Negli ultimi decenni il concetto di responsabilità è diventato sempre più un concetto fondamentale della morale. Le ragioni sono molteplici. Da un lato ciò dipende dalla crescente complessità della nostra realtà sociale. Diminuisce il numero degli uomini che assolvono al loro compito eseguendo, semplicemente e senza alcuno spazio di intervento, disposizioni che gli vengono impartite da altri uomini, da uomini cioè che hanno la responsabilità di un determinato ambito della vita. Chi ha una certa responsabilità, ha bisogno di uno spazio d’azione, altrimenti non può assumersi pienamente tale responsabilità. Chi deve soltanto eseguire un preciso comando, può dire a colui che glielo ha impartito: «Sotto la tua responsabilità». Ma la complessità dei moderni flussi di vita rende impossibile, per chi ha la responsabilità, pianificare, controllare e coordinare questi flussi fin nei dettagli. Pertanto, costui deve introdurre i subalterni nei suoi piani; deve attendersi da loro una sorta di cooperazione autonoma e quindi l’assunzione di una loro propria responsabilità, sia pure per un piccolo settore di azione, e di conseguenza aprire a costoro un loro proprio spazio decisionale, se egli vuole che la sua stessa azione abbia successo. Il secondo motivo del fatto che il fenomeno etico speciale della responsabilità è stato promosso a principio etico fondamentale, risiede nella crescente capacità tecnica dell’uomo, nella crescente possibilità di un suo intervento che modifichi la realtà, la natura. Noi non abbiamo alcuna responsabilità del fatto che le cose sono come sono, finché non siamo in grado di influenzarle. Ma ciò che io posso trasformare entra nel campo della mia responsabilità. Devo cioè essere responsabile del cambiamento. Ma, così pare, io devo farmi responsabile anche di stati di cose che senza di me sono ciò che sono, ma che io potrei modificare. Devo farmene responsabile, se non li modifico. La morte di un essere umano, che io potrei evitare e non evito, cade sotto la mia responsabilità. È sempre stato così. L’etica ebraica e cristiana non si è mai esaurita in una pura obbedienza alla lettera. Nella parabola di Gesù, il patriarca si attende dai servi che, in sua assenza, facciano autonomamente affari vantaggiosi con i talenti che sono loro stati affidati. Ma in questo contesto è istruttiva già la prima storia «morale» della Bibbia, la vicenda del fratricida Caino. Dio non chiede a Caino se egli abbia ucciso suo fratello. Gli domanda invece: «Dov’è tuo fratello Abele?». Da Caino si pretende che egli sappia dove si trovi suo fratello, ed è proprio questo ciò che egli rifiuta, con le parole: «Sono forse il custode di mio fratello?». Da Caino si pretende qualcosa di più del fatto che egli non commetta omicidio: egli deve farsi responsabile di suo fratello. Ma ciò significa anche che ogni uomo è responsabile per ogni altro uomo? La risposta «sì» esce facilmente dalle labbra dei predicatori. Ma per rispondere con autentico senso di responsabilità a questa domanda, dobbiamo chiarire che con una tale estensione si rischia la distruzione del fenomeno morale della responsabilità. E un tale concetto esteso di responsabilità è pienamente adeguato per distruggere alle radici ogni ethos umano. Anche il concetto dell’amore per il prossimo viene distrutto, se ogni essere umano è sempre il prossimo di ciascun altro. È nota la parabola con cui Gesù risponde alla domanda «chi è il mio prossimo?». Egli non dice semplicemente «ogni uomo»: la sua risposta va al di là del fatto che potenzialmente ogni uomo può diventare, in determinate situazioni, il prossimo per ciascun altro. Ma questo è qualcosa di completamente diverso.
La responsabilità presuppone una finalità e un davanti-a-cui, cioè un ambito di vita della cui configurazione io sono responsabile e qualcuno dinanzi al quale io devo esser responsabile di tale configurazione e il cui giudizio decide se io mi sono assunto la mia responsabilità oppure no. È decisivo qui il fatto che ogni responsabilità si riferisce a un ambito ristretto e rappresenta al tempo stesso uno sgravio di responsabilità nei confronti di altri ambiti. Per esempio, un chirurgo non è responsabile del fatto che l’uomo al quale egli ha salvato la vita, una volta tornato a casa faccia il tiranno mandando in rovina moglie e figli. Egli può render conto della sua responsabilità in quanto medico soltanto se non si sente responsabile per ciò che un paziente fa della sua vita ormai salva. Gli psichiatri sovietici contravvennero grossolamente al loro compito, quando vollero assumersi una responsabilità superiore per ciò che essi ritenevano il bonum commune. «Tutto ci è permesso», diceva Lenin, perché egli concepiva se stesso al servizio dell’ottimizzazione dell’universo. L’etica utilitaristica può concordare con lui soltanto perché il suo unico criterio per valutare un’azione morale è il fatto che essa produca una situazione complessiva che migliori la realtà più di qualsiasi altra azione alternativa. In realtà però questa etica genera una corruzione di ogni ethos. Essa stravolge tutte le norme morali, trasformandole in imperativi tecnici la cui validità dipende esclusivamente dalla valutazione della loro efficacia rispetto allo scopo. Ma per quel che concerne lo scopo, cioè l’ottimizzazione dell’universo, tale scopo presuppone un sapere che nessuno all’infuori di Dio possiede, un sapere circa le conseguenze (come pure gli effetti collaterali) di ogni azione sul lungo periodo, nel raffronto con ogni altra possibile azione od omissione alternativa. Oltre a ciò, questa etica porta a una progressiva dipendenza di tutte le persone semplici dai futurologi e dagli ingegneri sociali, che sono gli unici autorizzati a dirci quali azioni e quali omissioni sono moralmente permesse. Ma tra queste possono esserci anche i peggiori crimini. Lo scopo è dunque la salvezza di qualsiasi mezzo. In questo modo le virtù morali fondamentali come la giustizia non sono in alcun modo giustificabili. Per esempio, una minoranza può essere tranquillamente sacrificata, se ciò serve a migliorare le condizioni di vita di una grande maggioranza di esseri umani. C’è tuttavia soltanto una virtù morale, e questa è il contrario di ciò che di fatto costituisce il carattere morale: la completa disponibilità. L’utilitarista dev’essere capace di tutto. Ma l’esser capace di tutto è sempre e dovunque, fra gli uomini, il contrassegno di un uomo al quale nessuno dà volentieri la propria fiducia. L’atteggiamento morale fondamentale di ogni ethos tradizionale era chiamato dai greci aidos, timore. Ciò significa il rifiuto di fare determinate cose che fanno vergognare ogni uomo perché feriscono quel rispetto che è dovuto a ciascuno. E non soltanto a ciascun essere umano. Goethe parla di un triplice rispetto: dinanzi a ciò che è sopra di noi, dinanzi a ciò che ci è pari, dinanzi a ciò che è sotto di noi e che non può essere ridotto allo status di mero materiale per i nostri scopi. Il compito di ottimizzazione che l’utilitarismo riconosce come unico obbligo non solo ci dispensa dal timore etico, ma anche deruba gli uomini del loro spazio creativo d’azione all’interno della sfera di ciò che è permesso. Questo compito obbliga ognuno a scegliere sempre la migliore fra tutte le possibilità. Perciò non vale più come categoria di ciò che è permesso. È permesso soltanto ciò che è consentito, ed è consentita solo quella che volta per volta è la migliore fra tutte le azioni possibili. Chi potrebbe con sicurezza assoluta affermare che l’azione prescelta è davvero la migliore fra tutte le azioni che gli sono possibili? La verità è che ci sono obblighi all’ottimizzazione entro limitati ambiti vitali, come per esempio in un intervento chirurgico o nella conduzione di un’impresa economica. L’ethos può contenere tali obbligazioni morali, ma non può mai consistere in una di esse. Un obbligo all’ottimizzazione in riferimento alla totalità della vita sarebbe insensato, ci richiederebbe un prezzo esagerato e, nella prassi, ci condurrebbe alla dissoluzione di tutte le norme concrete.
Ho ritenuto necessario fare questa premessa introduttiva, per chiarire i presupposti in base ai quali esaminare la questione se possiamo essere responsabili dell’identità di un uomo. Se cioè l’identità qualitativa di un determinato uomo cada sotto la responsabilità di altri uomini. Se la manipolazione di questa identità è un obbligo dal punto di vista dell’ottimizzazione oppure quanto meno se è consentita. La domanda viene posta oggi per la prima volta, perché per la prima volta oggi, intervenendo sulla struttura genetica degli esseri umani, possiamo influenzare l’identità qualitativa di un essere umano. La domanda dunque è: se possiamo farlo, ne abbiamo il permesso? O addirittura dobbiamo farlo? Abbiamo in futuro la responsabilità per l’essere in un certo modo dell’uomo perché abbiamo trascurato di migliorarlo? A questa domanda rispondo senza esitazioni di no. Cercherò di motivare questa mia risposta, e per prima cosa dobbiamo chiederci: chi dev’essere il destinatario di tale responsabilità? La società, la totalità degli esseri umani che vivranno in futuro? Oppure è l’uomo stesso, nella cui struttura genetica altri sono intervenuti e hanno provocato il fatto che egli sia ora ciò che è? Questi altri devono giustificarsi nei suoi confronti? E se sì, una tale giustificazione è in generale possibile? La mia tesi è dunque che non possiamo essere responsabili né della vita né della morte di un essere umano. Tanto meno possiamo o dobbiamo essere responsabili della sua identità qualitativa. Sul fatto che nessuno scopo, per quanto nobile, possa giustificare l’uccisione intenzionale di un uomo innocente, siamo forse abbastanza concordi, e per questo motivo non fornirò ulteriori argomentazioni a fondamento di questo divieto, che si basa sul fatto che ogni uomo è scopo a se stesso e perciò destinatario della giustificazione di azioni, dalla cui realizzazione egli è toccato. Egli può sacrificare la sua vita per qualcun altro o per la comunità a cui appartiene, ma non può essere sacrificato contro la sua volontà. Destinatario di una giustificazione non è mai un’idea, ma sempre l’uomo concreto. Meno chiaro nella coscienza generale è il fatto che noi non possiamo e non dobbiamo giustificare nemmeno l’esistenza di un altro essere umano. Oggi è però necessario sottolineare questo concetto in modo particolarmente energico, perché c’è la tendenza a rendere le madri responsabili dell’esistenza di figli disabili, del cui handicap esse erano a conoscenza prima della loro nascita. Questa è una mostruosità. Nessun essere umano infatti è creazione di altri uomini. Per ogni uomo vale la frase del Credo: genitum, non factum, «generato, non fatto». Ogni essere umano entra nell’esistenza physei, come dicevano i greci, cioè «per natura». Ci sono motivi, per esempio le malattie ereditarie o una già fin troppo grande massa di bambini, per non generare più nessun altro figlio. Ma questo obbligo di fondazione non è mai simmetrico. Infatti, per generare un figlio non ho bisogno di alcuna motivazione. Gottfried Benn scrisse: «Non crediate che io abbia pensato a voi, quando mi congiunsi con vostra madre. I suoi occhi furono sempre così belli nell’amore». Nel suo significato, l’esistenza umana è talmente incommensurabile, che noi non avremmo ragioni sufficienti né per la sua esistenza né per la sua inesistenza. Cosa dovrei rispondere a un mio figlio la cui vita è infelice e che mi chiede: «Perché mi avete messo al mondo?». L’unica risposta possibile è: «Non siamo noi ad averti fatto. Tu sei venuto al mondo come ciascuno di noi, cioè per natura». Tuttavia, non potrei dare questa risposta se mio figlio fosse stato assemblato in vitro. Per questa esistenza io sarei pienamente e direttamente responsabile. E poiché nessuno può portare questa responsabilità, la fecondazione in vitro è irresponsabile: questo è ciò che, purtroppo, oggi dice apertamente solo la Chiesa cattolica.
E, come per l’esistenza o la non-esistenza, non possiamo nemmeno essere responsabili dell’identità qualitativa di un essere umano. L’identità della persona umana e la sua unicità non dipende dall’unicità qualitativa della sua natura: i gemelli monozigoti sono due distinte persone. L’identità personale è numerica, non qualitativa. Le persone possono rapportarsi in vari modi a tutto ciò che esse sono qualitativamente. Possono essere grate del fatto che sono così come sono, o desiderare d’essere altrimenti, di apparire altrimenti oppure di avere un altro carattere. Possono avere desideri che si relazionano ai propri desideri, per esempio desiderare di non avere determinati desideri. Ma la persona non è qualcosa che si situa al di là della propria natura. Il suo essere, così si potrebbe dire, è l’avere una determinata natura. Chi commette suicidio, porta alla scomparsa se stesso insieme alla sua natura. E viceversa possiamo operazionalizzare l’attenzione per la dignità personale soltanto per mezzo di un determinato e adeguato modo di rapportarsi alla natura di un uomo. La manipolazione della struttura genetica è un rapporto adeguato? Tali interventi vengono giustificati dicendo che la natura umana non è dovuta a un atto immediato di creazione, ma è il risultato di una catena di casualità, e ciò sia per quanto riguarda la natura umana nel suo insieme sia per quanto riguarda ogni natura individuale. E dunque, perché mai dev’essere cosa cattiva sostituire il caso con la pianificazione razionale? In questo modo, fin dal famigerato simposio della Ciba negli anni Sessanta sono state giustificate le più sfrenate visioni dell’allevamento umano. Bisognerebbe produrre essere umani più intelligenti, più adatti alle moderne condizioni di vita e anche alle sfide dei viaggi interplanetari, più resistenti alle malattie. Ma bisognerebbe produrre anche uomini che, come le api operaie, siano geneticamente schiavi per natura, che si sentano cioè a loro agio nell’eseguire solo servizi inferiori, e ai quali non sembri ingiusto se vengono tenuti in una perenne immaturità. In questo contesto dobbiamo anzitutto fare alcune distinzioni. Per semplificare, vorrei esaminare tre modalità della chirurgia genetica: la clonazione; gli interventi sull’embrione al fine di migliorare la natura umana; gli interventi che hanno come scopo l’eliminazione delle malattie. L’argomento più importante, a mio avviso, riguardo al tema «clonazione» è già stato addotto da Hans Jonas. Un clone è un gemello monozigote differito temporalmente. Contro la produzione di un clone bisogna anzitutto usare l’argomento che ho già indicato nel contesto della fertilizzazione in vitro, cioè contro la produzione di esseri umani. Con la clonazione non solo un essere umano viene forzatamente fatto esistere, ma il suo modo d’essere viene anche sottomesso al dominio altrui. Certo non nel senso dell’assemblaggio di un nuovo uomo, ma nel senso della copia di uno già disponibile. È qui che il differimento temporale di un gemello mostra il suo autentico torto. I gemelli che hanno (ovviamente in natura) la stessa età hanno ciascuno un futuro aperto che essi stessi creano. Solo retrospettivamente essi possono poi constatare certi modelli comuni delle loro rispettive biografie. Ogni uomo ha diritto a questo futuro aperto. Questo diritto viene invece leso, se qualcuno si trova dinanzi agli occhi il suo gemello con trentacinque anni di ritardo. Verrà paralizzato dal fatalismo oppure soffrirà di un’insopportabile pressione di aspettativa da parte del mondo circostante: ci si attende infatti che egli compia gli stessi passi del suo gemello oppure che si rivolti contro questo modello e contro la propria natura, e faccia il contrario di ciò a cui le sue caratteristiche lo spingono, in una sorta di dipendenza rovesciata dal gemello più anziano. Ma una terapia che miri a rendersi meramente indipendente dall’immagine del precedente porterebbe l’intero processo della clonazione ad absurdum. Infatti, il senso dell’operazione era proprio quello di produrre una copia. In realtà, i progetti della tecnologia genetica perseguono oggi per lo più intenti volti a migliorare il patrimonio genetico ereditario, cioè al miglioramento del tipo umano. Contro questo genere di progetti ci sono però le seguenti ragioni.
1) È un’idea deviante, quella secondo cui la pianificazione razionale sarebbe superiore all’evoluzione «spontanea» che risulta da milioni di piccolissimi passi. Nell’ambito dell’economia abbiamo avuto però la dimostrazione dell’inferiorità delle pianificazioni razionali generali rispetto alla cooperazione di quelle numerose azioni di scambio quotidiane chiamate «mercato». I Paesi a regime totalitario hanno bisogno di decenni, forse di un secolo o più, per risollevarsi dalle conseguenze di ciò. Tuttavia i danni sono, alla fine, reversibili. Ma nella grande pianificazione genetica le cose stanno diversamente. Si potrebbe obiettare: «Non è alle viste né nelle intenzioni un’amministrazione centrale dell’insieme dei geni umani con il fine di una modificazione genetica miglioristica. I miglioramenti devono orientarsi infatti solo sulle cellule staminali di ogni singolo individuo e dei suoi successori. E in ogni caso un miglioramento del genere umano sarebbe la conseguenza di lungo periodo di innumerevoli interventi singoli di carattere miglioristico». La verità però è che con ciascuno di questi interventi noi sbilanciamo noi stessi. Non diminuiamo la casualità dell’evoluzione umana, ma l’accresciamo, quando aiutiamo le preferenze contingenti di singoli individui o di singole generazioni a ottenere effetti irreversibili di una portata di cui non possiamo assumerci la responsabilità. Infatti, ci mancano completamente criteri oggettivamente giustificati per una tale azione di miglioramento. Cos’è un uomo auspicabile? Dev’essere più intelligente? Oppure dev’essere più felice, o più creativo, o più facilmente accontentabile o più adattabile, o più cordiale o più robusto o più sensibile? Basta porre queste domande per riconoscere l’assurdità di tali idee di miglioramento. Sarebbe un’irresponsabile dominazione dei morti sui vivi, se gli uomini fossero debitori del loro determinato modo d’essere alle preferenze casuali degli uomini che li hanno preceduti. Se l’uomo dev’essere un fine a se stesso, nessun uomo può giudicare di quale debba essere la dotazione di un uomo auspicabile. Infatti, sarebbero sempre i desideri del suo costruttore a determinare in ultima istanza l’identità di colui che viene prodotto. Sappiamo forse quale tipo di maiali vorremmo avere, ma non possiamo decidere quale tipo di uomini vogliamo avere. La seduzione moderna a questo riguardo viene rappresentata drammaticamente nel romanzo La sindrome di Thanatos, di Walker Percy. In esso, l’immissione di determinate sostanze nell’acqua potabile di una contea americana causa nella popolazione una profonda trasformazione della personalità. Questa azione trova la sua giustificazione nel fatto che in questo modo «durante la notte i delinquenti sulle strade vengono ridotti dell’85%, i maltrattamenti contro l’infanzia dell’87% e quelli contro le donne del 73%, i suicidi degli adolescenti del 95%, le gravidanze degli adolescenti dell’87%, i ricoveri ospedalieri per depressione, dipendenza da farmaci e nevrosi ansiose del 79%». Il prezzo per avere tutto ciò è una profonda modifica della personalità che penetra fin nelle consuetudini linguistiche e nel comportamento sessuale. Nel seguito del romanzo diventa poi chiaro in che modo le persone così deformate possono essere oggetto di abusi. Naturalmente in questo contesto è previsto anche un programma di eutanasia. E alla fine il romanzo mostra le paurose conseguenze di una dinamica in cui gli uomini, in questo caso medici, si impossessano dell’identità dei loro simili, inizialmente per scopi evidentemente utili, ma alla fine solo per scopi criminali. Gli argomenti dei sostenitori di questa manipolazione sembrano inconfutabili. Sono inconfutabili nel momento in cui ci facciamo influenzare dall’idea che siamo responsabili di tutto il male che avremmo potuto evitare, anche se l’avremmo potuto evitare solo mediante azioni di cui, in quanto esseri umani, non possiamo legittimamente disporre. Ciò di cui in realtà non possiamo effettivamente essere responsabili è l’identità di un uomo.

2) Il secondo motivo per sospettare in ogni modo di questi programmi è che la persona umana è una forma, un tutto. Ogni sua qualità è connessa con tutte le altre qualità, e solo in questa connessione la persona riceve il suo significato concreto. Ogni intervento su determinate peculiarità mediante l’educazione, l’esercizio e l’autoeducazione trasforma le singole qualità sempre e soltanto in funzione di un’automodificazione della persona in quanto totalità. Ma le cose stanno diversamente con l’intervento genetico che mira a isolare singoli elementi del patrimonio genetico. Questa modificazione interferisce con un’incommensurabile quantità di altri fattori, senza che noi possiamo avere anche solo una lontana idea degli esiti di questa interferenza. Non si tratta infatti solo di interferenze nel singolo individuo, ma anche di un’interferenza nella società umana. La dominanza di determinate peculiarità e determinati tipi, e la perdita di altre qualità hanno conseguenze imprevedibili. È vero che anche per mezzo dell’educazione si verifica una certa valorizzazione di qualità che vengono apprezzate in una determinata società. Ogni società infatti ha il suo stile di vita e di educazione. Senza l’educazione l’essere umano non diventerebbe un essere umano. Ma l’educazione non annienta il potenziale alternativo. Non annienta per esempio la possibilità del giovane di comportarsi, in rapporto a ciò che di lui si è fatto diventare, in un modo piuttosto che in un altro. Non annienta cioè la possibilità della storia. Invece, la manipolazione genetica con scopi miglioristici fa proprio questo. E perciò essa è un insopportabile modo di eternare il dominio dei morti sui vivi. Per fortuna la concezione che ho qui enunciato è stata ed è largamente fino a oggi patrimonio comune nella nostra civiltà. Finora la nostra legislazione ha vietato e vieta qualsiasi intervento sull’embrione umano. Ma questa situazione può cambiare molto rapidamente. Soprattutto perché c’è una sfera in cui l’argomentazione fin qui svolta non agisce con piena efficacia. Anche se siamo d’accordo sul fatto che non disponiamo né della conoscenza né dei criteri per affrontare qualsivoglia miglioramento del tipo «essere umano», tuttavia ci sono interventi che non servono al miglioramento ma al ripristino mediante l’eliminazione di un palese difetto. E difetto non significa qui un’arretratezza rispetto a un prefissato optimum di capacità di prestazione oggettive e di un benessere soggettivo in determinate condizioni di civiltà, ma un’arretratezza rispetto a un minimum biologico normativo di capacità di un organismo di sopravvivere autonomamente senza grandi dolori costanti. La norma è qui la salute nel senso stretto e proprio del termine, non nel senso utopico dell’Organizzazione mondiale della sanità. Ci sono malattie ereditarie, e - per usare ancora l’analogia con il mercato - in questo campo ha luogo da tempo una deformazione mercantile, una falsificazione dell’evoluzione naturale per mezzo di possibilità mediche moderne di contrapporsi alla selezione naturale. Dovrebbe essere vietato compensare questa deformazione mediante interventi terapeutici sul piano genetico? Il fatto che la cosiddetta terapia genica somatica sia in ultima analisi solo una variante degli interventi medici tradizionali potrà difficilmente essere contestato, posto che vengano escluse con sicurezza imprevedibili trasformazioni delle vie germinali del paziente. Ma cosa succede con l’eliminazione di gravi malattie ereditarie, in particolare di quelle i cui portatori possono sopravvivere solo mediante ausili medici permanenti? Anche se la responsabilità del medico si riferisce direttamente soltanto al paziente che sta curando in quel momento, non può tuttavia essere vietato di prendere in considerazione anche la salute delle sue generazioni future, tanto più se per mezzo della nostra medicina le prendiamo comunque a compassione. Tuttavia, in base all’attuale stato delle cose, anche in questo campo gli interventi sulle vie germinali o sulle cellule staminali devono essere esclusi, e precisamente perché tentando di stabilire una tecnica promettente si compie inevitabilmente la cosiddetta «ricerca sull’uso dell’embrione». Gli ovociti utilizzati, che vengono usati al servizio di questa ricerca, senza questa ricerca avrebbero dinanzi a sé la possibilità di diventare una vita umana in senso pieno. Fintantoché ci atteniamo all’idea della dignità di ciascun essere umano, questo tipo di ricerca, come pure la tecnologia che ne consegue, sono fuori gioco.

3) Molti medici si interrogano: «Il dilemma in cui ci troviamo è il seguente: in modo sempre più veloce, la ricerca genetica ci sorprende con nuovi risultati, che ammucchiano ogni regola di natura, e ogni volta rimaniamo indietro, perché dobbiamo pensare nuove norme e farle poi faticosamente accettare. C’è una via d’uscita da questo circolo diabolico di una casuistica che non vuole finire?». A mio avviso questa domanda concerne un problema centrale, dinanzi al quale si trova oggi l’umanità nel suo insieme. Ma la risposta alla domanda, se cioè c’è una via d’uscita dal circolo infernale, una via che ci liberi definitivamente dal ritardo casuistico rispetto allo sviluppo tecnico, può essere, secondo me, soltanto una: no, questa via d’uscita non c’è. Tuttavia è di grande aiuto cercare di chiarire perché non c’è e perché è sensato sottoporsi sempre di nuovo a questo lavoro di Sisifo. La ragione è da cercarsi semplicemente, come ho detto all’inizio, nel rapido progresso scientifico e tecnico che ci dischiude possibilità di azione talmente inedite, per la cui valutazione il tradizionale ethos professionale non è sufficiente. Certo, ci si potrebbe domandare perché mai nuove possibilità dell’agire richiedano sempre di nuovo specifici criteri di valutazione. Ma anche in questo caso la ragione è evidente. Le possibilità della tecnica sono sempre ambivalenti riguardo alla loro applicazione, come si può vedere già in Platone: colui che può salvare, può anche causare malattia. In queste sempre nuove riflessioni non può certamente trattarsi di una trasformazione del concetto di bene, né del cosiddetto cambiamento di valori, ma soltanto dell’applicazione di concezioni morali elementari a nuovi dati di fatto. In vista di queste necessità, le idee morali fondamentali devono certamente essere interiorizzate nella coscienza e adeguatamente tematizzate. Il sentimento di restare sempre in qualche modo indietro con i nostri scrupoli morali rispetto allo sviluppo scientifico è d’altronde giustificato, ma non dovrebbe scoraggiarci. Le persone vanno comprese come soggetti e al tempo stesso come oggetti. La civilizzazione moderna tende a separare l’una dall’altra queste due dimensioni e, da un lato, a considerare l’essere umano solo sotto l’aspetto interno della sua collocazione soggettiva, mentre dall’altro lato, a oggettivarlo dal punto di vista scientifico. E proprio se si scinde il lato interiore dell’essere umano da tutti i rapporti reali, virtualizzandolo sempre più, questo stesso lato interiore viene consegnato alla manipolazione oggettivante. In realtà, lo spirito umano ha da sempre un lato oggettivo e naturale, e la natura ha da sempre un lato spirituale. La paura dell’uomo dinanzi alla sua spersonalizzazione da parte della medicina tecnicizzata è oggettivamente fondata. Ma poiché questa medicina ha compiuto e continua a compiere oggi enormi progressi nell’eliminazione del dolore, un esame critico e sereno di ciò che stiamo oggi facendo con l’essere umano, ossia di ciò che stiamo lasciando che si faccia di noi stessi, può procedere solo di pari passo con la rinuncia a elevare l’eliminazione del dolore a valore supremo, a qualcosa cioè a cui noi tutti siamo pronti a rendere sacrificio, anche sacrificando l’esistenza di colui che in quel momento sta soffrendo. D’altra parte, il ruolo di colui che rallenta il progresso frapponendovi scrupoli non è un cattivo ruolo. La parola «progresso» al singolare è infatti un termine intimidatorio, che serve a impedire di chiedersi dove conducano determinati progressi al plurale e se essi, visti nel loro insieme, migliorino o peggiorino la vita. E qui non siamo mai dispensati dall’esame del caso singolo. L’idea di un’evoluzione automatica e inevitabile verso il meglio è un mito che ha dominato l’Europa per tre secoli, ma che negli ultimi vent’anni è crollato in modo probabilmente definitivo. E questo crollo è effettivamente un progresso. Non c’è motivo di rassegnarsi, inoltre, se calcoliamo che sul lungo periodo la resistenza verrà meno e verrà realizzato tutto ciò che è fattibile. Operare un rallentamento significa, in questo contesto, guadagnare tempo per riflettere. E del resto la legge evolutiva universale del decadimento è il secondo principio della termodinamica, l’entropia. Tutte le forme della vita buona nella storia sono di carattere finito e decadono costantemente. L’arresto del decadimento, il ritardo della caduta, è una forma fondamentale dell’agire umano, dal lavoro nel giardino e in casa fino alla guida della Chiesa e dello Stato. Chi vuole stare dalla parte di ciò che alla fine vince, sta sempre dalla parte sbagliata. Nessuno lo sa, mi pare, meglio del medico. Egli ha scelto una professione in cui egli alla fine perde sempre, perché alla fine c’è la morte. E nonostante ciò egli ha deciso di porsi al servizio della vita.

(Traduzione dal tedesco di Renato Cristin)