi dittatoriali) e i loro reciproci influssi. Perciò, in conformità al fine della «comprensione», bisognava tratteggiare i profili delle rappresentazioni che essi avevano sviluppato l’uno dell’altro. Solo decifrando l’immmagine che il fascismo aveva del comunismo e a quella che il comunismo aveva del fascismo, e decifrando l’autocomprensione che da entrambe le parti si orientava in base a queste immagini del nemico, si sarebbe dischiuso il loro agire l’uno contro l’altro nel suo «nesso causale», nei suoi motivi e nelle loro cause profonde, nel suo senso «soggettivamente inteso». Ma al di là di ciò, il terreno in cui si radicavano le due ideologie e il loro comune avversario, il «sistema liberale», distinto nella sua nascita e nelle sue metamorfosi, doveva essere sottoposto a un’ampia analisi che, come in Max Weber, avrebbe dovuto essere realizzata in chiave comparatistica e storico-universale, se tale terreno doveva diventare riconoscibile nel suo specifico marchio occidentale. Naturalmente, la cesura storica universale rappresentata dal 1989 non era prevedibile. Si è trattato della fine dell’«epoca del totalitarismo» in Europa, che da un lato permetterebbe di considerare il «sistema liberale» (già da tempo mutatosi in democrazia «liberistica» di massa) al di là delle minacce da parte dei totalitarismi, che lo avevano sempre costretto ad accentuare la propria tendenza all’autoaffermazione, nel nuovo contesto della «globalizzazione» e a valutarlo nel suo «significato culturale»; e dall’altro lato, retrospettivamente, dovrebbe rendere possibile anche un altro colpo d’occhio su comunismo e fascismo, inserendoli all’interno di una più ampia antropologia della storia.. La prima grande opera di Nolte successiva al libro sul fascismo fu La Germania e la guerra fredda, del 1974, un testo di storia contemporanea e di politologia che in realtà non proseguiva le intenzioni filosofiche del primo libro e tuttavia chiariva l’intima connessione fra la guerra fredda e la precedente «epoca del fascismo», ricavando al tempo stesso dal fatto di questa sequenza di contrapposizioni ideologiche una conferma di quella tesi, solo accennata nell’opera sul fascismo, secondo la quale la minaccia comunista al «sistema liberale» dovrebbe essere intesa come fatto primario e quella fascista come fenomeno secondario a essa collegato reattivamente. Merita poi una particolare menzione la sua profonda analisi della paradossale penetrazione dei modelli ideologici marxistico-comunisti - cioè dei modelli ideologici del sistema di confronto fra avversari sviluppatosi nella «guerra fredda» - nelle Università e nella sfera pubblica intellettuale della Repubblica federale tedesca. Di qui si formarono identità politiche nelle quali si esprimeva una brusca contrapposizione frontale contro i modelli di identità politica dominanti nella prima fase della Repubblica federale tedesca, che avevano avuto il loro nucleo di cristallizzazione nel concetto di totalitarismo. È interessante il fatto che questa penetrazione si sia realizzata prevalentemente in base al concetto marxistico di fascismo, da Nolte indagato esaurientemente in tutte le sue varianti; in base a un concetto cioè che affermava un nesso essenziale fra la struttura economico-politica del sistema tedesco attuale, e dell’Occidente in generale, e il fascismo del passato, e che da ciò ricavava un «antifascismo» le cui diverse forme hanno segnato come nessun’altra ideologia precedente le identità politiche degli intellettuali nella seconda metà della vecchia Repubblica federale tedesca. Soprattutto attraverso questo concetto di fascismo, che non di rado rappresentava solo una versione abbellita ed edulcorata dell’ideologia del Comintern degli anni Venti e Trenta, larghi strati della sfera pubblica intellettuale furono, nel flusso della «distensione», derivati verso «sinistra»; e soltanto la grande potenza influenzatrice di questo concetto spiega la «gelida simpatia» che fino al 1989, e anche oltre quella data, non pochi membri della nuova «élite interpretativa» della parte occidentale della Germania avvertivano per la Ddr. Fu Nolte stesso a descrivere, nel 1974, la formazione di una mentalità politica che nel 1986, nel confronto noto come «dibattito sugli storici», si rivolse contro di lui, in forme che nella loro dinamica sociologica di gruppo corrispondevano al fenomeno di un «sobillamento intellettuale» (Elias Canetti). Osservato oggi, il dibattito sugli storici si presenta come un importante evento della storia contemporanea, perché allacciava e rifletteva sul suo «lato vincente» il modello vincente della mentalità politica dominante nella seconda metà della Repubblica federale tedesca precedente alla riunificazione.
Con Marxismo e rivoluzione industriale, del 1983, Ernst Nolte si rivolse alla nascita delle basi filosofico-ideologiche del più imponente, dal punto di vista storico, sistema ideologico del Ventesimo secolo. Anzitutto, attraverso analisi storico-culturali condotte come in filigrana, quest’opera mette in luce per la prima volta e in forma estesa i precursori inglesi di Marx ed Engels nel loro contesto collegandoli alla rivoluzione industriale; in seguito viene presentata un’interpretazione generale del marxismo stesso, un’interpretazione il cui rango può risultare pienamente chiaro solo a chi conosca l’opera di Marx ed Engels e la relativa letteratura secondaria. Ma in questa interpretazione sono innestati piani di riflessione sociologici e filosofici che generano un nesso con lo scritto sul fascismo e, quindi, con l’impostazione teorica di Weber. Il marxismo viene decifrato come una dottrina essenzialmente intrecciata con l’evoluzione della società europea, che spinge il «razionalismo occidentale», nelle sue due dimensioni - la volontà di «dominio del mondo mediante il calcolo» e i suoi modelli di autointerpretazione umana alimentata dai postulati di uguaglianza, universalità e individualità -, in certa misura al suo «autosuperamento». Il marxismo collega l’un l’altro i principi europei della razionalità formale e materiale o, secondo la formula di Nolte, della «trascendenza pratica e teoretica», con una sovrabbondanza ideologica tale che il tentativo di realizzazione pratica di questa ideologia implicò necessariamente la tesi della distruzione del sistema liberale - del sistema delle «differenze produttive» - e la deformazione totalitaria dell’uomo. La premessa di fondo del marxismo - cioè la fede nella fattibilità di una «società nuova», pianificata in precedenza, sulla base di un sedicente sapere scientifico delle leggi fondamentali dell’evoluzione sociale - è il prodotto, portato all’estremo, di un ottimismo del progresso e della scienza specificamente europeo, che è stato reso possibile soltanto dalla capacità di invenzione della scienza naturale moderna e dalla rivoluzione industriale, e dalla svolta antropocentrica che entrambe hanno prodotto nell’autocomprensione dell’uomo. Ma questa forma estrema di «trascendenza pratica» o «razionalità formale» è avvolta in contesti categoriali socioreligiosi che fanno apparire il marxismo come religione intramondana - come una dottrina della «redenzione del mondo» autoprodotta dall’uomo stesso -, una religione che nel Ventesimo secolo trascinò con sé il «tentativo di salvezza del mondo» operato dal fascismo radicale. I tratti caratteristici di questa religione sociale vengono decifrati e spiegati da Nolte sulla base dello schema dialettico e storico-teleologico della filosofia dell’alienazione elaborata da Marx nei suoi primi scritti, di quello schema che era preformato nelle figure concettuali dell’idealismo tedesco e che ha segnato da cima a fondo anche la costruzione delle opere economiche dell’ultima fase del pensiero marxiano. Il processo storico viene pensato da Marx come un incessante processo di crescita dell’alienazione da una condizione originaria non-alienata, certamente ancora «gretta», nel cui decorso però andavano maturando quelle condizioni «storicamente legittime» che rendono possibile e strappano il superamento di ogni alienazione, il completo «autoritrovamento» dell’uomo. Il massimo risalto dell’alienazione viene raggiunto negli attuali rapporti di produzione capitalistici, ma questi delineano al tempo stesso quella «fase di rovesciamento» del processo storico in cui il suo fine, grazie al livello di sviluppo delle forze produttive, diventa una necessità concreta e al tempo stesso il prodotto di una prassi consapevole frutto della propria scelta. Che in Marx la concezione di questa prassi - la «rivoluzione proletaria» - fosse anzitutto il risultato di una deduzione puramente filosofica, viene messo pienamente in luce da Nolte, che qui segue Popitz, alla cui analisi è legato da molti aspetti; ma ancor più importante per la sua valutazione complessiva del marxismo è la sua conoscenza di quanto la concezione della «finalità della storia» in Marx sia determinata da motivi di pensiero «radical-reazionari»: il fine della storia appare come restaurazione del suo stato di partenza, certamente una restaurazione su altra «base», sulla base cioè delle potenze della scienza e della tecnica che si sono dispiegate nel sistema capitalistico. Ma connesso con la realizzazione di questo stadio finale è l’«annientamento sociale» delle «classi», il predeterminato «superamento» storico dei grandi gruppi umani nel loro essere sociale. I tratti «radical-reazionari» della finalità marxistica della storia risultano dall’esagerazione armonicistica e primitivistica dei principi fondamentali della «trascendenza teoretica» o «razionalità materiale» occidentale. Qui ai postulati occidentali di uguaglianza, universalità e individualità viene conferita un’impronta sociale che implica la negazione delle sue potenze di senso storicamente sviluppatesi ed evoca pratiche di violenza «storicamente giustificate», che nella realtà storica devono provocare ideologie e pratiche della controviolenza.
Nel lungo capitolo di «panoramica» svolto in Marxismo e rivoluzione industriale, Nolte indaga la trasformazione del marxismo operata da Lenin e dal bolscevismo, e con ciò prende in considerazione già la situazione di partenza della «guerra civile europea» nel Novecento, cioè la violenta collisione tripolare dei due totalitarismi e della democrazia. Tipiche del leninismo sono tre caratteristiche di fondo. In primo luogo, la concezione leniniana del partito rivoluzionario, che riprende e acuisce la concezione metafisica marxiana del proletariato - il proletariato come leva ed esecutore del passaggio dalla «preistoria umana» al socialismo - e le osservazioni marxiane sul ruolo dei comunisti contenute nel Manifesto comunista, trasformandole in una concezione metafisica del «partito del proletariato», in una concezione cioè che assegna a esso - ossia a una potente organizzazione gerarchica di rivoluzionari di professione -, in forza del suo monopolio della verità, la realizzazione definitiva della missione storica del proletariato. In secondo luogo, la radicalizzazione leniniana dell’idea dello «sterminio sociale» contenuta nella teoria marxiana della storia nell’intento di annientare fisicamente grandi gruppi di persone come «nemici oggettivi» (secondo l’espressione di Hannah Arendt) del prestabilito scopo finale storico della rivoluzione proletaria, una radicalizzazione che del resto - come anch’io ho variamente mostrato - è prefigurata già in Marx (per esempio nel Manifesto comunista). In terzo luogo, il rovesciamento leniniano di un concetto centrale della teoria marxiana della storia che viene «applicata» alla Russia sottosviluppata; qui Lenin eleva ciò che Marx aveva determinato come premessa della rivoluzione socialista - un sistema industriale sviluppato - a fine centrale della costruzione del socialismo in Russia per mezzo del partito bolscevico, pur nel quadro sovraordinato della «rivoluzione proletaria mondiale».
Poiché i bolscevichi si concepivano come concretizzazione organizzativa di un’ideologia che aveva una pretesa di verità universale e un «fine salvifico» che includeva l’uso rivoluzionario della violenza contro gli avversari ideologicamente fissati sia all’interno sia all’esterno, per questo motivo nella «rivoluzione del crollo» del 1917 la presa del potere da parte del bolscevismo leninista, che durante la guerra si era ancora una volta massicciamente radicalizzato, delineò non solo l’inizio di un esperimento sociale storicamente unico, ma anche l’inizio di un fronteggiamento fra Stati di tipo completamente nuovo in Europa, che dopo la seconda guerra mondiale doveva necessariamente prolungarsi fin dentro gli Stati definiti come «nemici di classe». In questo modo abbiamo delineato la situazione di partenza della «guerra civile europea» e dell’«epoca del totalitarismo», che costituiranno il tema centrale dell’opera di Nolte del 1987. Quest’opera è una teoria del totalitarismo di grandi proporzioni e implicazioni, che non solo sintetizza le varianti finora elaborate di questo tipo di teoria, ma gli conferisce al tempo stesso una direzione del tutto nuova. Fino a quel momento, nella discussione sul totalitarismo erano stati determinanti soprattutto i modelli di Hannah Arendt e di C. J. Friedrich, che avevano evidenziato le analogie formali e strutturali dei due prototipi di dittatura totalitaria - il bolscevismo e il nazionalsocialismo - come una forma di sistema politico specificamente moderna, come un’«invenzione» del Novecento. Anche la versione «socialreligiosa» di questa teoria, per esempio in riferimento all’interpretazione di Eric Voegelin di queste due ideologie come «religioni politiche», aveva avuto un certo influsso, ma non c’era ancora una forma di questa teoria che avesse tematizzato la reale azione reciproca fra i due movimenti e i due sistemi, la loro «intima vicinanza» anche nella loro connessione storico-genetica. Ed è appunto questa dimensione che è al centro della versione di Nolte. Nel suo libro, nel capitolo intitolato «Strutture dei due Stati partito unico», Nolte non solo offre un confronto formale e strutturale, il più differenziato possibile, dei due sistemi; non solo chiarisce anche come l’entusiasmo e la volontà di sacrificio da entrambi suscitati - in certa misura come rovescio dell’orrore da essi diffuso - fossero strettamente connessi con la struttura quasi religiosa delle loro ideologie e dei loro culti di massa; ma egli mostra anche e soprattutto: 1) che la «nuova sinistra» del 1917 (il movimento bolscevico comunista) era la premessa centrale per la nascita del fascismo; 2) che quest’ultimo si è costituito in primo luogo nella relazione di inimicizia totale verso di essa; 3) che in questo rapporto di odio totale il radicalfascismo sviluppò un’ideologia che, nella sua pretesa di spiegazione e di trasformazione del mondo e nella sua volontà di annientamento, metteva in evidenza cruciali affinità con quella del nemico comunista. La dottrina hitleriana della «salvezza del mondo» presuppone la dottrina leniniana della «redenzione del mondo», alla quale essa, nelle sue intime intenzioni e nella sua struttura, è per essenza collegata (come, viceversa, successivamente l’«antifascismo» divenne il carattere fondamentale dell’identità comunista). Perciò il profilo di Hitler come l’«anti-Lenin», tracciato da Ernst Niekisch nel Regno dei demoni inferiori, definisce un aspetto centrale del modo in cui Hitler si concepiva. Questo rapporto fra comunismo e radicalfascismo vale anche e proprio per la volontà ideologica di sterminio e per la prassi terroristica di entrambi i totalitarismi. Fra essi sussiste un «nesso causale», poiché l’ideologia comunista del «nemico oggettivo» (Hannah Arendt) e la pratica del terrore da essa stimolata non solo precedette temporalmente la medesima dottrina radicalfascista del «nemico oggettivo» e l’analoga prassi del terrore da essa indotta, ma anche la motivò in modo essenziale.
Ho sempre ritenuto che le tesi di Nolte sul «nesso causale» fra comunismo e radicalfascismo, il nucleo cioè della sua teoria «storico-genetica» del totalitarismo, fossero mirabilmente fondate e le ho sempre poste a fondamento delle mie analisi. È sufficiente una lettura accurata del Mein Kampf per renderle evidenti, tuttavia ciò è possibile solo dopo un’approfondita conoscenza dell’ideologia e della prassi del movimento comunista. Ma poiché è da queste tesi che prese le mosse la stigmatizzazione di Ernst Nolte, e poiché esse non convinsero pienamente alcuni dei suoi ammiratori, voglio anzitutto tentare di sostenerle con qualche osservazione sulla concezione che Hitler aveva di se stesso. L’autotestimonianza hitleriana nel Mein Kampf suggerisce la tesi che la nascita della sua visione del mondo fosse basata su due emozioni fondamentali: la sua esperienza positiva della guerra - l’esperienza di un gruppo che si è saldato insieme in battaglia e in forza del comune pericolo di morte -, e la sua traumatica esperienza del crollo e della rivoluzione, da cui, nella sua ricerca dei «colpevoli», crebbero le costruzioni ideologiche delle immagini dei nemici. Sono noti i drammatici e altamente simbolici passaggi nei quali egli tratteggia le sue reazioni alla rivoluzione - il «sollevamento del cencio rosso» - e il suo «odio contro gli autori di questi crimini», cioè contro il «marxismo» e i suoi «capi ebrei». Ma queste emozioni e queste immagini del nemico erano ampiamente diffuse, e ciò vale anche per la formula del marxismo e del bolscevismo «giudaici», che nel contesto della rivoluzione di novembre (del 1918 in Germania) sorse come un topos centrale dell’agitazione della destra radicale. Non erano solo sue le emozioni di base a differenziare Hitler da molti altri, ma la sua ideologizzazione radicale, la sua creazione di un’ideologia che era determinata essenzialmente da due intenzioni - che egli stesso rivelò inequivocabilmente: 1) che non dovesse «mai più» verificarsi un «1918», che cioè tutte le correnti spirituali e le forze politiche che avevano causato il crollo dovessero essere combattute in forma radicale, fino alle loro ultime radici possibili; 2) che al «nemico principale», al marxismo-bolscevismo «giudaico» venisse contrapposta una controideologia che debba possedere anche la forza per arrivare a vincerla sul piano ideologico, ad «annientarla» per mezzo delle proprie idee guida positive «fanaticamente» instillate, che rivoluzionino le masse. Questo è un concetto chiave che Hitler ha espresso inequivocabilmente in diverse circostanze. A suo avviso, l’avversario avrebbe rafforzato il nesso fra ideologia e prassi, il «compiuto rapporto reciproco fra volontà politica e brutalità attivistica»; avrebbe un’idea, e solo al «manifestarsi di una nuova grande idea» la rivoluzione francese e quella russa devono la loro vittoria, e sarebbe proprio questa forza ideologica del nemico che farà diventare vittorioso il proprio controprogetto ideologico e la «battaglia fanatica».
Fu dunque essenzialmente a partire dall’intenzione di contrapporre all’avversario comunista una controideologia, che nacque un progetto ideologico che era strutturalmente analogo a quello nemico, che però nel suo schema di spiegazione del mondo e nel suo «fine salvifico» formava l’estremo polo opposto rispetto a quello. Il significato costitutivo del rapporto di ostilità totale verso il comunismo si rivela tuttavia adeguato per questa ideologia solo se non si guarda soltanto al senso dei singoli enunciati, ma se si tenta di comprendere, in modo interpretativo, la sua complessiva compagine di senso insieme al suo tipo strutturale di costruzione. Bisognerebbe pertanto partire dal contesto interno delle sue immagini del nemico, poiché le immagini di se stesso - i «fini positivi» della propria volontà - si profilano solo come immagini opposte delle immagini che esso ha del nemico. Allora si riconoscerà molto presto la posizione centrale che l’immagine del nemico comunista e bolscevico ha nel contesto generale dei «nemici». Il bolscevismo viene non solo (e a buon diritto) dipinto come dominio dell’orrore, che «strangolò milioni di brillanti intelligenze nella selvaggia sete di sangue»; e non si afferma soltanto (ancora a buon diritto) che «la Germania è il prossimo grande obiettivo della lotta bolscevica»; e nemmeno soltanto ricordare la necessità di rivoltare contro il comunismo stesso l’idea comunista di sterminio. È molto più caratterizzante piuttosto ricordare che ogni «singola immagine del nemico» elaborata da questa ideologia viene posta in stretta connessione con l’immagine del nemico principale - il comunismo -, e che da ciò viene ricavata una teoria dell’evoluzione storica occidentale come un processo di perdizione culminato nel comunismo concretamente realizzato in quegli anni. In questo senso - riprendendo e radicalizzando un pensiero di Nietzsche - le «idee del 1789» vengono definite come «precursori» e «antesignani» delle «idee del 1917», e il cristianesimo viene definito come un «prebolscevismo»; e viene pure formulata una «critica della cultura» dell’epoca moderna, che maledisce i suoi pacifici effetti e ha il suo centro nel concetto di «bolscevismo della cultura». In questo modo si esprime, fattualmente, un radicale rifiuto di tutte le dottrine e ideologie che propugnano e alimentano i principi di uguaglianza, universalità e individualità, indipendentemente dalla forma in cui si manifestano. L’affinità strutturale fra questa ideologia e quella comunista deriva però soltanto dalla loro specifica costruzione totalitaria. Le ideologie totalitarie si contraddistinguono dal fatto che esse mettono in relazione un’evoluzione storica costruita come processo di sventura con un principio fondamentale dal quale vengono ricavati da un lato le cause ultime di questo processo di perdizione e dall’altro lato un fine salvifico per il proprio gruppo, unitamente alla prassi necessaria a tale scopo. Ed è proprio questa la funzione compiuta dal principio della razza e dall’antisemitismo biologico-razziale. In questo modo, nella mitologia hitleriana della storia il cristianesimo, la democrazia, la «caduta» sociale e culturale avvenuta nell’età moderna, e infine il bolscevismo vengono concepiti come fasi scaturenti l’una dall’altra di un processo di sventura che viene attribuito a un gruppo umano concepito come responsabile originario di tutto ciò. Il principio guida di una lunga evoluzione storica consisterebbe nella natura biologica di questo gruppo, che si sarebbe di volta in volta nascosta e dispiegata in molteplici e differenti forme «prebolscevistiche», per giungere alla fine per così dire a se stessa nella forma della minaccia sterminatrice rappresentata dal bolscevismo attuale, che ha così tradito la sua vera essenza.
Questo breve schizzo di alcune delle dimensioni di senso cruciali del concetto di «bolscevismo giudaico» fa luce su un preciso punto: in questa ideologia, tale concetto va ampiamente al di là dello status di luogo comune della propaganda. Esso è il centro di un’interpretazione della storia il cui nucleo è fissato in modo inequivocabile e si fonda su un’ingannevole concentrazione di realtà diverse; e fornisce la chiave per determinare l’essenza ideologica del radicalfascismo, poiché contiene l’insieme dei punti fissi negativi in base ai quali si orientava il progetto della propria immagine di sé e del proprio «fine salvifico». Questo fine di salvezza viene però pensato come restituzione dell’«essenza propria» del proprio collettivo, come riacquisizione del suo «carattere razziale», che sarebbe stato sempre più «disgregato» nel corso del processo di perdizione e che viene ora costruito come l’esatta immagine positiva che si oppone a tutti i caratteri che vengono attribuiti alla «razza opposta». Così, al complesso di caratteristiche avversarie, che racchiude tutte le varianti possibili dei principi di uguaglianza, universalità e individualità, vengono contrapposte forme estreme di modelli di particolarità e di dominio, che, determinate dalla volontà di completa negazione del tempo e della storia, si ispirano all’«ideale» di una condizione sociale orientata verso forme arcaiche di sovranità, dominio e collettivismo, una condizione che eleva il rapporto con la guerra a nucleo più intimo della propria autocomprensione. Ricapitolando: il radicalfascismo si è costituito come la forma più radicale di una volontà di opporsi alla «dottrina della redenzione del mondo» marxistico-bolscevistica, che innalza, distruggendone però così il contenuto di senso, i principi fondamentali della razionalità «materiale» e «formale» (Nolte: della «trascendenza teoretica» e «pratica») a un programma ideologico, universalmente diretto, intenzionato a sterminare i gruppi di nemici «oggettivi». Ma il radicalfascismo continua poi a formare questa sua volontà opposta portandola al livello di una negazione radicale dell’intero processo della cultura e della società occidentale, il cui motore e la cui personificazione vengono individuati in un gruppo umano ben determinato. In questo modo il radicalfascismo realizza nelle sue potenze ideologico-pratiche un’intenzionale rottura con la storia europea, tanto radicale che più estrema di così non è pensabile. Questa interpretazione, strettamente collegata a Ernst Nolte, ha potuto non solo delineare il contenuto concreto del concetto di «nesso causale» fra i due sistemi ideologici, ma ha anche chiarito la collocazione della teoria noltiana storico-genetica del totalitarismo nell’impostazione, ispirata da Max Weber, del problema dei «destini evolutivi» del razionalismo occidentale nel corso del Novecento, di cui testimoniano in modo impressionante anche le frasi conclusive dell’opera Nazionalismo e bolscevismo. La guerra civile europea (1917-1945), di due anni precedente la cesura storico-planetaria del 1989: «Il mondo deve allontanarsi sempre di più dall’“epoca del fascismo”. E se ne può allontanare solamente perché l’Unione Sovietica, nonostante l’arcipelago Gulag, era intimamente più vicina al mondo occidentale di quanto lo fosse il nazionalsocialismo con Auschwitz, e perché in questo modo una “riunificazione con l’Europa” non è a priori impossibile. Non è escluso che allora nell’Europa occidentale potesse nascere una forma più bella di libertà di quella realizzata in un Occidente che dal ricordo degli ultimi grandi conflitti ideologici della sua storia, quelli dell’epoca del fascismo e della guerra fredda, non facesse scaturire nient’altro che una serie di leggende oppure pretesti per indirizzare i consumi di massa» (edizione italiana, Firenze 1988, p. 442).
Qui non ripercorreremo l’accentuazione ancora una volta diversa che Nolte conferisce sia alla caratterizzazione dei due sistemi ideologici e alla loro reciproca e totalmente ostile contrapposizione nel quadro dell’opera sull’Esistenza storica, della sua analisi cioè dei grandi «esistenziali storici», sia alle polemiche intorno al concetto di «post-istoria». Ma desidero tuttavia affrontare alcune sue interpretazioni del «sistema liberale» occidentale, anche se non quelle sulla sua nascita e la sua peculiarità storica universale, e nemmeno quelle sulla sua evoluzione come polo opposto rispetto ai totalitarismi, ma quelle in cui egli lo prende in considerazione nei contesti completamente nuovi succeduti alla fine dell’«epoca del totalitarismo», nei contesti cioè della «globalizzazione» e della «post-istoria». Già dalle frasi conclusive dell’opera sulla «guerra civile europea» si poteva chiaramente avvertire l’atteggiamento di fondo critico e pessimistico di Nolte nei confronti della forma attuale di questo sistema, ma nell’ultimo capitolo dello scritto sull’Esistenza storica questo atteggiamento si manifesta in forma ancor più chiara. Infatti, qui, sulla scia delle intuizioni di Max Weber e di Arnold Gehlen, non solo il «significato culturale» di questo sistema nella sua configurazione attuale viene giudicato in modo estremamente critico se confrontato con le sue prime conformazioni, ma, con buone ragioni (ragioni fondate in senso storico-universale), viene anche espresso il dubbio, se tale sistema - l’Europa o l’Occidente - sopravviverà a lungo. A prima vista, questo sistema appare imponente come nessun altro prima: le potenze di dominazione planetaria e di unificazione legate alla sua «trascendenza pratica» ovvero alla sua «razionalità formale» hanno potuto dispiegarsi pienamente solo dopo il 1989, sotto la forma della «globalizzazione», cioè come «trionfo dell’economia concorrenziale tecnico-scientifica», ma anche il contenuto dei principi della sua «trascendenza teoretica» (della sua «razionalità materiale») si è realizzato in un modo che non ha pari né precedenti. Infatti, la spinta all’unificazione politica dell’Occidente ha, come conseguenza del suo ethos universalistico, raggiunto uno stadio che al suo interno fa apparire come quasi impensabili le contrapposizioni fra Stati nella forma della guerra, uno degli «esistenziali» centrali della «storia», e che sembra reprimere in modo sempre più forte il particolarismo legato allo Stato nazionale. Nelle sue singole società statali si è ampiamente realizzato non solo il contenuto politico di giustizia dei suoi principi di uguaglianza e di individualità, ma anche il potenziale di senso economico-materiale che essi hanno sviluppato e il postulato di libertà che da essi si è dispiegato. Infatti, l’economia concorrenziale tecnico-scientifica in Occidente ha potuto creare dal mondo non le crisi economiche, ma la fame; ha creato un tale standard di vita economico e un tale livello di possibilità di forme individuali di vita che non è mai esistito prima nella storia. Per queste ragioni, il «sistema liberale» attuale sembra aver «trasceso» le caratteristiche essenziali della storia finora trascorsa - per esempio elementi essenziali come la guerra, la necessità materiale, la religione e la nobiltà -, e perciò esso si presenta come un sistema della «post-istoria», come la forma realizzata di ciò che nelle precedenti fasi del «sistema liberale» fu concepito concettualmente, sulla base dei principi fondamentali della razionalità materiale, come «finalità della storia».
Queste valutazioni positive vengono tuttavia chiaramente relativizzate se si assume un’altra prospettiva. Proprio l’idea che nella forma attuale del sistema liberale siano «superate» le caratteristiche fondamentali della storia fin qui avvenuta, rende possibile non solo una valutazione molto critica del suo «significato culturale», ma anche un grande scetticismo nei confronti delle sue chances di sopravvivenza sul lungo periodo. La presa di distanza rispetto alla guerra, il suo livello di benessere che non ha paragoni nella storia, le sue tendenze al dominio e al livellamento nel quadro della democrazia di massa hanno prodotto il «liberismo», ossia uno stile di vita uguale nei suoi tratti fondamentali, che unifica la pulsione edonistica all’autorealizzazione «per tutti» con l’arbitrio e la trascuratezza del postmodernismo e con un atteggiamento tendenzialmente cinico nei confronti di ciò che appartiene alla sfera propria - la propria cultura e la propria storia. È l’idea di una cultura esaurita. Già Max Weber aveva visto i segni di questo esaurimento, ma la maggior parte dei suoi sintomi hanno potuto essere diagnosticati in modo ampio soltanto da Arnold Gehlen. Nella situazione attuale, però, la crisi del «razionalismo occidentale» può essere vista in modo ancor più acuto. Oggi è evidente che non si tratta solo di una critica estetico-culturale a questo stile di vita, che perde sempre più la sua forza di attrazione nei confronti delle altre culture, ma anche dell’idea che, all’interno delle mutevoli costellazioni globali di potere, sul lungo periodo il «liberismo» può portare l’«Occidente» all’autoestinzione demografica. La grande opera di Ernst Nolte riflette anche su queste tendenze; ed essa rappresenta la più importante prosecuzione del pensiero di Max Weber nel Ventesimo secolo.

(Traduzione dal tedesco di Renato Cristin)