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Anche per questo, per rispondere seriamente alle domande dei primi e per offrire ai secondi qualche pretesto più intelligente per criticarci abbiamo organizzato questo seminario. Ma soprattutto l’abbiamo organizzato per cementare, tra le nostre diverse aree culturali, una maggiore conoscenza reciproca, la consuetudine al dialogo, l’abitudine al confronto ideale. Guai infatti a commettere lo stesso errore dell’Ulivo: ridurre il senso della coalizione alla gestione del governo, smarrendo per strada i fili della comune identità e la necessità di sottoporli a un costante allenamento progettuale. Tanto che, se l’idea vi sembra giusta, renderemo stabile questo nostro appuntamento rivedendoci, qui, ogni anno.

La nascita: continuità e innovazione in un nuovo equilibrio istituzionale
Il primo documento di identità, di uomini come di partiti, com’è naturale, risiede nella nascita. Ebbene, la Casa delle libertà è nata come sintesi di due valori indispensabili in ogni fase di transizione: la continuità e l’innovazione. È nata con la consapevolezza che né il gattopardismo né il massimalismo sono mai riusciti a guidare un popolo oltre le frontiere del suo passato. Nella scelta degli uomini e delle proprie culture di riferimento la Casa delle libertà ha saputo esibire assieme la saggezza della continuità e l’irrinunciabilità dell’innovazione. Senza nutrire nessuna vergogna per la prima e mostrare alcuna reticenza nella seconda.

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Se si vuole andare alla radice delle cose, se si vuole capire, per esempio, perché si è riaperto, proprio in questi giorni, il capitolo delle riforme istituzionali, lo sguardo non può lasciarsi ipnotizzare soltanto dalle più recenti polemiche. Deve navigare più indietro nel tempo, all’alba degli anni Novanta quando prese il via la cosiddetta «rivoluzione italiana». Dopo la caduta del muro di Berlino, vennero al pettine nodi antichi della nostra democrazia e si aprì un vero e proprio «confronto» tra la società civile e i partiti. L’Italia (soprattutto quella settentrionale, dove la vittoria di De Mita sul progetto nordista di Marcora aveva creato le condizioni per la nascita della Lega) avvertiva il bisogno di un Grande Cambiamento che la politica non sembrava in grado di garantire. Ebbene, tutti i protagonisti degli anni Novanta si sono trovati di fronte allo stesso problema: come risolvere questa vera e propria emergenza storica senza cedere né ai miti nuovisti dell’Antipolitica, né a quelli dell’arrogante immobilismo di una politica pietrificata. Trovando, piuttosto la chiave di un «nuovo equilibrio».

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Alla luce di questo incontestabile teorema non è difficile leggere la nostra storia recente. Mario Segni, lo sanno tutti, aveva a un certo punto in mano il consenso dell’intera società. Ma perse ogni credito perché bassissime si rivelarono le sue capacità di comporre un accettabile tasso di coalition power. Antonio Di Pietro rappresentò, invece, la pericolosa illusione che a guidare il Grande Cambiamento potesse addirittura essere uno dei poteri dello Stato, la magistratura mentre è del tutto evidente che l’interventismo politico delle Procure, lungi dal favorire l’instaurazione di un nuovo equilibrio tra società e Stato, determina semmai, in ogni democrazia, un’ulteriore crisi sistemica. Di Pietro se ne è amaramente reso conto: qualcuno dei suoi colleghi ancora no. Per Romano Prodi il discorso è più complesso anche perché egli è stato il solo, oltre a Berlusconi, ad arrivare a Palazzo Chigi tramite elezioni. Egli ha offerto, infatti, apprezzabili garanzie di equilibrio istituzionale e, in qualche modo, nel ’96, ha saputo far circolare una qualche immaginazione riformista. Ma anche Prodi, come Segni, non aveva coalition power ed è rimasto così, alla fine, un puro strumento nelle mani dei suoi padrini politici, finendo per pagare (e farlo pagare al Paese) il prezzo di aver accettato la leadership di una coalizione senza identità programmatica, unita soltanto dall’anacronistica resistenza contro «la destra». Errore che, si spera, egli non voglia ripetere: perché non si può far pagare per la seconda volta lo stesso prezzo allo stesso Paese.

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In questo quadro non c’è da stupirsi se tra tutte le stelle cadute nella lunga notte di San Lorenzo della transizione italiana, quella di Silvio Berlusconi e della Casa delle libertà brillino ancora. Se nel ’94 infatti ci fu un insufficiente tasso di unità e di qualità, nel 2001 la storia è cambiata. Oggi l’insieme delle forze riunite nella Casa delle libertà ha creato un’alchimia piuttosto solida tra la continuità delle nostre più affermate tradizioni politiche e l’innovazione necessaria per governare l’Italia del Ventunesimo secolo. Non tutto ovviamente è risolto e, in qualche caso, si avvertono anche incongruenze sulle quali torneremo. Ma la strada è segnata. Ecco perché oggi possiamo mettere in agenda le Grandi Riforme. Perché, per la prima volta dopo dieci anni, sembrano finalmente esserci tutte le condizioni di Continuità e di Equilibrio, a cominciare dal Quirinale, per porre mano al Grande Cambiamento del Paese.

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La direzione di marcia è indicata, appunto, dalla storia del Paese. La transizione italiana si aprì con tre ipotesi distinte: quella giustizialista, quella referendaria e quella federalista. La prima, come detto, in un Paese civile non poteva aver corso. Non poteva e non può vincere una strategia che puntava a restituire al Paese l’idea che cinquant’anni di democrazia fossero stati soltanto una notte di corruzione, infangando culture e tradizioni che avevano reso libera e forte l’Italia. Tutto quel che è avvenuto negli ultimi dieci anni dimostra che si è abbondantemente andati oltre la legittima persecuzione di singoli episodi criminosi per entrare nel clima di un generale processo politico alla nostra democrazia. Un presidente del Consiglio è stato messo ai servizi sociali. A un altro è stato impedito di tornare in Italia per curarsi. Un terzo è stato processato per sei lunghi anni come sodale del capo della Mafia e poi condannato come mandante di un omicidio senza esecutori. E qualcuno vorrebbe che la catena proseguisse anche con l’attuale presidente del Consiglio. Chi dice di non capire le nostre posizioni sulla giustizia, se non è in malafede, non ha occhi allenati a leggere il senso della storia. Noi non contestiamo l’indipendenza della magistratura: semmai la dipendenza di alcuni suoi settori da un preciso teorema politico. Dopo il big bang degli anni Novanta la politica ha fatto significativi passi avanti verso una propria autoriforma. La magistratura, al contrario rifiuta qualsiasi ipotesi di riforma, contestando persino la sovranità popolare. È questo il nodo della questione che noi vogliamo risolvere. In ogni caso è ormai destituita di fondamento l’assurda ipotesi che possa essere il potere giudiziario a guidare il Paese oltre la transizione.

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Al contrario, l’ipotesi referendaria e quella federalista, sono ancora aperte davanti a noi: e senza il loro compimento non si potrà chiudere la transizione. Ecco perché proprio la riforma dell’esecutivo e l’assetto federale dello Stato si ripropongono all’attenzione del Paese. Ed ecco spiegato anche il perché la Casa delle libertà ha vinto le elezioni, rivelandosi un’alleanza assai più organica dell’Ulivo: perché ha saputo unire queste due strade, offrendo al Paese la definitiva costituzionalizzazione delle spinte degli anni Novanta. Appunto, un nuovo credibile equilibrio politico. A questo proposito: dopo le intelligenti aperture di Berlusconi e di Fini sul premierato non è ancora chiaro perché l’Ulivo rifiuti un dialogo possibile, lasciando che a decidere le sorti di una materia così importante siano Cofferati e Nanni Moretti che, per altro, non siedono neanche in Parlamento. Se prevalessero le loro istanze il rischio di una deriva extraparlamentare del centrosinistra si farebbe assai concreto. Ma già ora appare chiaro come le accuse a noi rivolte di rappresentare l’Antipolitica siano da rinviare decisamente al mittente. In realtà stiamo assistendo a uno storico rovesciamento di valori: nella storia italiana l’antiparlamentarismo è stato sempre considerato una pericolosa ideologia di destra. All’inizio del nuovo secolo essa è ormai interamente appannaggio della cultura di sinistra.

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Le polemiche sul presunto populismo del centrodestra sono figlie di un uso propagandistico del lessico politico. Storicamente il populismo si caratterizza per un «costante appello alla mobilitazione di piazza», per la denuncia «messianica» delle insidie rivolte a una presunta «purezza popolare» e per il conseguente invito a «espellere dal sistema politico» tutto ciò che «non è popolo» con particolare ostilità verso i ceti più abbienti. Francamente nessuna di queste caratteristiche è propria del centrodestra, mentre negli ultimi tempi qualcuna di esse fa più che capolino nella sinistra.

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In ogni caso a Sergio Cofferati, che (non da solo) ci considera inaffidabili e fa perciò appello al popolo della sinistra perché non accetti alcun dialogo con noi (per lui dovremmo essere appunto «espulsi» dal sistema politico) vorremmo chiedere come giudica questo pensiero di Antonio Gramsci: «Se si vuole diminuire o annientare l’influsso politico di una personalità o di un partito non si tenta di dimostrare che la loro politica è inetta o nociva, ma che determinate persone sono canaglie. Che non c’è buonafede, che determinate azioni sono interessate (in senso personale e privato). È una prova di elementarità del senso politico, di livello ancora basso della vita nazionale». Insomma sono «bassi e mediocri» tutti i discorsi di demonizzazione morale dell’avversario. Anche Gramsci è di destra?

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Le ragioni di fondo della nostra vittoria elettorale sono dunque squisitamente politiche, nel senso più nobile della parola. Esse risiedono nella capacità di rispondere in positivo alla crisi degli anni Novanta, sapendo intrecciare i progetti di modernizzazione con le profonde risorse dell’identità italiana. Ha visto bene Marcello Veneziani: tale strategia risulta evidente perfino dal nome. Casa: come espressione di sicurezza, famiglia, proprietà, punto fermo di eredità e identità. Libertà: come nuova frontiera di diritti, individuali e collettivi, bisogno di liberare e di modernizzare una società ingessata. Intorno a questa ispirazione si è formato un nuovo blocco storico e sociale che ha saputo unire antiche e nuove élites, della borghesia e delle professioni, così come antichi e nuovi ceti popolari, dalla piccola industria alle partite Iva fino agli strati più poveri. Non rappresentiamo un solo ceto in modo esclusivo e sindacale: ma tanti in modo strategico.
Una nuova storia politica per laici e cattolici
Sono ovviamente diverse le fonti che formano la base della nostra comune identità. Ci muoviamo innanzitutto nella grande area dell’umanesimo cristiano e laico, l’area che ha ispirato le tradizioni politico-culturali più importanti della storia del Paese. Nel solco del pensiero e dell’opera di De Gasperi e Einaudi, dell’ispirazione federale di Cattaneo e di Sturzo, dell’universo laico e socialista che da Salvemini porta fino a Calamandrei, Maranini, Ugo La Malfa, Saragat. Ci muoviamo, altresì, lungo i sentieri di un antico patriottismo civile. Quell’amore per la terra e la nazione, invocato da Dante ed esaltato da Manzoni, che per troppo tempo è stato rifiutato in nome di un astratto internazionalismo ideologico. Nel secondo dopoguerra, solo la destra ha saputo coltivarlo fino a che oggi, finalmente esso è tornato, assieme al tricolore, a essere rivendicato come patrimonio unitario di tutti gli italiani. Ma attenzione: nella nostra storia l’amore per la patria non è mai stato in contraddizione con l’attaccamento alle piccole patrie che, dal tempo dei comuni al Risorgimento, ne hanno anzi costituito l’intima essenza, perfino giuridica. Una patria, mille Comuni: è da sempre questo l’Italia.

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Da ciascuno di questi filoni sentiamo di aver acquisito una porzione di cultura politica. Ma non ci sentiamo solo eredi di antiche tradizioni: ci sentiamo anche protagonisti di una nuova storia politica e culturale. Una storia che propone all’umanesimo cristiano e all’umanesimo laico di tornare a camminare insieme, riscrivendo i confini di una comune etica pubblica. Una storia che, per questo, non sentiamo solo politica ma anche etica, culturale e perfino spirituale.

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Finora il nostro sistema politico ha seguito orizzonti diversi. La Dc non è certo stata un partito confessionale: ma la storia della sua egemonia è stata comunque la storia di un’amara separazione, nella vita pubblica, dei destini laici e di quelli cattolici. Questi due mondi hanno a più riprese collaborato al governo del Paese ma lo hanno fatto stringendo tra loro ripetuti «patti di potere» o «compromessi storici», alcuni anche di grande valore, mai raggiungendo, però, la condivisione di una comune etica pubblica. Per capirci: tra Craxi e Andreotti, persino all’epoca del Caf, ci poteva essere il più forte accordo politico, ma i rispettivi valori di riferimento restavano lontani mille miglia. Tanto che in Italia, unico Paese al mondo, i concetti di laico e di cattolico hanno finito per essere letti come espressione di opposte identità politiche. Quest’anomalia (unica, appunto, nell’intero Occidente) di governi composti da forze persino antagoniste sul piano dei valori era stata determinata da molteplici fattori storici (primo fra tutti il fattore K) ma certamente fu favorita dall’oscuramento del cattolicesimo liberale da parte del cosiddetto cattolicesimo democratico che trovava più parentele nelle categorie marxiste e gramsciane che in quelle del liberalismo. Di conseguenza, anche nella sinistra, era più facile trovarsi di fronte a un esasperato laicismo anticlericale alla Rousseau piuttosto che a un’ispirazione etica alla Tocqueville. La nuova storia politica, intrapresa dalla Casa delle libertà, si colloca invece in continuità con quelle tradizioni occidentali (in primis quella tedesca e quella americana) nelle quali il liberalismo politico e sociale è stato culla di collaborazione non solo politica, ma anche etica, tra laici e cattolici. Stiamo dunque costruendo un soggetto inedito per la storia d’Italia: l’unione delle grandi aree del cattolicesimo liberale e popolare, del riformismo laico-socialista, del conservatorismo nazionale e comunitario e del federalismo liberale.

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Questa inedita storia politica è anche la via per dare piena e definitiva soluzione alla vexata quaestio nazionale: la questione romana. E, con essa, all’antica contrapposizione laici-cattolici che, fin dall’Unità d’Italia, pesa sulla nostra vita pubblica. È una via, infatti, che ribadendo il grande valore della laicità dello Stato si colloca in opposizione sia al cattolicesimo confessionale che al laicismo «indifferentista» o peggio nichilista. In altri termini: la riaffermazione della laicità dello Stato è, per noi, l’affermazione di un liberalismo positivo non visto, cioè, solo come un insieme di procedure slegate da qualsivoglia riferimento etico. Soprattutto in tempi come questi, segnati da un enorme sviluppo tecnologico che ci porta ai confini della «creazione artificiale», il progresso non può essere interpretato soltanto come il cammino di un’illimitata espansione dei diritti individuali (come il laicismo della sinistra vuole) ma anche come necessaria difesa dei diritti della specie e della comunità. Per noi il progresso consiste nell’equilibrio che una società sa raggiungere tra passato e futuro, tra tradizione e innovazione, tra diritti individuali e quelli della comunità e della specie. La sinistra è fondamentalmente statalista in economia e liberista nell’etica. Pensate che modello di società ne può venir fuori. Noi siamo, viceversa liberali (non liberisti) sia nell’economia che nelle questioni etiche. In nessuno dei due casi la nostra filosofia è quella del «lasciar fare»: ma appunto di trovare, di volta in volta, il punto di equilibrio più convincente tra individuo e società. Ne consegue che, in una grande aggregazione liberal-popolare, ci si può anche dividere sui temi legati alle vicende fondamentali dell’esistenza (e sarà sempre opportuno lasciare sempre libertà di coscienza) ma in ogni caso, comunque la si pensi su questo o quel punto, si parte dalla stessa fondamentale filosofia politica: la centralità della persona. Ricordava De Gasperi: «Si parla sempre di diritti dello Stato come fossero sovrani e superiori a qualunque altro diritto mentre la verità è che prima viene l’uomo e poi lo Stato».

Oltre la vecchia ideologia italiana
Tornerò tra breve su questo concetto che, a mio parere, è il vero tratto unificante della nostra identità. Prima voglio però richiamare l’attenzione su una circostanza di un certo rilievo. Questa nuova storia politica rovescia quell’ideologia italiana sulla quale si è fondata, nel secondo dopoguerra, l’egemonia culturale della sinistra. Anzi, bisogna essere più precisi: l’egemonia delle sinistre. In realtà, infatti si è trattato di un incontro tra tre sinistre: quella cattolica dossettiana, quella azionista gobettiana e quella comunista gramsciana. Esse, pur rappresentando esperienze diverse e perfino contrapposte, hanno finito per assumere analisi del tutto convergenti sul «caso italiano».

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I loro idola possono essere così riassunti: 1) L’arretratezza italiana. Essa non è stata vista come un ritardo da colmare per raggiungere le altre democrazie occidentali. Ma, al contrario, come l’occasione per fare dell’Italia il laboratorio di inedite ipotesi politiche e sociali. 2) La terza via. Tale laboratorio doveva servire a immaginare, attraverso un fatidico «nuovo modello di sviluppo», il superamento sia del regime capitalistico che del socialismo reale. La componente cattolica e quella marxista trovavano comunque la loro sintonia nella denuncia del mercato e dello spirito capitalista come antitetici alla promozione umana. 3) Il giudizio sugli italiani. Qui dettava il passo la scuola azionista rintracciando, con Gobetti, l’origine di tutti i mali del Paese (il Risorgimento fallito, il fascismo visto come autobiografia della nazione) proprio nello spirito degli italiani: conformista e servile. Perciò gran parte del nostro establishment culturale, caso unico in tutti i Paesi occidentali, ha fatto e fa ancora gran vanto di dichiararsi «anti-italiano». Ed è altrettanto significativo che Eugenio Scalfari abbia battezzato Berlusconi come «l’arci-italiano».

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Quest’ideologia è all’origine delle più gravi distorsioni della nostra vita nazionale. La prima è il deficit di riformismo. Nella perenne ricerca di un modello sociale alternativo, i tratti dell’utopia e del profetismo non potevano che prevalere su quelli del realismo e del gradualismo. La seconda è la debolezza del nostro capitalismo e della nostra società civile. La cultura del mercato, assieme a quella del rischio individuale e dell’innovazione è stata costantemente vilipesa presupponendola antitetica alla promozione umana. E l’autonomia dei corpi intermedi è stata soffocata dalla pervasività dei partiti e dello Stato. La terza è la diffidenza verso il popolo. I cittadini italiani sono stati costantemente trattati come un popolo bue al quale impedire di ripetere l’errore di innamorarsi di un tiranno. Di modo che la totale delega ai partiti e ai loro apparati, e il contenimento-controllo della società civile sembravano le uniche medicine capaci di evitare altre ricadute. Anche le polemiche odierne contro inesistenti populismi e plebiscitarismi della destra nascono da questa antica deformazione mentale.

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Con l’avvento del maggioritario, la storia ha ristabilito l’ordine naturale delle cose: le tre sinistre si sono unite, oltre che culturalmente, anche politicamente. L’Ulivo si articola infatti da Rosy Bindi ad Armando Cossutta. E ciò spiega anche molte asperità del presente: l’ideologia delle tre sinistre era vista dai suoi sostenitori come il fondamento stesso della democrazia; perciò distinguersi da essa significava indirizzarsi automaticamente verso un piano eversivo. L’equazione che ha imperato per decenni in Italia era, infatti, semplice: destra = antidemocrazia. Ma se per destra si intendeva tutto ciò che non corrispondeva ai dogmi sopra richiamati, destra poteva anche diventare parte della sinistra riformista. Ecco perché nella storia italiana (e ancora oggi) il presidenzialismo, anche quando sostenuto da posizioni di sinistra liberale, era ed è comunque considerato «eversivo» con tanti saluti a Calamandrei e Valiani (e anche a Clinton e Mitterrand). Ed ecco perché ogni concezione del mercato che non corrisponda a una visione statocentrica e assistenziale è anch’essa considerata «antidemocratica» con buona pace di Blair. Come dire, l’unica destra buona è sempre quella che non c’è. Ecco perché l’Ulivo trova la sua unità solo intorno all’esigenza di «resistere alla destra». Ed ecco perché la reciproca legittimazione è così difficile da raggiungere. La nostra nuova storia politica non viene vista solo come una normale antistesi politica: ma come il rovesciamento di un’intera cultura storica.

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In effetti la nostra identità si colloca esattamente agli antipodi della vecchia ideologia perché: 1)esalta la cultura del riformismo, 2) si propone di dare nuova forza alla società civile, ai suoi corpi intermedi e al mercato, 3) si fonda su una convinta fiducia nel popolo e nella sua sovranità. Perciò la parola libertà, campeggia fin dall’inizio sulle nostre insegne come recupero di una visione aperta della società, segnale di un nuovo tempo storico della Repubblica.

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Così pensando e operando abbiamo intercettato, e forse perfino favorito, quel nuovo vento culturale che, finalmente anche dalle file della sinistra, comincia a volersi muovere «oltre» le ideologie che si imposero negli anni Sessanta del secolo scorso. In Francia, da sociologi come Alain Minc a filosofi come Alain Finkelkraut a scrittori come Michel Houellebecq e Maurice Dantec o in America da saggisti come Christopher Hitchens arriva, anche in chiave di ripensamento personale, una radicale contestazione di quella dittatura culturale che, pur espressione di minoranze intellettuali, ha finito per determinare i principii di ciò che era «politicamente corretto», arrogandosi il potere di distribuire patenti di affidabilità democratica a singoli e gruppi e decretando quali valori potevano guidare la storia e quali no.

Il revisionismo, il Risorgimento, l’ideologia dell’antifascismo
Un esempio particolarmente illuminante di quanto il confronto politico sia diventato la metafora di una battaglia storica intorno ai dogmi delle vecchie ideologie è offerto dalla perdurante polemica sul revisionismo. In sé e per sé, il concetto di revisionismo non dovrebbe provocare alcun tipo di contrasto. Revisionismo, infatti, non vuol dir negazionismo: negare cioè lo svolgersi di eventi comprovatamente accaduti (come pure è successo, ad esempio, con Faurisson, sull’esistenza delle camere a gas). Vuol dire al contrario rileggere la storia allo scopo di verificare, semmai, l’esistenza di eventuali omissioni. Il concetto di «revisione» in realtà coincide con il concetto stesso di storiografia. Inoltre, se a parole siamo tutti d’accordo che è necessario andare oltre la guerra fredda liberandoci delle ideologie che hanno ostacolato lo sviluppo della nostra modernità, non si vede come lo si possa fare senza «rivedere» le interpretazioni del secolo che tali ideologie hanno tramandato nel pensiero comune. Ma il problema è: la sinistra vuole davvero andare oltre l’ideologia della guerra fredda?

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Un rumoroso esempio dell’attualità di tale domanda sono le ripetute, laceranti contese sulla parzialità dei libri di testo, in particolare quelli di storia, adottati nelle nostre scuole. Non è una questione, come ha recentemente e saggiamente ricordato il governo, che si possa risolvere con controlli di tipo «amministrativo». Ripetiamolo anche in questa sede: le questioni culturali vanno risolte soltanto con iniziative culturali. Ma nessuna polemica di metodo può occultare la verità di merito, che è una sola: molti dei nostri manuali scolastici risentono (e come potrebbe non essere così?) dell’ideologia dominante delle tre sinistre, quando parlano del comunismo, delle foibe, del Risorgimento. Ci viene obiettato: dite ai vostri storici di scrivere altri manuali. Vostri? Nostri? Ma l’Italia è una sola nazione. Alla sinistra va forse bene che alcuni storici insegnino ai nostri ragazzi che Stalin era un grande ed eroico condottiero? Ci si rende conto di quanto grave sarebbe una risposta positiva a questa domanda, anche dal punto di vista politico? Per ora non sembra.

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Due sono i nodi storici più «caldi» sui quali la nostra azione culturale è intervenuta più direttamente. La prima è la retorica del Risorgimento. Credere come tutti crediamo nel carattere indivisibile dello Stato e della nazione (dopo che molti hanno ostracizzato per decenni il concetto di nazione) significa non dimenticare quel che intere porzioni della nostra cultura ci hanno insegnato: e cioè che il Risorgimento fu una rivoluzione incompiuta. In primo luogo perché il Nord e Sud continuarono a viversi come due nazioni in una. In secondo luogo perché si aprì una gravissima frattura con il mondo cattolico. Non si può mai dimenticare come queste questioni abbiano pesantemente influenzato il destino del nostro Stato unitario: lo abbiamo fatto per troppo tempo. Poi, come nel film Poltergeist, abbiamo scoperto che le nostre case erano costruite su cimiteri di rimozioni e allora si son «scoperte le tombe e si son levati i morti» a ricordarci che, quanto meno, la nostra unità andava ridiscussa. Le contraddizioni di status, di lingua, di carattere che hanno storicamente diviso le nostre popolazioni sono riaffiorate con la forza di un’energia dimenticata che covava sotto la terra. La storia non si fa prendere in giro. I suoi detriti tornano sempre a galla. Perciò noi pensiamo che, piuttosto che lanciare anatemi contro il reato di «leso Risorgimento», bisogna lavorare per creare una nuova armonia tra le tante piccole patrie e l’unica grande nazione. Una moderna ed equilibrata divisione di poteri tra centro e periferia, orientata al criterio della sussidiarietà, lungi dal dividerci, può davvero diventare il nostro Secondo Risorgimento, permettendo a tutti gli italiani di sentire lo Stato come un ente vicino, non più distante dalla propria vita.

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Il secondo punto «caldo» riguarda l’ideologia dell’antifascismo. Tutto il problema ruota intorno a una contraddizione ripetutamente denunciata anche da Bobbio: «Se sicuramente ogni democratico è antifascista, non è detto che ogni antifascista sia democratico». Per lungo tempo la cultura italiana non ha tenuto conto di questa contraddizione, rimanendo vittima di quello che definirei «il paradosso di Yalta». A causa della partecipazione sovietica all’alleanza dei vincitori, il Paese di Stalin, la cultura comunista è stata rimossa dall’area delle ideologie illiberali e promossa nell’«accademia delle libertà». Abbiamo aspettato fin troppi anni per riconoscere questo vero e proprio rovesciamento etico e per capire che ogni sistema liberale deve saper frequentare sia l’antifascismo che l’anticomunismo. Eppure questa parola fa ancora impressione. Perché i comunisti hanno suggellato la Resistenza e siglato la Costituzione. E noi siamo usciti, cinquant’anni fa, da una dittatura fascista, non da una comunista. Ma è chiaro che il contemporaneo rifiuto del fascismo e del comunismo, come di ogni tirannia, costituisce l’unico passaporto possibile per oltrepassare davvero uno dei secoli più bui della storia moderna.

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Del resto, si tratta solo di adeguare le parole alla realtà. Difatti se formalmente l’Italia si definiva come una Repubblica antifascista essa è stata, com’è noto, anche una Repubblica anticomunista, perché la Dc ha governato il Paese collocandosi esattamente al centro di questo «doppio rifiuto». In una vera democrazia dell’alternanza, entrambi gli schieramenti devono saper accettare questo stesso sentimento medio coltivando come valori condivisi sia l’antifascismo che l’anticomunismo. A quasi sessant’anni dalla Resistenza l’Italia potrebbe tranquillamente far suo questo superiore livello di consapevolezza etica. Eppure la sinistra preferisce rimanere avvinta alle parziali e irrisolte fedi del passato. Di più: le usa ancora nello scontro politico.

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Una Repubblica ideologicamente antitotalitaria: questo noi vogliamo che diventi l’Italia a quindici anni dall’89. Antifascista, anticomunista, antifondamentalista: avversaria di tutte le vecchie e nuove ideologie, di tutti i vecchi e nuovi integralismi politico-religiosi che insanguinano il mondo in nome del loro credo.

La centralità della persona: tornare al Rinascimento
Possiamo ora tornare alla centralità della persona. È questo, dicevo, il collante della nostra comune identità, il vero spartiacque ideologico tra la cultura liberal-popolare e quella socialdemocratica. Eppure esso, oggi, non si presenta come un dato acquisito: ma come oggetto di una necessaria operazione di rilancio. I totalitarismi, infatti, hanno puntato a distruggere ogni filosofia politica basata sulla persona. Non hanno raggiunto del tutto il loro scopo: ma certamente hanno oscurato la forza propulsiva di un concetto che è in realtà fondamento dell’identità europea. Le loro ideologie proponevano altre «centralità» della storia umana. Quella delle classi (o della classe) fatta propria dal marxismo e dal leninismo. Quella dell’etnia, della terra, della razza fatta propria da diversi movimenti nazionalisti e infine, in modo più tragico, dal nazismo. Si è trattato di una grande aggressione al fondamento dell’identità occidentale che, appunto, considera centro-motore della storia e vera finalità dell’agire pubblico, l’uomo, l’individuo, la persona.

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Per affrontare le nuove sfide del Ventunesimo secolo il nostro pensiero deve dunque saper riconoscere e riabbracciare l’originaria identità dell’Occidente. Ma dove poggia le sue radici quest’identità? Molti anni fa Federico Chabod, in un saggio poi diventato un classico, disegnava il principio centrale dell’identificazione dell’Europa come un fatto di coscienza e di pensiero, una forma di civiltà diventata nel tempo un’«individualità storica e morale». Chabod si richiamava a Hegel laddove il filosofo tedesco pensava l’Europa come il Paese dell’«innalzamento del personale sull’universale». L’Occidente è dunque un’individualità storica e morale fondata sulla «centralità della persona», considerata insieme come motore e finalità della storia. Ebbene, in questa semplicissima proposizione risiedono le nostra fondamenta, in ciò consiste la nostra identità. Da Dante a Tommaso Moro, da Marsilio Ficino a Spinoza è questa la filosofia che, affermandosi, determina l’identità europea. Alla fine del Medioevo, l’umanesimo rinascimentale, nella cooperazione del pensiero laico con quello cristiano, sancisce questa grande rivoluzione culturale.

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San Tommaso aveva aperto la strada a un nuovo rapporto tra sapere e fede. La motivazione con la quale il santo d’Aquino modificò il destino della storia era che la «causa prima» cioè Dio, «produce una cosa a sé somigliante» e dunque assegna all’uomo, a sua volta, la libertà di creare. Era così delineato il sentiero della rivoluzione umanista che di lì a poco avrebbe contagiato l’Occidente: la centralità dell’uomo sancita dalla sua somiglianza con Dio. Di lì a poco, Duns Scoto avrebbe indicato la medesima priorità del personale sull’universale contribuendo anch’egli a superare la concezione medievale dell’essere, mezzo umano, mezzo divino. Nel Medioevo il potere della creazione era un’esclusiva celeste. Con la rivoluzione che parte dal Tredicesimo secolo, la creazione, sulla scorta della Genesi, è trasferita da Dio all’uomo: il quale con il suo lavoro, la sua intelligenza, la sua capacità di ricercare e di scoprire, acquista piena Signoria sull’universo. È l’uomo, dunque, la macchina divina che opera sulla Terra. Ma attenzione: egli crea a immagine e somiglianza di Dio, non si sostituisce a Dio. Il suo primato si esercita, diremmo oggi, attraverso poteri delegati: egli non può e non deve alterare il ciclo della vita e l’ordine del Bene e del Male così come gli sono stati trasmessi dalle Tavole della Legge.

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Qui c’è un punto importante del dibattito filosofico europeo: non è assolutamente necessario essere credenti, e accettare la rivelazione biblica, per aderire allo spirito di quelle Tavole. Come ha ricordato Alain Besancon esse «si ritrovano su tutta la terra perché la maggioranza degli uomini ritiene che corrispondano all’ordine naturale della vita». Comunismo e nazismo hanno cercato di andare al di là del Bene e del Male aggredendo le filosofie fondatrici della nostra civiltà: l’umanesimo, il liberalismo, l’ebraismo e il cristianesimo. Il loro progetto era quello di distruggere ogni teoria basata sull’autonomia e la libertà del soggetto. Ma, ancora oggi, correnti rilevanti della cultura europea propongono, attraverso altre vie, la stessa illusione: la destrutturazione del soggetto, il superamento dell’orizzonte conosciuto del Bene e del Male. Viceversa proprio sull’autonomia e la libertà del soggetto la tradizione cristiana e l’ispirazione liberale fondano la loro storica contiguità etica. Del resto la figura di Cristo non ha influenzato solo la coscienza dei credenti, ma è diventata la metafora universale della libertà: dell’uomo che accetta di morire pur di difendere le proprie idee. Assieme a Cristo solo Socrate ha saputo farci giungere dall’antichità lo stesso grande messaggio: l’irriducibilità della persona e della sua libertà di fronte a ogni potere.

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Il nostro «occidentalismo» non riposa, dunque, su ciò che certa sinistra crede sia l’Occidente: e cioè soltanto un aggressivo complesso militare-industriale. Occidente per noi è un’altra cosa: è appunto quella tavola di valori che da sempre regola l’ordine naturale della nostra vita. Quell’umanesimo che, sulla filigrana della rivoluzione che dal Rinascimento si snoda fino al Settecento, facendo tesoro della filosofia greca e del diritto romano, passando per l’era delle grandi scoperte geografiche e scientifiche, ha costruito il senso e il destino dell’avventura occidentale chiedendo all’uomo di rischiare, produrre, scoprire nel nome della comunità. Sulla scorta di questo mandato si scriveranno poi i capitoli istituzionali di quell’alleanza biblica tra Dio e popolo che incornicia le strutture di una democrazia basata sul pluralismo e sul policentrismo: l’autonomia dell’individuo e della comunità (società civile), il valore dei corpi intermedi, il principio di sussidiarietà.

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Nel Medioevo Dio dominava l’uomo. Poi l’umanesimo laico e cristiano del Rinascimento lo liberarono: la sua capacità di creare il futuro con il lavoro e scoprirlo con la ricerca vennero esaltate, traformandolo in «prima causa» del mondo, a immagine e somiglianza di Dio. L’illuminismo giacobino francese innescò nuove narrazioni filosofiche rispetto a questo nucleo portante dell’identità europea, aprendo la strada alle utopie che convinsero l’uomo a farsi egli stesso Dio, mostrando nel Ventesimo secolo gli abissi nei quali, lungo questa strada, l’umanità poteva precipitare. Cosicché se è vero che, per affrontare le sfide del Ventunesimo secolo, la cultura europea deve tornare a frequentare i propri valori fondativi per inoltrarsi definitivamente «fuori dal Novecento», essa deve allora riannodare i fili della propria etica pubblica con il Dna che ne determinò l’origine. In una parola, deve tornare al Rinascimento. A quella Terra di Mezzo dell’avventura umana, quell’oceano di storia e di arte racchiuso tra il Medioevo e l’illuminismo, dove si nasconde la mappa della libertà che disegnò il volto originario dell’Occidente. Identico messaggio è stato lanciato in tutti questi anni da Karol Wojtyla. Ed è proprio su questo punto che noi sentiamo di essere particolarmente vicini al pontificato di un uomo che ha cambiato lo stato politico e morale del pianeta. La nuova strada si congiunge dunque con l’antica. In definitiva, per liberarci del nostro terribile passato prossimo, bisogna tornare a scoprire il nostro passato remoto. Lo aveva già intuito Giacomo Leopardi: «Il presente progresso della civiltà è ancora un risorgimento; consiste ancora, in gran parte, nel recuperare il perduto».

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Non è un caso, del resto, che la Rivoluzione americana, a differenza di quella francese, abbia elaborato una Costituzione ispirata ai valori del Rinascimento: tradotti in filosofia pubblica prima da Locke e poi dai Padri Fondatori e, infine, magistralmente raccontati agli europei da Tocqueville. E non è ancora un caso che quella Costituzione si riveli ancora la più adatta a governare le sfide di un mondo complesso come il nostro.

Il nostro europeismo e il rapporto con gli Stati Uniti
Perciò sembra giusto che anche la nuova Carta europea sappia far riferimento alle tradizioni costitutive dell’idea d’Europa e della sua unità spirituale: l’umanesimo laico e cristiano. Del resto, non c’è costituzione al mondo che sia stata resa operativa senza far riferimento all’identità del popolo nel cui nome essa veniva scritta. A questa autentica identità occidentale, non alle caricature di essa prodotte dalla sinistra e dai no-global, la Casa delle libertà si sente fortemente ancorata, considerandola la fonte principale della propria ispirazione.

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Il nostro europeismo non è di maniera. Esso è convinto e appassionato: del resto, come detto, ci sentiamo eredi di quelle tradizioni che con Adenauer, Schumann e De Gasperi costruirono, allora anche incompresi dai partiti di sinistra, le basi di ciò che oggi chiamiamo Unione europea. Ma proprio perché forti di queste radici, non pensiamo di incorrere nel reato di «lesa Europa» pretendendo che la nostra Unione diventi effettivamente quella che i nostri Padri avevano sognato: una grande e libera unione di popoli e non un super-centralistico Palazzo senz’altra anima che quella dei suoi apparati burocratici. La Casa delle libertà, a dispetto delle interessate Cassandre pre-elettorali, nel giro di pochi mesi, ha riaffermato un nostro ruolo protagonista nel mondo. La firma in Italia dell’ingresso della Russia nella Nato e l’auspicabile prossima firma del nuovo «Trattato di Roma», nel nostro semestre di presidenza, hanno sancito e sanciranno solennemente una nuova epoca della nostra diplomazia. Noi crediamo nell’autonomia dell’Europa politica, diplomatica, militare: ma non la vediamo affatto come contraddittoria rispetto alla riaffermazione della nostra storica alleanza con gli Stati Uniti. Semmai propedeutica di nuove autonome responsabilità nello scacchiere planetario, a fianco o anche «al posto» di Washington. A questo fine l’Italia intende muoversi come «ponte» tra Europa e Stati Uniti, cercando di fare in modo che le evidenti affinità tra l’asse Londra-Roma-Madrid non si cristallizzino come un’ipotesi d’Europa alternativa rispetto a quella dell’asse Parigi-Berlino. Come ha osservato di recente Timothy Garton Ash “una leadership in mano al connubio franco-tedesco non è più sufficiente per l’Europa. Quando all’inizio Francia e Germania si allearono, erano i due più grandi Paesi di una comunità europea composta di sei membri. Ben presto non saranno altro che soli due Stati tra ben venticinque. Forse sono ancora i due Paesi più importanti, ma il loro potere relativo di proporre una determinata agenda si sta progressivamente esaurendo”. Noi lavoriamo e lavoreremo per unire, non per dividere i popoli e gli Stati d’Europa. Lavoriamo e lavoreremo per unire, non per dividere l’Europa dagli Stati Uniti.

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Da più parti questo rapporto viene invece messo in discussione fino a far intravedere, negli ultimi tempi, il rischio di una frattura politico-culturale di ciò che fino a oggi abbiamo chiamato Occidente. Non voglio ora tornare sulle profonde cause dell’antiamericanismo. Voglio solo mettere in evidenza il nostro punto di svolta: finora nella cultura italiana sono risultati vincenti due sentimenti: il primo è una sorta di diffidenza verso gli Stati Uniti, politica e perfino antropologica. Tale strisciante ostilità ha fatto quasi da contraltare alla nostra inevitabile subordinazione politica. Il secondo sentimento si è invece configurato in una sorta di rassegnata e supina accettazione della colonizzazione imposta dalla cultura di massa americana. Ebbene noi proponiamo un rovesciamento di questi sentimenti. Da una parte amicizia, leale e convinta con gli Stati Uniti sul terreno politico e della filosofia pubblica. Dall’altra, viceversa, la volontà di sottrarsi alla colonizzazione culturale mettendo la nostra storia, la nostra arte, le nostre energie intellettuali e creative in condizione, se non di competere alla pari, di essere comunque protagonisti di primo piano della cultura mondiale, rilanciando le nostre tradizioni nazionali e popolari.

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È comunque sbagliato ragionare come se gli «Occidenti» fossero due. Nonostante divisioni e incomprensioni, la madre Europa e la figlia America recitano nel mondo all’interno dello stesso orizzonte di valori che prima abbiamo richiamato. E se l’isolazionismo americano è sempre stato un male per il mondo, un presunto isolazionismo europeo dagli Stati Uniti sarebbe un vero salto nel buio provocando una pericolosa destabilizzazione. Non è dunque solo la memoria a legarci a Washington, anche se l’Italia e l’Europa non potranno dimenticare mai il pegno di sangue e il debito di libertà contratto con l’America. No, non è solo il passato. È il futuro, con le sue pesanti incognite, a chiederci di non spezzare quella rotta storico-culturale che chiamiamo Occidente. Anche perché, come l’11 settembre ha dimostrato, se la guerra fredda è finita, si è aperta per il mondo un’altra severa minaccia che nasce dall’inedita combinazione di fondamentalismo, biotecnologia e terrorismo. Non è uno scontro tra civiltà: ma certo è una «nuova guerra» di difesa della civiltà. Mentre un tempo il confronto era tra democrazia e totalitarismo oggi esso si snoda lungo la difesa o la negazione dei valori fondativi dell’Occidente.

Non c’è pace senza libertà
Per noi la parola pace rappresenta un valore supremo e universale. Sappiamo però che essa, se disgiunta dalla parola libertà, cessa di essere se stessa, cessa perfino di essere un valore. Ci può essere pace, infatti, anche nel silenzioso deserto delle dittature o nella resa incondizionata ai loro ricatti. E ci può anche essere una pace coatta e terrorizzante come quella che, per lunghi decenni, si è fondata sull’incubo del confronto atomico. Proprio per questo, quel pacifismo assoluto che negli anni Ottanta gridava «meglio rossi che morti», e che ancor oggi diffonde la propria ideologia, si rivela come una sorta di moralismo amorale perché finisce per colpire al cuore ogni etica democratica, rovesciando secoli di pensiero progressivo che avevano insegnato il contrario: che è meglio morire piuttosto che vivere da schiavi. Questa cultura, distinguendo la pace dalla libertà, la riduce a un feticcio senz’anima, considerandola un generico scudo protettivo, valido anche per chi esercita violenza, oppressione e ingiustizia. L’oppressore e la vittima non possono, in nessun modo, esser considerati sullo stesso piano: e il diritto alla legittima difesa può e deve irrompere nella storia umana a difendere risolutamente la pace violata. Anche ricorrendo, quando ogni altra azione diplomatica si riveli inutile e dopo aver fatto della pazienza la propria estrema virtù, all’uso della forza.

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Rinunciare infatti a un diritto di resistenza, a un intervento umanitario, alla prevenzione del terrorismo come di ogni altro atto di concreta minaccia della convivenza, può significare mettere a repentaglio proprio la pace e la libertà. Pochi lo sanno: ma, ben prima dell’11 settembre, con ripetute risoluzioni, il Consiglio di Sicurezza dell’Onu aveva imposto al governo talebano: 1) la chiusura immediata di tutti i campi di addestramento per terroristi; 2) il divieto che il territorio afghano fosse utilizzato per l’organizzazione di atti di terrorismo internazionale; 3) l’estradizione di Osama Bin Laden verso uno degli Stati che avevano avanzato richiesta in tal senso. Qualcuno ne ha saputo qualcosa? Qualcuno ha fatto qualcosa? C’è da scommettere che se gli americani, sulla base di quelle risoluzioni non rispettate, avessero chiesto all’Onu un mandato per intervenire, il pacifismo assoluto, perciò moralista amorale, avrebbe tuonato in tutte le piazze del mondo contro il gendarme americano difendendo il «legittimo potere» del mullah Omar. Eppure, forse, un intervento immediato avrebbe evitato l’11 settembre. L’etica della responsabilità, l’etica che non disgiunge pace e libertà, è spesso difficile da capire anche perché richiede, a volte, di saper prendere decisioni faticose e dolorose. Ma è l’unica etica che possa difendere la nostra libertà e, alla fine, perciò stesso, la vita e la pace. Perciò noi la consideriamo come uno dei fondamenti della nostra identità.

Il dialogo con le altre civiltà
Essa ci guida anche nel confronto con le altre civiltà. Oggi un gigantesco equivoco condiziona la cultura europea: l’equivoco dell’Altro. A causa del perdurare di un infelice complesso di colpa figlio della «sindrome coloniale». A causa dell’egemonia delle teorie post-moderne favorevoli al «meticciato culturale». A causa della non del tutto sopita influenza dell’ideologia terzomondista, che giustificava ogni atto di violenza compiuto in nome della «liberazione nazionale». A causa di tutto ciò gran parte della cultura europea ha finito per credere che il «multiculturalismo», destino inevitabile delle nostre terre, dovesse coincidere con una sorta di nostra abdicazione identitaria.

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L’isteria con la quale importanti ambienti intellettuali e politici hanno accolto il pamphlet di Oriana Fallaci La rabbia e l’orgoglio è stata un’inquietante cartina di tornasole di questo equivoco e della decadenza della fede nei nostri valori. Curioso: quando movimenti o intellettuali comunisti si rivolgevano un tempo contro l’Occidente o quando ci si rivolge oggi da parte di movimenti e intellettuali islamici, e persino quando, con mezzi ben più drastici, si muove Al Quaeda, nessun Dario Fo si è levato o si leva per denunciare alcunché. Quando le nostre bandiere venivano e vengono bruciate nelle pubbliche piazze (cosa, fino a prova contraria, più grave che scrivere un libro) nessuna coscienza pacifista si è sentita morsa da sacra indignazione. Quando lo scrittore Salman Rushdie è stato colpito dalla fatwa, e dunque condannato a morte dalle autorità politico-religiose dell’Iran, nessuna manifestazione, nessun girotondo, nessuno spettacolo satirico è stato inscenato nei teatri e nelle piazze italiane. C’è dunque una sola conclusione possibile: alcuni intellettuali italiani condividono la pratica della fatwa. E vivendosi come ayatollah della Cultura Democratica Italiana ne hanno decretata una contro la Fallaci, nemico manifestamente ben più odiato di Bin Laden.

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La verità è che negli ultimi decenni, abbiamo coltivato una sola delle due facce del nostro tableau di valori: l’amore per l’altro. L’esaltazione del dialogo, della tolleranza, del rispetto per le sue culture e le sue religioni. Abbiamo invece colpevolmente trascurato l’altra: l’amore per noi stessi. Lo studio e l’affermazione della nostra identità, della nostra storia, la passione per la nostra etica pubblica e per le nostre religioni. Ignorando che l’una faccia senza l’altra non regge. Per il semplice motivo che ogni dialogo pretende il numero «due» pena il suo decadere a monologo. E senza l’amore e il rispetto per se stessi non è possibile alcun vero dialogo con l’Altro. L’ho già ricordato altre volte: ama il prossimo tuo come te stesso, ha insegnato Gesù. Se persino lui non ha detto «più di te stesso» avrà avuto le sue buone ragioni.

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Le due facce della medaglia devono essere guardate assieme: la volontà di dialogo con le altre civiltà del mondo, l’amore per l’altro, lo spirito di amicizia e di comprensione, la ricerca dell’integrazione, per noi imprescindibili, devono sapersi coniugare con una permanente e convinta richiesta di reciprocità.

Per un ecologismo positivo (e global)
Tramontate le deliranti illusioni dei totalitarismi restano oggi a opporsi alla cultura della centralità della persona le filosofie del «primato dello Stato» praticate da diversi modelli autoritari di destra e di sinistra ma, in forma più soft, anche da ogni logica fondata sulla «ragion di Stato», e quelle della «centralità della Natura» frequentata dal pensiero ecologista fondamentalista. Non a caso esse rappresentano le principali ispirazioni politiche e culturali (rosso-verdi) dei governi socialdemocratici. Con un’unica eccezione: quella di Tony Blair che ha saputo operare una rottura assai più profonda con il proprio di quanto siano state capaci di fare le altre sinistre continentali e oggi si distingue nettamente sia dallo statalismo che dal nuovo rifugio fondamentalista offerto dalle teorie della «centralità della natura». Quest’ultime, rispetto al marxismo, altro non sono che un cambiar l’ordine dei fattori perché il prodotto non cambi. Al concetto di sfruttamento dell’uomo sull’uomo sostituisce infatti quello di sfruttamento dell’uomo sulla natura, ma i nemici prodotti restano sempre gli stessi: il mercato, il capitalismo, gli Stati Uniti.

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Sul tema dell’ecologismo e della globalizzazione sentiamo però di dovere una risposta culturale a tanti ragazzi che in buona fede seguono i movimenti in atto, chiedendo loro di riflettere con attenzione. Già altre generazioni, prima della loro, hanno pagato l’amaro prezzo di illusioni trasformate poi in incubi. A nostro parere l’ecologismo ha una doppia faccia: da una parte propone una profonda rivoluzione etica. Dall’altra, assumendo tratti fondamentalisti, esibisce il pericolo di una una grave regressione culturale dell’umanità.

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La rivoluzione etica riguarda il concetto di responsabilità. Nelle società moderne, infatti, la valutazione delle conseguenze determinate dalle nostre azioni hanno cominciato ad assumere un ruolo sempre più importante rispetto alle epoche precedenti. Tuttavia fino a qualche decennio fa, si pensava di doversi far carico al massimo della generazione successiva, dei propri figli, dei propri nipoti. Poi semmai ci avrebbero pensato i posteri. Nel lungo periodo saremo tutti morti, diceva Keynes. Le più recenti rivoluzioni scientifico-industriali hanno invece prodotto un salto filosofico enorme: le scelte che noi possiamo compiere, grazie alla tecnologia, possono raggiungere la condizione di immodificabilità. Noi possiamo davvero cambiare i connotati alla faccia della terra. Questa novità muta drasticamente il senso della nostra responsabilità nei confronti del mondo imponendoci di privilegiare le scelte reversibili su quelle irreversibili. Questo l’abbiamo capito soprattutto grazie all’ecologismo.

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La grave regressione culturale insita nei movimenti fondamentalisti, invece, nasce da quella che si può chiamare l’ideologia della paura. È questo infatti il sentimento-chiave proposto dalla cultura no-global attraverso la descrizione catastrofica di ogni problema politico e scientifico: per determinare le condizioni del proprio ascolto l’ambientalismo fondamentalista ha scelto di suscitare una paura mondiale generalizzata. Per imporsi, deve ottenere che la gente presti più ascolto alle profezie di sventura che a quelle di salvezza. Ma quando un pensiero tragico si sposa a un movimento di centinaia di migliaia di militanti, gli esiti possono essere disastrosi.

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Hans Jonas, un filosofo assai letto in quei movimenti, ha scritto in un libro peraltro assai interessante: «A una condizione umana che si fa sempre più critica possono essere sacrificate anche alcune libertà personali e collettive che ci sono care. Certo, dovremmo chiederci fino a che punto possiamo consentirci il lusso della libertà, e con l’avanzare della crisi si fa avanti anche il fantasma della tirannia. Ma perfino essa va accettata come un rifugio di salvezza perché comunque preferibile alla rovina». In sostanza: se gli uomini non saranno capaci di autolimitarsi bisognerà imporre loro una dittatura ecologica. Ci risiamo. Tornano a essere proposte sospensioni di libertà in nome di una Causa superiore. Ma dov’è l’errore che consente all’ecologismo di passare da una profonda e decisiva rivoluzione etica a un’altrettanto profonda regressione culturale fino al limite descritto da Jonas? Sta proprio nella cultura prevalente nei no-global: l’umanesimo negativo. Non si lotta più per un’immagine positiva dell’umano, ma soltanto per salvarsi dal disumano, dalla catastrofe. L’errore sta nell’immaginare una restrizione dei confini dell’avventura umana, un ritorno indietro dall’umanesimo positivo del Rinascimento. Da qui derivano il bisogno di misticismo, l’esaltazione della paura e, infine, la paura della libertà. Un ecologismo liberale dovrebbe, invece, rendersi protagonista di una radicale rottura epistemologica: dimostrare di poter diventare un modello positivo di società. Non solo predire il Male. Ma rendere credibile il Bene. Finora le ipotesi di un modello alternativo di consumi non hanno superato il balbettio probabilmente perché ancora non sono state in grado di incontrarsi con la Ricerca e l’Industria. Ma non c’è dubbio che l’unico ambientalismo possibile è quello di riuscire a rispondere positivamente alla domanda se sia possibile una società ecologica che produca una nuova avventura umana, una nuova rivoluzione industriale e non solo un mesto «ritorno indietro» dell’umanità. La paura, invece, toglie qualsiasi spazio alla speranza perché induce a «non fidarsi dell’uomo». Eppure è solo l’uomo, con tutta la sua libertà di ricercare, scoprire, creare a poter cambiare le cose.

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Noi non pensiamo che l’umanità stia attraversando l’ultimo stadio della sua evoluzione, come del resto da sempre ogni pensiero mistico annuncia. Non si tratta dunque di arrestarne lo sviluppo, rimpiangendo il buon tempo antico. Per noi il «progresso» consiste in niente altro che nell’eterno lavoro umano per superare le contraddizioni che il progresso stesso ha prodotto.

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Ciò vale anche per il concetto di globalizzazione economica. Essa non è buona o cattiva in sé: se governata dalla solidarietà, è un’occasione di diffusione mondiale del benessere anche nelle aree povere del pianeta. Se invece essa viene assunta come il nuovo Moloch distruttivo dell’umanità, espressione quasi impalbabile di un moderno Impero, neanche la solidarietà potrà più essere resa operativa perché il suo concreto dispiegarsi implica comunque di muoversi entro i nuovi confini dell’interdipendenza. Le uniche vere politiche no-global sono, infatti, il protezionismo e l’autarchia.

Il nostro liberalismo sociale
La centralità della persona è anche la stella polare che orienta il riformismo della Casa delle libertà. Il nostro progetto sociale non si caratterizza, com’è noto, per la statica riproposizione di antiche ricette redistributive o assistenzialiste ma neanche, come ancora in malafede si dice, per un’adesione acritica al cosiddetto «liberismo selvaggio». La centralità della persona suggerisce un diverso modello nel quale il primo motore della società è visto nella libertà: libertà per l’individuo di far valere il proprio talento, libertà di rischiare e di intraprendere sul mercato senza vincoli burocratici, libertà di poter godere nel mercato delle più ampie chances di vita.

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È un progetto che ormai unifica diverse culture di governo del pianeta. Lo si può riconoscere in ciò che George Bush ha definito «conservatorismo compassionevole» o nella linea di «modernizzazione armonica» che Josè Maria Aznar ha reso vincente in Spagna, ed è ovviamente parte costitutiva del programma di «liberalismo sociale» che ispira in Italia l’azione del nuovo governo. Ma non si tratta di pensieri partigiani: essi, infatti, sono agiti anche da Tony Blair, perché, in definitiva, il leader inglese è l’unico in Europa ad aver effettivamente oltrepassato la tradizionale categoria di Sinistra.

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In questo quadro la libertà di chi sta meglio (di poter produrre liberamente ricchezza) e la libertà di chi è rimasto indietro (di poter liberamente aspirare a nuovi traguardi sociali) stanno per noi sullo stesso piano: quello di una società che ha per finalità la promozione umana. Da questa filosofia discende il carattere interclassista della nostra politica. Imprenditori e lavoratori, ceti abbienti e ceti disagiati, che diverse ideologie hanno voluto mettere in antagonismo, partecipano di un unico universo culturale: quello di una società che lavori a estendere, a tutti i livelli, la libera scelta dell’individuo, allontanando il maggior numero di cittadini dalla soglia della necessità.

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Scriveva Ludwig Erhard, padre dell’economia sociale di mercato: «Sembra a me incomparabilmente più utile conseguire l’incremento del benessere mediante l’espansione economica anziché volerlo ricavare da una sterile lotta per una diversa distribuzione del reddito nazionale. È molto più facile accordare a ciascuno una fetta più grossa di una torta che diventa sempre più grande che non voler trarre profitto da una lite per la divisione di una piccola torta perché, in questo caso, il vantaggio di uno deve essere sempre pagato dallo svantaggio di un altro». Per molti di noi sono citazioni scontate ma non lo sono per la cultura media italiana che, nutrita a iniezioni di Keynes, sa a malapena chi siano Erhard e Hayek. Tommaso d’Aquino, poi, lo sente citare soltanto qualche volta dal governatore Fazio. Eppure sono passati interi decenni da quando già Luigi Einaudi contestò «la grossolana fola che il liberalismo sia sinonimo di “assenza dello Stato”» e che «Adamo Smith sia il campione dell’assoluto lasciar fare». «Sono bugie - diceva ancora Einaudi - che nessuno studioso ricorda; ma, per essere grosse, sono ripetute dalla più parte dei politici che non hanno mai letto nessuno dei libri sacri del liberalismo e non sanno in cosa esso consista». Purtroppo la situazione intellettuale, in Italia, è più o meno la stessa.

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E non ci poteva essere niente di più «spiazzante» per i sostenitori di tali bugie che scoprire come, accanto a nuove regole per la liberalizzazione del mercato del lavoro, i primi più significativi provvedimenti economici del governo di centro destra siano stati proprio quelli di aumentare le pensioni minime e ridurre le tasse alle famiglie meno abbienti.

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Lo spartiacque tra liberalismo e socialismo sta tutto nei differenti compiti assegnati allo Stato. «L’uomo liberale - scriveva Einaudi - pone la cornice, traccia i limiti dell’operare economico, l’uomo socialista indica e ordina le maniere dell’operare». E aggiungeva: «Ogni passo compiuto sulla via che va dalla legislazione di cornice a quella dirigistica è un passo verso la perdita della libertà. Nessuno può dire in generale quale sia il punto critico al di là del quale si affaccia il pericolo. Certo è che un punto critico, diverso da tempo a tempo, da Paese a Paese, esiste». È probabile che tale punto critico, in Italia, sia già stato superato. Lo Stato sociale ha da tempo smarrito la sua forza propulsiva, burocratizzandosi e creando zone di privilegio sociale e sindacale che contraddicono le finalità di equilibrio per le quali era nato. Esso produce ormai un livellamento verso il basso di prestazioni e servizi, e non riesce più a promuovere verso l’alto chi sta indietro nella scala sociale.

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Mercato e solidarietà non sono affatto due poli antagonisti come hanno voluto un certo cattolicesimo sociale e l’ortodossia di sinistra. Sono, al contrario concetti gemelli. Non si dà mercato in espansione dove non agiscano strumenti di solidarismo e di sussidiarietà. Non si dà vera solidarietà, viceversa, dove venga irrigidita o limitata la libertà del mercato. Risulta per altro sempre più comprovata, sopratutto di fronte alla forza del modello americano, che oggi la tutela dei più deboli e la lotta contro la nuova povertà passano essenzialmente per gli incentivi alla potenzialità d’impresa, per il superamento delle rigidità sindacali, per l’affermazione della filosofia della flessibilità, per la revisione dei sistemi previdenziali. Il nostro «liberalismo» non è dunque selvaggio. È lo statalismo, al contrario, a essere classista e oligarchico.

Dal Welfare State alla Welfare Society
Uno statalismo che la Terza Via non è certo riuscita ad allontanare dalla sinistra. Non ci pare di essere velati dalla faziosità se prendiamo atto che, dopo un abile lancio mediatico-politico, essa ha sostanzialmente tradito tutte le aspettative accese e che oggi non si sappia neppure bene cosa essa sia. Regno Unito a parte, in Germania, Francia e Italia la rottura è stata solo di facciata ed è riuscita a mascherare solo per poco tempo la radicale crisi di prospettiva della sinistra. Essa ha cercato di far propri pezzi sparsi di altri pensieri, in specie liberali, ma alla fine è venuto fuori solo un pasticcio. In particolare la disponibilità a riconoscere, finalmente, la superiorità dell’economia di mercato come meccanismo ottimale di allocazione delle risorse si è scontrata con l’incapacità di comprendere che essa è una delicata e complessa costruzione ideale e non solo, come essi amano dire, un «meccanismo». Ciò ha creato un risultato assai imbarazzante: i nuovi socialisti continentali, si sono trasformati in neofiti zelanti fans delle leggi dell’economia e della finanza, perdendo inevitabilmente contatto sia con l’universo dell’etica pubblica che con gli strati più popolari della società. Hanno immaginato un potere illuminato e oligarchico, il loro, capace di entrare in sintonia con il mondo delle élites capitaliste in un gioco di specchi nel quale a una visione tecnicistica della politica corrisponde una concezione dirigistica del capitalismo. Il vecchio compromesso socialdemocratico cambiava registro: esso non si svolge più tra classe operaia e Stato ma tra capitalismo e potere, lasciando però sostanzialmente inalterato l’antico meccanismo di welfare. Il fatto è che la socialdemocrazia è ancora legata a precisi atteggiamenti mentali: il primato della sicurezza sul rischio, dell’assistenza e della passività sull’iniziativa personale. L’economia sociale di mercato invece è retta da atteggiamenti di segno opposto. Scriveva Wilhelm Roepke: «L’economia di mercato può prosperare solo in una società in cui siano vivi alcuni principi fondamentali: l’iniziativa individuale, il senso di responsabilità, l’indipendenza ancorata alla proprietà, l’equilibrio e l’audacia, il sentimento della famiglia, della tradizione e della continuità storica, e, in più, menti aperte alla realtà presente e all’avvenire, il coraggio di affrontare virilmente i rischi della vita, il senso dell’ordine naturale delle cose e una solida gerarchia di valori».

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«La maggior parte dei diritti e delle prestazioni del Welfare State sono previsti per gli individui piuttosto che per le famiglie». A confessarlo è Ulrich Beck, uno dei massimi teorici della nuova socialdemocrazia: anche i politici, Schroeder, Jospin e D’Alema lo sanno. Ma, come detto, non posseggono né gli strumenti teorici né la convinzione morale per riuscire nell’impresa di immaginare una società fondata sulla centralità dell’uomo e della famiglia. Faticano a dirsi e a dire queste conclamate verità, illudendo le proprie aree di influenza elettorale sulla possibilità di risolvere tutto con qualche «correttivo».

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La nostra nuova strada espone, viceversa, un nuovo grande traguardo per il futuro modello sociale europeo: il passaggio dal Welfare State alla Welfare Society. Essa non si ferma agli uffici e alle fabbriche: ha come referenti non solo i singoli individui lavoratori ma, insieme a loro, le famiglie in tutti i suoi componenti, compresi i nascituri. La Welfare society si potrebbe anche definire come la società della libera scelta. Una società dove la responsabilità della gestione sociale è affidata ai corpi intermedi della comunità, responsabilizzati. Una società nella quale il livello privato e il livello statale cooperino e competano nell’offerta di servizi formando, insieme, un unico sistema pubblico all’interno del quale sia la più plurale e libera possibile la scelta dei cittadini e delle famiglie. Non meno Stato più mercato, dunque, come si diceva negli anni Ottanta: ma Stato necessario e società responsabile. Istruzione e sanità, del resto, stanno diventando le questioni cruciali, di più difficile governabilità: perché sono i settori dove più urgenti, sofisticate e plurali si fanno le domande dei cittadini e, nello stesso tempo, più acutamente stridono le disfunzioni e gli anacronismi dello statalismo. La società è cresciuta, gli stili di vita si sono differenziati, i desideri (e parallelamente i disagi) degli individui si sono moltiplicati. Più sofisticate, comunque, si sono fatte le domande degli «utenti» soprattutto riguardo alla propria formazione e al proprio corpo. Sapere e cura: sono queste le frontiere principali sulle quali si misurerà sempre di più la civiltà di nazioni che vogliano promuovere una nuova centralità della famiglia e dell’uomo. L’equazione che chi governa deve risolvere è la seguente: come mantenere in piedi il carattere universale della tutela sociale riuscendo, nel contempo, a innalzare la qualità e l’efficienza dei servizi. Ora, da che mondo è mondo, le comunità umane non hanno trovato altro strumento per far crescere la qualità di qualsiasi sistema che far ricorso alla gara, alla concorrenza, all’emulazione. La soluzione del problema sta allora nella costruzione di un Sistema Misto generalizzato nel quale il cittadino possa avere, appunto, piena «libertà di scelta» (con buoni scuola o buoni salute) tra una pluralità competitiva di offerte, private e statali. Il che vuol dire (altro che privatizzare!) far entrare, a pieno titolo, nel sistema pubblico oltre all’offerta statale di servizi anche un’offerta privata, chiamando a intervenire imprese, cooperative, mondo del no-profit. Si determinerebbe così, tra l’altro, un pieno coinvolgimento della società nella gestione dei servizi, accrescendo la responsabilità di tutti verso il «bene comune» mentre oggi accade esattamente l’opposto, tutti sentendoci sudditi di uno Stato-padrone nei confronti del quale sappiamo solo lamentarci, raramente assumendo l’onere di un’azione positiva.

Una nuova immagine italiana (oltre l’arte di arrangiarsi)
L’universo di valori che abbiamo descritto propone di fatto all’ideologia italiana il rovesciamento di alcuni dei suoi luoghi comuni più consolidati. L’immagine del nostro carattere nazionale, diffusa anche nel mondo, ha finora oscillato tra due estremi: da una parte l’italiano dell’arte di arrangiarsi, che confonde l’onestà con la fesseria, debole con i forti e forte con i deboli, dedito alla continua ricerca di espedienti per sopravvivere. Simpatico ma vile. Dall’altra l’italiano vincente e cinico che eleva con furbizia, la propria spregiudicata figura oltre il gregge dell’acquiescenza. Insomma, o i personaggi resi celebri da Alberto Sordi o quelli ispirati a un perenne nietzschismo spirituale. O superuomini o quaquaraqua. Non c’è alternativa: la vita, secondo la vecchia ideologia italiana, si gioca solo nella permanente roulette tra Intrigo e Fortuna. Il merito è una categoria sconosciuta. Così chi è vittima di un insuccesso è guardato, a distanza, con pietismo. Chi ha invece successo è guardato con invidia. Capita raramente che gli italiani siano disposti ad ammettere che qualcuno, con il proprio talento si sia meritato qualcosa e siano disposti a premiarlo. Ebbene quando sosteniamo la Creatività contro la Burocrazia, la Meritocrazia in luogo della Mediocrità, il Coraggio contro il Conformismo intendiamo anche contribuire a costruire e diffondere nel mondo un’altra immagine del nostro essere italiani.

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Anche per questo, a differenza della sinistra, non chiediamo agli intellettuali burocratiche fedeltà né li invitiamo a farsi costruttori di ennesimi integralismi ideologici, come purtroppo ancora capita ai vari Tabucchi, Vattimo e Dario Fo e a tutti coloro che da maître à penser hanno scelto di trasformarsi in mitra à penser, professionisti dell’odio. Al contrario, invitiamo gli uomini di cultura ad avere come unica stella polare la creatività italiana, la sua diffusione e il suo sviluppo nel mondo. Il rapporto di militanza tra cultura e politica è un rapporto d’altri tempi. E fa piacere osservare come ormai il centrodestra sia popolato da una rilevante guarnigione di fondazioni, riviste e centri studi: Ideazione, Free, Nova Res Publica, Officina, Osservatorio parlamentare, Charta Minuta, l’Ircocervo, i neonati Laboratorio Italiano e Magna Charta, e sicuramente ne dimentico qualcuna. A sinistra, dopo i fasti e i nefasti del passato, non c’è più una tale articolazione e passione per la cultura. Prevalgono, anzi, nel migliore dei casi la pigrizia conservatrice, nel peggiore un qualunquismo indifferente a qualsiasi valore e progetto, sensibile ormai solo al tema del potere.

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Noi, da parte nostra, dobbiamo però superare l’antico handicap che ha portato la Dc e i vecchi partiti di centro a disinteressarsi del destino degli apparati culturali, lasciando il campo libero al dispiegarsi dell’egemonia delle sinistre. Scuola, Università, Beni Culturali, Rai, Ricerca Scientifica devono diventare per tutta la Casa delle libertà, una vera priorità dell’agenda politica. Non è ancora così. Anche nel trascorso primo tempo del governo queste questioni sono state spesso affrontate solo con l’occhio rivolto alla «cassa». Viceversa, esse sono le vere frontiere del futuro di società sempre più chiamate a giocarsi la loro competitività internazionale sull’investimento nelle diverse terre del sapere.

Il valore strategico dell’unità
Più in generale dobbiamo superare un gap tra la forza del nostro progetto e la reale intellegibilità delle nostre scelte di governo. Non sempre la nostra azione riesce a dar conto dei nostri valori e non sempre riesce a rappresentare il nuovo blocco sociale da noi messo in campo. A volte essa appare precipitosa, poco meditata, non coerente con lo stile politico di una grande e tranquilla forza di governo. A volte, infine, sembriamo recedere dal nostro stesso progetto di Grande Cambiamento.

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Ma ciò che dobbiamo evitare con maggiore impegno è il «fattore Ulivo»: e cioè il rischio del riemergere di antichi vizi nazionali come, ad esempio, la tentazione di far prevalere le ragioni dei singoli partiti sull’unità della coalizione. Meglio discutere e ridiscutere prima, spiegare e spiegarsi, rispiegare e rispiegarsi, trovando magari sedi nuove e più articolate del confronto comune, piuttosto che lasciare che le legittime e persino utili differenze d’opinione, emergano di fronte all’opinione pubblica come «insanabili» contrasti. Non bisogna dimenticare che c’è un valore dei valori della nostra identità che ha convinto gli italiani a darci fiducia: il fatto che fossimo più uniti del centrosinistra, che avessimo una leadership riconosciuta e che esibissimo una più elevata capacità di decisione. In altre parole, la nostra riluttanza a farci impastoiare nelle logica delle mediazioni infinite, sia interne che esterne. Unità e decisione: è questa la coppia di valori indispensabile per governare il Paese.

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Anche quando capita legittimamente di dividersi, su punti che non mettono in discussione il patto di governo, bisogna saperlo fare con uno stile di rispetto reciproco che renda evidente come la divisione è, in ogni caso da noi accettatat e riconosciuta come un fatto temporaneo e come un’evoluzione della crescita comune, non come l’occasione (magari a lungo attesa) di far prevalere l’identità della propria parte contro l’identità dell’insieme. L’unità dunque è un valore-chiave. È insieme l’ultimo e il primo. L’ultimo perché non può che discendere dagli altri, il primo perché senza di esso non si dà verità ad alcun progetto.

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In conclusione: le riflessioni qui proposte non possono certamente essere considerate esaustive dell’insieme della nostra cultura politica. Il mio tentativo era solo quello di porre l’accento sugli spunti che consentono di dimostrare che, con la Casa delle libertà, ha preso corpo, nel nostro Paese, una nuova storia politica. È del tutto evidente che, ammesso che queste considerazioni siano giuste, ancora lungo è il percorso di formazione e di affermazione di una nuova, estesa, articolata classe dirigente capace di rendere storicamente permanente tale svolta. L’obiettivo finale è comunque chiaro: chiudere la transizione italiana riuscendo a fare in modo che la Casa delle Libertà si radichi come uno dei laboratori più avanzati in Europa. La speranza è che, anche sull’altro versante del bipolarismo, se non una coalizione alla Blair, si affermi quanto meno una coerente leadership riformista e socialdemocratica in luogo di quel coacervo di pulsioni giustizialiste e no-global che attualmente ha preso il sopravvento. A quel punto l’Italia sarebbe davvero un Paese normale.

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Ciascun partito della nostra coalizione custodisce ovviamente peculiarità non corrispondenti in tutto a quelle degli altri partner. È una ricchezza da non disperdere. Pur tuttavia, come ho cercato di dimostrare, non è difficile rintracciare il minimo comun denominatore che lega l’ispirazione di tutta la coalizione. Allora, se il cammino della nostra nuova storia politica sarà un cammino capace di continuità, non è azzardato immaginare che, un giorno anche lontano, le differenze tra i diversi partner della coalizione possano trovare espressione all’interno di unica grande aggregazione nazionale che superi le rigidità della diverse sigle di partito. Forse è un’utopia e sicuramente non è all’ordine del giorno. Ma sarebbe altrettanto sciocco trascurare come tra noi, a differenza dell’Ulivo, non ci ormai sono straordinarie diversità etico-politiche. Anzi, esiste una percentuale assai alta di valori condivisi. La prova che la questione non è affatto peregrina sta nel fatto che due dei partiti della coalizione già aderiscono allo stesso partito europeo e che, all’interno di un terzo, An, si è recentemente aperta la discussione su un possibile futuro avvicinamento a un partito popolare rinnovato nelle sue ispirazioni. E del resto il Partito Popolare, nel suo ultimo congresso di Berlino, ha già avviato una prima svolta, assai caldeggiata da Aznar, proponendo l’unione di tutte le forze alternative alla socialdemocrazia: dai partiti conservatori a quelli cristiano-liberali di centro.

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In ogni caso: qualsiasi direzione prenda la politica quotidiana, nazionale ed europea, le nostre grandi opzioni comuni sono già scritte. La pianta della Casa della libertà è ancora giovane: ma è già molto cresciuta, conquistando il governo del Paese. Il nostro compito, ora, è quello di creare le condizioni ambientali per una sua lunga vita, stabile nel tempo al di là dei cicli politici e di quelli personali. Se ne saremo capaci essa crescerà ancora: almeno fino a dove i cittadini italiani ci diranno di farla arrivare.