Con rivoluzione genetica, si intende qui in primo luogo la serie di scoperte scientifiche e applicazioni tecnologiche in genetica che caratterizzano un periodo di circa cinquant’anni, dal 1951 al 2000, periodo che va grosso modo dalla decifrazione del Dna alla mappatura del genoma, e che prevede applicazioni quali la terapia genetica, la clonazione riproduttiva, la produzione di farmaci genetici e la diffusione di flora e fauna transgeniche. È facile prevedere il successo della rivoluzione genetica. Le più grandi forze del nostro tempo la sostengono, contribuendo a propagarne gli effetti. Scienza, governi e capitale, in una miscela che non è semplice comprendere (come si vede dalle ultime vicende della mappatura del genoma), sembrano alleate in questa impresa formidabile. Contro queste potenze non facilmente resistibili, si schierano solo pochi gruppi alternativi e qualche intellettuale alla moda, gruppi e intellettuali che protestano talvolta pregiudizialmente contro il nostro tempo, speculando sui timori diffusi che sempre circondano il futuro. Per quanto riguarda il futuro della scienza e della tecnologia, nessuno, a mio avviso, dovrebbe in verità pensare di sapere che cosa succederà. Come ci ha insegnato, con un famoso argomento filosofico, Karl Popper, è del tutto implausibile cercare di anticipare futuri sviluppi della storia umana poiché questi sono influenzati dalla nuova conoscenza e, a sua volta quest’ultima, per definizione, non è conoscibile ora per allora. Ciò a maggior ragione vale per la scienza e la tecnica in generale, e per la genetica - di cui qui ci occupiamo - in particolare, un campo quest’ultima in cui il tasso di innovazione intellettuale e applicativa è altissimo. Messa da parte la speculazione futurologia, resta, tuttavia, un compito filosofico non banale, che consiste nel cercare di comprendere e valutare l’impatto sociale, culturale e umano che scienza e tecnologia hanno e presumibilmente avranno sulle nostre forme di vita, tentando anche di delineare processi decisionali ottimali in materia. Come conseguenza di una simile valutazione globale, non sembra inutile e superfluo porsi anche il problema dei limiti e del senso del progresso scientifico e tecnico se confrontato con quella che una volta si sarebbe chiamata la «natura umana». Se si interrogano gli psicoanalisti (come a me è capitato di fare nel corso di un lungo seminario comune), per fare un solo esempio, questo fatto, e lo sconcerto che comporta, risulta evidente dal loro contatto quotidiano con i vissuti dei pazienti. Ma sospetto che, anche senza andare tanto a fondo, reazioni del genere risultino comunque intuitive per la maggior parte di noi. Anche così ridimensionato, un esercizio siffatto appare giocoforza rischioso dal punto divista intellettuale. E non solo perché ci impegna in un tentativo di stare al passo con il rigore attuale e la fantasia prospettica degli scienziati. Ma anche perché gli strumenti concettuali e normativi della filosofia, e cioè di quello che rimane un modello di sapere critico per eccellenza, risultano spesso invecchiati se non addirittura del tutto inadatti rispetto al compito che ci proponiamo. Lo sono particolarmente, a mio avviso, se noi partiamo da due prospettive apparentemente opposte ma sostanzialmente unite da un profondo scetticismo nei confronti della ragione pratica, prospettive che io stesso più volte ho discusso criticamente, come per esempio nel recente libro intitolato Etica pubblica. Ho qui in mente le posizioni del realismo metafisico naturalistico di stampo religioso da un lato, e quelle del nichilismo postmoderno dall’altro. Seguaci di San Tommaso e Nietzsche, fans del tutto e fans del niente, sono infatti accomunati dalla convinzione condivisa che ci sia poco da capire in proposito, per le contrastanti ragioni che tutto è stato già detto (per i primi) e nulla si potrà mai dire di interessante (per i secondi). I primi, da buoni fondamentalisti dell’essere, credono che esista un ordine naturale precostituito, e che ogni progresso scientifico e tecnologico vada giudicato in termini di conformità, o meno, a quell’ordine trascendentemente pensato e voluto. I secondi, da scettici radicali, ritengono che l’incanto metafisico, per cui i concetti e le cose corrispondono in qualche modo tra loro, sia definitivamente infranto nell’età della tecnica.
Si potrebbe discutere a lungo su questi argomenti pregiudiziali, ma preferisco evitarlo in questa sede. Mi limiterò così a sostenere, piuttosto dogmaticamente, che ragione critica e buon senso impongono di evitare questi cul de sac drammatici quanto privi di senso e di speranza. Ciò non vuol dire neppure, però, arrendersi faute de mieux alla falsa evidenza degli scientisti. Sarebbe a dire, dare per scontato che tanto scienza e tecnica procedono per la loro via, e non ci resta che sedersi ad aspettare per sapere dove ci portino. Questo scritto è basato sull’ipotesi che è lecito, o anzi addirittura necessario, assumere una posizione riflessiva e critica in proposito. È ragionevole pensare che la rivoluzione genetica in corso farà cambiare così la natura dei rapporti sociali, la struttura della famiglia, la rete delle motivazioni consce e inconsce e insomma tutto o quasi tutto ciò che ci tiene insieme. Non è per tanto del tutto naturale tentare di valutare moralmente e politicamente la rivoluzione genetica? Nessuno pretende, sia chiaro, di mettere in questo modo le braghe alla scienza. Non sarebbe possibile, tra l’altro, neppure se volessimo. Nessuno vuole arrogarsi il diritto, in altre parole, di dire agli scienziati che cosa debbono fare. E chiunque pretendesse di avere una ricetta bella e pronta per fare qualcosa del genere altro non sarebbe che un ciarlatano, per di più facilmente smascherabile. Il punto è un altro. Se vogliamo discutere, e io - come si è detto - credo che valga la pena di farlo, dell’impatto etico-politico della scienza in generale e della genetica in particolare sulla società, dobbiamo cominciare a renderci conto che quest’ultimo non è, per sua intrinseca natura, un problema scientifico. Per esempio, non è un problema genetico. Ed è solo per questo motivo che gli scienziati, e i genetisti tra loro, pur essendo ovviamente i più competenti e probabilmente gli unici a sapere, con qualche esattezza, quello che stanno facendo in un dato momento storico, non possono tuttavia essere i soggetti esclusivi in un dibattito così concepito. Bisogna, proprio per questa ragione, rendersi conto che, in democrazia, le decisioni importanti devono essere prese dai cittadini e non dagli esperti, e la rivoluzione genetica va sottoposta allo stesso controllo cui lo sono le politiche economiche e le decisioni militari.

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La conclusione del paragrafo precedente può sembrare né più né meno che l’affermazione di un truismo. Ma non è così. Negli ultimi anni, c’è stato in realtà un diffuso dibattito, se non altro attraverso i media, sull’impatto non solo della genetica ma della scienza in generale nelle nostre vite. Molti partecipanti a questo dibattito hanno sottolineato il fatto che il progresso scientifico e tecnologico è accompagnato da una «paura» tanto popolare quanto irragionevole. Questo tipo di argomento insiste, di solito, sul ruolo che l’educazione alla scienza dovrebbe avere in una società avanzata. Con il corollario - anche questo degno di essere definito un truismo, per la verità - che le politiche pubbliche dovrebbero essere maggiormente influenzate dalla conoscenza scientifica. In altre parole, la tesi «colta» dominante sostiene che la paura della scienza e della tecnica è sostanzialmente frutto dell’ignoranza. Rimossa quest’ultima, sarebbe tolta anche la prima. Un mondo sufficientemente informato su scienza e tecnica sarebbe anche un mondo non spaventato da scienza e tecnica. Questa tesi è in parte sbagliata (nessuno negherebbe che una maggiore conoscenza dei problemi sia auspicabile), perché trascura sicuramente un aspetto importante della questione. Mi riferisco a quella che definirei la responsabilità morale e politica che la scienza deve assumersi. C’è, infatti, una strana inconsapevolezza di questa responsabilità in quella che ho chiamato la tesi colta dominante. Nel rendere futile la paura della scienza alla luce dell’educazione scientifica, si trascura, in effetti, il fatto che la scienza e la tecnica hanno bisogno di una legittimazione politica e morale adeguata all’importanza del ruolo che esse svolgono nella nostra società e coerente con i sistemi democratici di legittimazione. La rivoluzione genetica, in sostanza, non è stata ancora adeguatamente legittimata.
Credo che non tenere conto di questa esigenza di legittimazione, e di vera e propria assunzione di responsabilità da parte dell’impresa scientifica, dipenda al fondo da una carenza di cultura liberal-democratica. La tesi dominante colta, che trascura la legittimazione in nome dell’educazione scientifica, in effetti ha in mente un modello pre-moderno e direi quasi «machiavelliano» della politica. Secondo questo modello implicito, le politiche della ricerca sono formulate dal «principe», magari su ispirazione di un consigliere opportunamente informato. La resistenza diffusa alla scienza e alla tecnica dipende - sempre secondo la tesi dominante - proprio dal fatto che tale consigliere in molti casi non è informato come dovrebbe. Se quest’ultimo fosse, invece, consapevole, le resistenze non sorgerebbero. Questo modello, che ho chiamato pre-moderno e machiavelliano, trascura il ruolo decisivo dell’opinione pubblica e la responsabilità di chi deve informarla in una società contemporanea. Se prendiamo sul serio, invece, il modello liberal-democratico, allora la legittimazione dell’impresa scientifica nel suo complesso dipende dalla capacità di attivare procedure di consultazione in grado di legittimarla. L’impresa scientifica non può, in altre parole, tirarsi fuori: deve piuttosto assumersi la sua responsabilità e fare in modo di essere accettata da un’opinione pubblica quanto più consapevole possibile. In altre parole, la paura diffusa della scienza dipende dal fatto che l’opinione pubblica non viene adeguatamente informata e messa in condizioni di valutare quel che succede. La paura della scienza, se vogliamo interpretarla in maniera filosoficamente più accorta, è anche dovuta, in parte notevole, a un retroterra culturale positivistico assia comune tra gli scienziati. Quest’ultimo separa in maniera sistematica le questioni intellettuali da quelle etico-politiche, rendendo, come conseguenza, impossibile la legittimazione pubblica dell’impresa pubblica. Prendere sul serio la cultura liberal-democratica, vuol dire quindi anche rimuovere questa scissione positivistica e introdurre nell’impresa scientifica un’epistemologia inclusiva, che non separi la scienza-tecnica dalla responsabilità per le conseguenze dell’impatto nella società. Un’epistemologia della responsabilità per i risultati di quello che fanno sull’ambiente deve far parte del patrimonio intellettuale di scienziati, che vogliono vivere il proprio tempo in coerenza con gli ideali etico-politici liberal-democratici. Ciò vuol dire che gli scienziati, pur avendo le migliori capacità di giustificare un programma di ricerca e di stimarne nella misura del possibile costi e benefici, spesso non sono in grado di assumersi i compiti di informazione collettiva che sono un presupposto necessario della legittimazoine democratica. La coppia, «noi» (gli scienziati) conosciamo la giustificazione, e cioè le migliori ragioni a favore o contro, un programma di ricerca, e «voi» (popolo) dovete solo rimuovere la vostra ignoranza, semplicemente non funziona, se il nostro argomento precedente ha senso. E non funziona per quanto riguarda la scienza in generale e la genetica in particolare. La rivoluzione genetica, in conclusione, non si può affrontare se non alla luce di un equilibrio riuscito tra educazione scientifica e consultazione diffusa nell’ottica di un’epistemologia della responsabilità. Ciò non vuol dire, però, che la rivoluzione genetica vada trattata in termini puramente procedurali, tramite la formalizzazione democratica della consultazione popolare. Se la coppia giustificazione-educazione non funziona, non possiamo essere contenti neppure di un uso prevalente o esclusivo di quella contrapposta legittimazione-consultazione. La legittimazione popolare non può sostituire del tutto, in altre parole, la giustificazione intellettuale. Quest’ultima dipende insieme dalla conoscenza dei fatti scientifici e delle loro plausibili applicazioni da un lato, e dalla valutazione morale delle conseguenze dall’altro. In sostanza, un argomento etico-politico complesso può essere idealmente la base (in termini di giustificazione) su cui presentare una procedura collettiva di legittimazione.

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L’argomento bioetico costituisce l’argomento standard di giustificazione cui prima mi riferivo, argomento che io intendo qui presentare, indicandone alcuni limiti strutturali, che sono poi quelli che rendono l’appello alla legittimazione intrinsecamente utile.
1) Secondo alcuni, il compito di una valutazione pratica della rivoluzione genetica sarebbe grandemente agevolato se fosse possibile calcolare rischi, costi e benefici in ogni caso controverso. Pur non condividendo questa tesi, a mio avviso semplicistica, bisogna ammettere che una simile eventualità sarebbe comunque occasione di proficuo avanzamento della nostra consapevolezza del problema. Fatto è, però, che - anche entro limiti ben precisi - l’idea di fare appello a un calcolo rischi-costi-benefici risulta quanto mai problematica. E risulta tale innanzitutto perché noi ignoriamo le probabilità con cui certe conseguenze prevedibili si realizzeranno. Stime frequentistiche sono ovviamente implausibili, perché mancano sufficienti evidenze pregresse. Ed è molto difficile, direi intrinsecamente, valutare costi e benefici futuri, sempre riguardanti l’impatto etico-politico della genetica, che possono essere molto remoti nel tempo. C’è di più, però. In realtà, i rischi connessi a un evento tanto radicale quanto la rivoluzione genetica, sono talmente assoluti da far saltare ogni calcolo. Per fare un esempio a fosche tinte, si può pensare che un mutamento genico nella nostra specie finisca per eliminare, nel tempo, qualche caratteristica essenziale alla sopravvivenza della specie stessa. Un rischio del genere risulterebbe in sostanza infinito, rendendo praticamente impossibile ogni politica che intendesse tenerne conto adeguato. Naturalmente, c’è chi non si arrende neppure al cospetto di rischi infiniti. Costui può suggerire che rischi infiniti implicano prudenza assoluta, e che, perciò, bisogna adottare in questi casi un principio decisionale ispirato alla regola del maximin. Questa regola decisionale prevede che, a fronte di alternative che hanno costi e rischi diversi tra loro, si dovrebbe scegliere quella alternativa che minimizza i costi e i rischi. Si perda pure l’opzione migliore - ci suggerisce tale regola decisionale - purché si eviti anche la scelta legata alla possibilità peggiore. Non è difficile comprendere come la regola del maximin, qualora applicata a un caso con rischi infiniti, imponga di evitare la scelta che implica quei rischi. Ma, dato che la rivoluzione genetica può sempre avere implicazioni con rischi che, ignorando noi le probabilità, risultano infiniti, allora saremmo condannati a una pressoché totale paralisi decisionale. Questa politica decisionale estrema risulta ovviamente inaccettabile. Eppure, essa sembra ispirare molti argomenti contro la rivoluzione genetica, soprattutto quegli argomenti che invitano, senza dire perché ed entro quali limiti, a prendere sul serio un vago principio di precauzione in materia genetica.

2) Assumere un punto di vista bioetico vuol dire prendere sul serio l’argomentazione etica, il fatto cioè che esistano princìpi morali, con qualche pretesa di universalità, su cui basare buone ragioni pro o contro una decisione che riguardi la rivoluzione genetica. Questa premessa è posta in discussione da quanti dubitano del fatto che simili princìpi, se pure esistono, possano creare obblighi di qualsiasi tipo in comunità complesse, queste ultime popolate non solo da amici ma anche da stranieri morali. Ci sono vari modi per sostenere una tesi del genere. Un modo classico consiste nel fare propria un’opzione massimalista del tipo «se dio è morto, allora tutto è permesso». Ma questo modo fa suo proprio quell’appello fondamentalista-nichilista dalla cui implausibilità siamo partiti. C’è poi la possibilità di riproporre il nichilismo postmoderno in termini di storia dell’etica, mostrando cioè come la storia stessa dell’etica esibisca l’impossibilità di un insieme di princìpi morali univoci. Ma anche questa tesi ribadisce uno scetticismo, che al momento non intendo considerare come un’alternativa praticabile (perché non ci porta in nessun luogo). C’è però un modo assai più ragionevole di sostenere cose simili. Modo che consiste non nel condannare l’uso di ragione in quanto tale, in nome di uno scetticismo archimedeo, ma piuttosto di confinarlo entro limiti molto netti. Si dice, se seguiamo questa via, che princìpi morali sono sì effettivi nel convincerci su un’alternativa all’interno di scelte che riguardano la rivoluzione genetica, ma se e solo se tali princìpi sono concepiti all’interno di club e di chiese o, come è stato detto, tra «amici morali». Perché gli stessi princìpi non valgono invece nella società aperta, laddove si incontrano piuttosto «stranieri morali». Non c’è - secondo questa tesi - nulla di universalistico nei princìpi morali, e un’etica laica li deve mettere da parte, lasciandoli solo come patrimonio dei singoli e delle specifiche comunità cui appartengono. Nella società aperta, quella in cui vige l’etica laica, varranno invece poche regole procedurali, basate sul consenso di ognuno e di tutti, e deciderà la negoziazione tra i vari gruppi, sarebbe a dire le chiese e i club di cui sopra. Lo scopo di questa complessa costruzione sarebbe, come si capisce, quello di tutelare, in nome del pluralismo morale, l’autonomia morale dei cittadini di una società aperta. Questa tesi, pur non priva di interesse, confonde però vistosamente il piano morale con quello politico, o, se si preferisce, il conflitto delle idee e la coercizione legale, con un errore che - come vedremo - caratterizza molti atteggiamenti etici di fronte alla rivoluzione genetica. Noi dobbiamo proteggere, in realtà, l’autonomia degli individui e il loro pluralismo dalla coercizione dello Stato e non dalle teorie morali. Nulla impedisce, in genetica come altrove per la verità, che le teorie morali si pongano sub specie universali per poi lasciare agli individui singoli gli oneri decisionali.

3) La stessa catena causale del gene è in realtà estremamente complessa, e quindi non sorprende che i rapporti tra la conoscenza di questa e le valutazioni morali lo siano ancora di più. Già se si pensa alla natura del Dna, è difficile cercare di comprendere di che cosa si tratti, essendo il Dna sia informazione che materia, sia software che hardware. Ora, sembra difficile, se si tiene presente questo, distinguere con chiarezza tra informazione-genotipo da una parte e materia-fenotipo dall’altra, perché l’interazione stessa tra i due livelli finisce con l’essere più complessa, e questa indistinzione rende improbabili - come vedremo - le più ricorrenti valutazioni morali della rivoluzione genetica (quali ad esempio trattamento-miglioramento, oppure somatico-germinale). Ciò premesso, non si può dire che noi non abbiamo idea chiara di quali siano gli aspetti tipici della catena causale del gene. Questi ultimi riguardano, come è noto, sia l’ereditarietà intraspecifica, sia lo sviluppo dell’individuo. Naturalmente, pur non dubitando di ciò, rimane oscuro quanto di questi processi dipenda invece dall’interazione con l’ambiente naturale e culturale. E siccome le valutazioni morali hanno a che fare con un risultato complesso, in realtà è difficile intervenire in proposito. L’inadeguatezza anche epistemologica, connessa alla variabilità dei processi genetici, è evidente. Ma se l’inadeguatezza epistemologica di tali distinzioni appare chiara, non c’è dubbio che l’aspetto etico-normativo della questione risulti ancora più problematico.
Non credo, ovviamente, che ci sia sotto questa difficoltà un mistero quintessenziale oppure un ritorno del magico. Più semplicemente, accade che questioni filosofiche ed etiche da un lato e questioni scientifiche dall’altro siano intrecciate in maniera inestricabile. Capita così che quanto più si entri nel merito di un problema, per dargli una forma eticamente significativa, tanto più la sovrapposizione, e talvolta addirittura la confusione, tra il livello etico e quello scientifico risulti evidente e complessa. Qualche esempio aiuta a comprendere quanto appena affermato in astratto. Prendiamo il caso delle cellule staminali e del loro eventuale impiego terapeutico, per esempio allo scopo di cercare di bloccare un processo degenerativo cellulare in un malato di Parkinson. Le cellule staminali - come vedremo più avanti analiticamente - si rinvengono normalmente nella fase embrionale, dopo il concepimento, quando tali cellule sono, come si dice, totiponti cioè indifferenziate funzionalmente. Proprio tale capacità spiega tra l’altro il loro impiego terapeutico. Ma, come è noto, ci sono notevoli resistenze - in Italia soprattutto da parte dei cattolici - a fronte di esperimenti, e più in generale sull’uso eventuale di tessuti embrionali. Ad alcuni, la manipolazione tecnologica di embrioni può apparire una sorta di assurdo sacrilegio, essendo, ai loro occhi, già l’embrione un’istanza della vita a tutti gli effetti. Ciò, come è chiaro, è intrinsecamente discutibile, dato che il momento in cui si fa iniziare la vita non dipende dai dati o teoremi scientifici ma piuttosto da una delicata decisione umana, di natura inevitabilmente culturale ed etica. Comunque sia, almeno, a questo punto, un dilemma etico sembra essersi nitidamente configurato: da un lato alcuni, qualsiasi siano le loro ragioni, non intendono acconsentire ad alcuna forma di sperimentazione sugli embrioni, parendogli questi ultimi quasi sacri nel senso sopra indicato; dall’altro lato, altri privilegiano i vantaggi terapeutici che si possono trarre dall’uso degli embrioni al rischio di sacrificare una vita in nuce. A questo punto, si confronteranno due alternative visioni metafisicihe ed etiche del mondo, e si vedrà quale prevale. Se potessimo essere contenti di tale conclusione, allora indipendentemente da chiunque avesse la meglio o, se volete, da chiunque avesse ragione nella disputa così riformulata, almeno si potrebbe dedurre che il problema etico abbia una sua forma sostanzialmente definitiva. E, invece, purtroppo per chi non ama le complicazioni, non è così. Perché il progresso scientifico-tecnologico non ci consente di ridurre il problema in questa forma. Se, infatti, si accetta l’idea di adoperare la clonazione cellulare per scopi terapeutici - come vedremo più avanti - allora è possibile adottare tessuti non embrionali, come quelli dell’ombelico, per ottenere cellule staminali (non embrionali) da adoperare a scopi terapeutici. In questa eventualità, otterremo lo stesso beneficio terapeutico, pur evitando il rischio morale - che, come detto, per certuni è intollerabile - legato alla manipolazione di embrioni.
Tutti contenti con questa soluzione? Ahimé no!, perché pur svolgendo simile ruolo cellule staminali non embrionali possono statisticamente rivelarsi meno efficaci, per esempio perché invecchiate. In questo caso, il beneficio terapeutico non sarebbe lo stesso, come avevamo assunto nella seconda metà del precedente capoverso. Ritornerebbe così la forma del problema etico iniziale, ma con una significativa differenza: dovremmo pronunciarci sull’opportunità di utilizzare embrioni ma non a fronte del nulla, bensì a fronte di un’alternativa (cellule staminali non embrionali) meno efficiente. Si potrebbe pensare che, a questo punto, sia stato detto tutto quanto si poteva e doveva dire in proposito. Ma, ancora un volta, non è così. Perché, come abbiamo sentito anche di recente, c’è chi sostiene che non c’è necessità di adoperare gli embrioni per produrre cellule staminali a scopi terapeutici, potendosi ricorrere a ovociti in fase pre-concepimento. E però, non manca neppure chi sostenga che anche gli ovociti hanno una dignità morale tale che non si dovrebbe operare su di loro… Non credo ci sia bisogno di continuare. Il mio obiettivo era infatti soltanto quello di mostrare quanto sia difficile «isolare» un problema etico, per porlo per così dire nella sua purezza morale rispetto a un sapere scientifico continuamente in progress. Il progresso scientifico e tecnologico finisce spesso con lo spiazzare la questione etica, talvolta facendola quasi evaporare e rendendola superflua, tal’altra configurandola in maniera diversa dall’inizio.

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Fin qui, tutto quanto detto è assai generico e del tutto introduttivo. Vorrei cominciare, in questa seconda parte, a impiegare i concetti precedentemente presentati in materia per così dire più interna, magari «leggermente» più interna dovrei dire, a temi e problemi della gen-etica. Non è, infatti, difficile rendersi conto di quanto finora affermato, se prendiamo le distinzioni concettuali più adoperate nelle considerazioni critiche di natura filosofica sull’impatto della genetica nelle nostre vite. Prendiamone due, abbastanza classiche, per esemplificare: positivo-negativo e somatico-germinale.

1) Oggi come oggi, noi non siamo in grado di adoperare la terapia genica come un modo normale di curare disordini e malfunzionalità individuali. Tuttavia, possiamo applicare le nostre conoscenze genetiche per evitare alcune malattie attraverso politiche eugenetiche. Si diffonde, per esempio, la pratica del cosiddetto «counseling genetico», che si può rivolgere, indipendentemente dal concepimento, a coloro che hanno significative probabilità di trasmettere ai loro discendenti malattie ereditarie degenerative, come per esempio la Corea di Huntington, un morbo degenerativo del cervello che conduce nel tempo a perdita di controllo dell’ambiente e a un grave e generale indebolimento delle funzioni mentali. La Corea si trasmette geneticamente, e chi sia avvisato in tempo della possibilità di trasmettere il morbo alla discendenza può decidere di non avere figli. Simile informazione può dipendere anche dallo screening prenatale su donne incinte. La madre può essere informata in questo caso della presenza di gravi malformazioni nel feto, e può decidere, in tale eventualità, di abortire. In questo caso, l’informazione viene fornita prima della nascita, ma dopo il concepimento. Quindi, la decisione di non procreare implica l’opzione a favore di un aborto terapeutico. Ciò fa entrare in gioco tutti i difficili problemi morali connessi con l’aborto. Nonostante ciò, negli ultimi anni anche la letteratura cattolica sul tema in questione si sta orientando in direzione di una raccomandazione favorevole ai controlli prenatali. Simile raccomandazione viene di solito giustificata in nome della distinzione tra informazione e decisione, distinzione in base alla quale la donna cattolica può essere a conoscenza di una malformazione del feto e tuttavia continuare a tenerlo (senza ricorrere all’aborto). Simile soluzione sembra grosso modo accettabile, anche se è stato fatto notare che essa può generare complicazioni pratiche di tipo ospedaliero. Sia lo screening delle donne incinte, sia il generico counseling genetico hanno in comune l’intenzione di eliminare un difetto geneticamente trasmissibile. Per questa ragione, c’è, da un punto di vista morale, poco da obiettiare nei loro confronti. E si pensa da parte di molti e già da tempo che la stessa caratteristica di eliminare difetti possa essere tipica di molte terapie geniche non ancora praticabili oggi ma ipotizzabili per un prossimo futuro. Si ipotizza così una sorta di categoria comune, costituita da interventi genici in grado di eliminare difetti, che costituirebbe la cosiddetta ingegneria genetica «negativa», e a cui non sarebbe plausibile nel complesso muovere obiezioni morali serie.
In contrapposizione all’ingengeria genetica negativa, ci sarebbe invece un insieme di interventi che hanno di mira la costruzione di caratteristiche migliori, e che andrebbe sotto il nome di ingegneria genetica «positiva». In questo caso, le resistenze psicologiche e morali sarebbero più giustificabili. In sostanza, la terapia genica che sarebbe accettabile sotto l’etichetta del trattamento curativo non lo sarebbe sotto quella del miglioramento qualitativo. Il motivo principale, che soggiace a un tesi come questa, è naturalmente che gli interventi negativi sono sostanzialmente analoghi alla medicina normale, mentre quelli positivi non lo sarebbero. Il rinvio stesso alla medicina «normale», però, chiarisce perché sia difficile usare questo come un criterio (che cosa vuol dire «normale»?). Inoltre, la questione si complica se esaminiamo anche superficialmente la storia delle ingiustizie legate alla eugenetica. Qui è evidente che grandi ingiustizie sono state commesse proprio in nome di interventi negativi che hanno minato, per esempio per ragioni razziali, la libertà riproduttiva di alcuni soggetti, sostanzialmente perché considerare alcune carattertistiche come difetti può dipendere da una peculiare ideologia politica. Ma la differenza stessa tra negativo e positivo, oppure tra trattamento e miglioramento è concettualmente accettabile e praticamente sensata? Non è facile rispondere a una domanda del genere, anche se la mia intenzione è quella di farlo, suggerendo una risposta moderata del tipo «sì, ma a certe condizioni». La ragione di fondo, per cui è comunque difficile rispondere (anche nella maniera moderata sopra suggerita), consiste nel fatto che la distinzione stessa tra positivo e negativo, o tra trattamento e miglioramento è fondamentalmente vaga. Nel senso che nessuno è in grado di definirne con precisione concettualmente accettabile i confini. Ciò non vuol dire, però, che sia superflua, anche praticamente.
La ragione principale per cui la distinzione è intrinsecamente complicata consiste nella natura normativa implicita in ogni concezione del trattamento. L’idea stessa di malattia ha sue ineliminabili componenti valutative, nel senso che la differenza tra normale e patologico è concettualmente più sfumata di come si ritenga, come ci ha chiarito magistralmente Foucault. Se poi si pensa alle malattie sessuali o a quelle mentali la cosa diventa di un’evidenza palmare, dipendendo queste malattie in particolare dalla visione epistemologica prevalente in una data temperie storica. Senza bisogno di fughe postmoderne in direzione di una visione della morbilità in termini di puro costruzionismo sociale, è tuttavia certo che le nozioni di malattia e salute (su cui la prima si basa) dipendono dal contesto ambientale e culturale, e dal modo in cui noi riteniamo certe funzionalità necessarie al suo interno. È noto che Tommaso d’Aquino, tanto per dirne una, riteneva la masturbazione più grave, dato l’ordine naturale del cosmo, della violenza sessuale, essendo quest’ultima meno contro-natura. E Foucault ci ha mostrato con sopraffina retorica quanto il catalogo della follia nonché il marchio che le è connesso siano intrinsecamente legati a «visioni del mondo». Questa difficoltà costituzionale è confermata da molti casi difficili reali o ipotizzabili, casi che tutti mettono in discussione la rilevanza della distinzione centrale negativo-positivo. È possibile per esempio distinguere dal punto di vista morale una depressione clinica di natura ereditaria da una caratteriale di tipo psicologico? È plausibile per esempio che la cura della prima rientri sotto l’ipotesi trattamento mentre quella della seconda sotto miglioramento e che quindi siano, per questo motivo, valutate in maniera diversa da un punto di vista pratico? Lo stesso dicasi per due persone che hanno il medesimo difetto fisico, per esempio essere molto bassi di statura, ma per cause differenti, di cui solo una riconoscibile sotto l’etichetta difetto genico, in quanto l’ormone della crescita risulta deficitario? È pensabile che una persona sia trattata in maniera diversa dall’altra per questo tipo di ragioni, per esempio perché nella prima riusciamo a trovare dei geni causalmente responsabili di un difetto, mentre nella seconda i geni appaiono normali e il difetto dipende da altre concause?
Comunque sia, il fatto che la distinzione negativo-positivo è sfumata, mi ripeto, non implica che essa sia di nessun uso. Vuol dire semplicemente che c