Settimane fa abbiamo letto di un esperimento di clonazione tra cellule umane e ovociti di coniglio per ottenere in laboratorio cellule staminali a scopo terapeutico. Nei commenti a questa notizia si è creata una tipica divariazione tra chi si è mostrato interessato a capire se il tentativo fosse riuscito, producendo il risultato atteso (cellule staminali) e chi è rimasto turbato dal prodotto ibrido, e quindi ha condannato senz’altro l’esperimento chiedendone la proibizione formale. La notizia conferma che la ricerca sperimentale sulle staminali, spostandosi dalla manipolazione diretta delle cellule embrionali umane (come molti scienziati e moralisti si augurano) si sottrae alla nota problematica etica ma apre altri problemi non meno impegnativi. La divaricazione di giudizio, sopra registrata, riflette una sorta di dualismo cognitivo che non passa meccanicamente tra scienziati, da un lato, e moralisti, filosofi o teologi, dall’altro. I ricercatori infatti non sono esonerati dal chiedersi il «che cosa è» quello che producono o meglio manipolano. Il loro mestiere non dovrebbe essere quello di ottenere risultati pratici che servono, scaricando su filosofi e/o teologi il compito di definire, di razionalizzare, letteralmente di darsi una «ragione» del «che cosa» viene fuori. Questa divisione delle competenze è azzerata dal recente sviluppo delle bioscienze. Eppure presso molti settori dell’opinione pubblica è tenace l’idea che esistano professionisti della bioetica dotati di autorità speciale (con accesso privilegiato alla conoscenza della natura umana, magari in quanto si richiamano a fondamenti metafisico-religiosi) mentre gli uomini di scienza in quanto operano con strumenti e protocolli limitati e fallibili, avrebbero competenze di consulenza tecnica. In realtà la scienza e le sue tecnologie non forniscono semplicemente informazioni tecnico-pratiche, da utilizzare in funzione terapeutica, ma offrono conoscenze che innovano nella comprensione del bios e quindi della «natura umana». Invece di ripeterci con sincera preoccupazione che non è moralmente legittimo tutto ciò che è tecnologicamente possibile, dovremmo interrogarci sulle conseguenze che derivano per il nostro quadro conoscitivo ed etico dal poter fare ciò che al momento ci appare moralmente inaccettabile. Compito primario della bioetica oggi è riflettere e riformulare con chiarezza il nesso tra ricerca scientifica e riflessione meta-scientifica, in un momento in cui la scienza e le sue tecnologie alterano l’idea acquisita di «natura umana».
Da tempo i filosofi professionali hanno smesso di riflettere sistematicamente sulla «natura umana» nei termini della grande filosofia moderna. Fa eccezione la ripresa del pensiero metafisico-teologico. In compenso è in atto una grande conversazione pubblica tra etica, letteratura e psicologia. Soprattutto il concetto di «natura umana» vive nel linguaggio corrente e nel discorso pubblico, al di là di ogni specifico approccio scientifico o filosofico. «Natura umana» rimane così un’intuitiva espressione di senso comune. Fallace come molti modi dire del senso comune. È importante fare questa osservazione, perché il dibattito bioetico non riguarda semplicemente il confronto/scontro tra filosofie professionali e/o dati scientifici, ma investe discorsi pubblici e posizioni politico-ideologiche che hanno un immediato risvolto legislativo. I problemi connessi alla clonazione riproduttiva e terapeutica, alla sperimentazione sulle cellule embrionali, al destino degli embrioni soprannumerari o la problematica della fecondazione assistita e della diagnosi pre-impianto suscitano un grande interesse sociale, culturale e politico. Anche se in senso stretto coinvolgono un numero limitato di persone, si tratta di questioni che toccano la «natura umana» in generale, appunto. Ebbene, se si esamina più da vicino questa nozione presente nel linguaggio corrente si scopre che essa contiene una metafisica ingenua, esonerata, sottratta - o semplicemente abbandonata dalla riflessione sistematica. Nell’opinione pubblica i grandi quesiti bioetici sono sempre accompagnati da domande e attese di risposta di questo tipo metafisico: «Che cosa è “la persona umana”», «che cosa è “l’embrione nei suoi vari stadi di sviluppo”» ecc. Ingenuamente si continua a pensare che solo dal «che cosa è» discende (debba discendere) il «che fare» a un tempo terpaeutico ed etico, mentre è il fare che sta travolgendo la nostra idea dell’essere. La scienza moderna nasce e procede avendo messo da parte gli interrogativi metafisici. Risolve o dissolve le domande sul «che cosa è» in protocolli empirici, in analisi fattuali, in dati descrittivi. In questo modo le domande/risposte cambiano senso, ma non rinunciano a ricercare tesi e avere senso, che si esprime interamente nella dimensione morale. Da qui il quesito se e in che misura, per formulare giudizi morali e definire leggi di comportamento, si debba ricorrere comunque a criteri che sono meta-scientifici. Il discorso etico è sempre meta-scientifico. È possibile elaborarlo senza riprendere la metafisica, senza far appello al concetto di verità, nel senso di verità-di-natura, ma mantenendo un rapporto aperto, attivo, discorsistico con la scienza?
Espongo ora due tesi che sono tipiche del modo antitetico di affrontare questa problematica nella definizione della «persona umana» in riferimento all’embrione. La prima tesi è di carattere esplicitamente ontologico e metafisico e prende le distanze dalla scienza; l’altra tesi invece fa del dato scientifico un criterio irrinunciabile di giudizio. La prima tesi suona così: «Ogni determinazione del momento in cui il prodotto della concezione umana diventa umano è arbitrario, cioè è il frutto di una decisione presa da uomini, certamente di buona volontà, buoni scienziati che sollevano tuttavia una questione che non è di competenza della biologia. La decriptazione del genoma informa esattamente sulla specie, può prevedere chances positive e chances negative della vita di un individuo ma non dice nulla sull’essenza dell’umano. Scambiare le certezze della biologia e le questioni che concernono l’ontologia è un errore tanto più grave in quanto può portare alla distruzione della specificità umana» (1). La seconda tesi, espressa qui in tono polemico, dice: «Nella rinnovata campagna sulla personalità dell’embrione si interpreta l’ovvia continuità tra embrione e individuo adulto e la presenza di un identico patrimonio genetico nell’embrione e nell’individuo adulto che ne deriva, come segni del possesso di “personalità” anche da parte dell’embrione. Ma non c’è nessuna prova scientifica che possa giustificare le tesi che si intendono sostenere, usando quei termini in modo discutibile: di continuità ce ne sono di diversi tipi e la presenza di un unico patrimonio genetico non determina un’unica personalità (come dimostra il caso dei gemelli)» (2). Non ci sono punti di convergenza tra le due posizioni ora enunciate, come in effetti si constata nel dibattito quotidiano. Personalmente ritengo che la posizione ontologico-metafisica, nei termini enunciati sopra, non sia sostenibile. Quanto all’altra posizione (che sarebbe riduttivo definire come meramente scientista) è persuasiva nella sua critica, anche alla luce dei risultati della neurobiologia, ma è ancora debitrice di risposte in positivo (sul «che cosa è» nel senso meta-scientifico detto sopra), risposte che sono ineludibili per la dimensione etica pubblica e politica che qui ci interessa.
La mia ipotesi è che il concetto di «natura umana» possa essere mantenuto discorsivamente con un significato che non è più metafisico o ontologico, ma neppure meramente nominalistico o convenzionalistico; bensì specificatamente etico, nel senso dell’etica della cura della specie cui accennerò più avanti. Chiamo questo approccio specificamente «laico» anziché genericamente «filosofico» perché non è il risultato di una particolare disciplina o professionalità intellettuale. Non implica neppure una contrapposizione di principio tra «filosofia» e «fede», anche se respinge quel modo di pensare religioso o teologico che si può definire come un biologismo teologico. Quando cioè la teologia si fa guardiana dei processi biologici cosiddetti naturali, rischiando di cadere in una sindrome che ricorda quella del cosmologismo che ha portato allo scontro dell’età galileiana. Anziché reagire audacemente alle sfide conoscitive della scienza (ripensando il rapporto tra creazione ed evoluzione biologica), si chiude a riccio in un’impropria sacralizzazione dell’ordine biologico definito naturale, succedaneo alla sacralizzazione cosmica. Non intendo insistere oltre su questa critica, che pure apprezza il ruolo di ammonizione e di cautela esercitato dalle autorità religiose verso lo sperimentalismo scientifico selvaggio. Un punto tuttavia rimane fermo: l’idea di una natura «vera» è incompatibile con una concezione laica della natura umana. Soprattutto l’idea di una verità di-natura o di una natura-verità è inconciliabile con la scienza e le sue acquisizioni. Senza con ciò cadere nella trappola opposta e speculare dello scientismo e dell’immoralismo chiamato impropriamente, forse, darwinista. Un campo particolarmente adatto a verificare questa problematica è il dibattito sullo statuto etico e giuridico dell’embrione che presenta oggi un insieme inestricabile di argomenti scientifici, cioè controllabili empiricamente, e di concetti surrettiziamente o apertamente metafisici (compreso l’argomento della potenzialità/teleologismo delle cellule embrionali presentato in chiave aristotelica).
Affronterò questi problemi tenendo presente da un lato la posizione teorica di un filosofo internazionalmente noto, Jürgen Habermas (autore del Futuro della natura umana. I rischi di una genetica liberale) e dall’altro le recenti dichiarazioni della Consulta laica di bioetica di Torino in occasione della proposta di legge di fecondazione assistita in discussione al Senato italiano. Quello di Habermas è un approccio non-metafisico, sensibile anzi strutturato sui processi della comunicazione e dello scambio critico di ragioni sia a livello teorico («etica del discorso») sia a livello sociale e politico (ruolo centrale della sfera pubblica). Di fronte alle questioni della vita biologica, il filosofo francofortese dichiara di procedere senza riferimenti ontologici (in particolare senza il concetto metafisico di persona) e senza la normatività che ne viene fatta derivare. Si appella alla normatività etica che è intrinseca all’agire di soggetti capaci di linguaggio e di azione, che ha di mira l’intesa reciproca che a sua volta è alla base dell’etica pubblica. «Solo nella sfera pubblica di una comunità linguistica - scrive - l’essere di natura si costituisce come individuo e come persona dotata di ragione». La posizione filosofica generale di Habermas è nota: la novità ora è che l’individuo morale è riconosciuto come Naturmensch. L’individuo per agire moralmente ha bisogno della integrità dei suoi «fondamenti biologici naturali». «La decifrazione del genoma umano rende immaginabili interventi che gettano una luce inattesa su una condizione naturale spontanea (naturwüchsig) della nostra autocoscienza normativa. Si tratta di un prerequisito che non era mai stato tematizzato prima e che adesso scopriamo essere fondamentale». Habermas postula quindi uno stretto nesso tra naturalità e moralità che diventa il centro di una nuova etica della specie. Da questo assunto che salda l’agire comunicativo e morale a «fondamenti naturali della vita», non meglio specificati ma comunque di carattere «normativo» - Habermas deriva la necessità etica di garantire l’intangibilità della vita umana sin dall’origine. L’embrione è dichiarato «indisponibile a ogni manipolazione», sotto pena di una catastrofe etica che altererebbe i fondamenti stessi dell’agire morale.
Non è questa la sede per vagliare criticamente la consistenza filosofica della sorprendente comparsa dell’elemento biologico naturale all’interno dell’agire comunicativo habermasiano. Stiamo alle conseguenze che ne discendono. Da un lato, in coerenza con la sua impostazione filosofica, Habermas non condivide il tentativo delle Chiese di «tradurre nel linguaggio secolare della Costituzione l’idea di una creatura umana fatta a immagine somiglianza di Dio, reclamando per l’ovulo fecondato fuori dal corpo materno lo status di detentore di diritti fondamentali». Dall’altro lato però, senza estendere all’embrione il principio della «inviolabilità della dignità umana» che è propria della persona, afferma l’«indisponibilità della vita umana pre-personale» in tutti suoi stadi. Quindi respinge come moralmente illecita la sperimentazione sulle cellule embrionali, ma anche la diagnosi pre-impianto in quanto crea una mentalità selettiva eugenetica. Siamo dunque davanti a un’impostazione teorica che, pur diversa da quella metafisico-religiosa, approda allo stesso risultato pratico? Sì e no. È vero infatti che il filosofo francofortese ritiene che di fronte all’ingegneria genetica non vale il principio del bilanciamento etico dei beni e dei valori che in determinate circostanze consente moralmente di utilizzare le cellule embrionali a finalità terapeutiche. Ma Habermas respinge questo bilanciamento per ragioni che sono diverse da quelle delle Chiese, tant’è vero che tiene fermo il principio della liceità morale dell’aborto. Il punto è importante perché chi condanna non solo la genetica positiva (la clonazione riproduttiva) ma anche la diagnosi pre-impianto, mantenendo però nel contempo la legittimità morale dell’aborto, si espone all’obiezione di cadere in contraddizione. Habermas articola la differenza dei due casi, nel modo seguente: «Il controllo premeditato sulla qualità dell’embrione (implicito nella diagnosi pre-impianto) mette in gioco un aspetto inedito: la strumentalizzazione di una vita umana - generata con riserva - rispetto alle preferenze e agli ordinamenti di valore nutriti da terzi. La decisione di scartare (un embrione in vitro) dipende dalla composizione più o meno auspicabile del genoma. L’esistenza o la non esistenza viene così decisa in base al criterio di un potenziale “essere-così” e non diversamente. Per contro la decisione esistenziale di interrompere la gravidanza ha poco a che vedere con questa strumentalizzazione». Il caso dell’aborto cioè configura una conflitto di valori completamente diverso da quello della genetica positiva o della tecnica della diagnosi pre-impianto. Ciò che appare moralmente inaccettabile a Habermas è ogni forma di «selezione» che altera il principio intangibile della contingenza dell’inizio della vita. Soltanto la non interferenza nella casualità e nella contingenza degli inizi della vita infatti garantisce, secondo lui, le pre-condizioni «naturali» per l’agire etico legato all’intendersi tra soggetti. «Al posto dell’atteggiamento performativo verso la persona futura che già nello stato embrionale viene trattata come persona in grado di dire sì/no, nella genetica positiva (eugenetica) subentra l’atteggiamento dello sperimentatore che finisce per trattare come semplice materiale le cellule embrionali».
In realtà nel ragionamento habermasiano la preoccupazione di non interferire nei processi iniziali della vita rende difficilissimo, se non impossibile, distinguere tra interventi manipolativi eugenetici illegittimi e interventi terapeutici (genetica negativa) dichiarati legittimi - una distinzione che il filosofo ribadisce più volte in linea di principio ma che di fatto non riesce ad articolare. È tutto preso dal tracciare lo scenario di una ingegneria eugenetica (da lui chiamata «liberale») che produrrebbe alterazioni fatali nei rapporti tra generazioni e nei comportamenti morali in generale. Sarebbe compromesso lo spazio di autonomia individuale e le relazioni idealmente simmetriche tra persone libere e uguali. Sarebbe alterata l’identità stessa della specie. Per quanto istruttivi, questi scenari estremi non contengono (a mio avviso) elementi verificabili perché - allo stadio attuale della ricerca - non siamo affatto in grado di prevedere le conseguenze di una ipotetica ingegneria genetica applicata all’uomo. Ben venga naturalmente ogni raccomandazione di cautela e di prudenza, purché non si eludano problemi che ci sono più vicini e che chiedono valutazioni etiche e iniziative legali urgenti (come la fecondazione in vitro e la diagnosi pre-impianto) senza bisogno di ricorrere a scenari estremi. Habermas dice che la sua riflessione risponde a «intuizioni istintive» della gente, a sentimenti spontanei di ripulsa davanti ai procedimenti di clonazione umana, ad esempio. Si tratterebbe, a suo avviso, «di reazioni emotive che esprimono non tanto una indignazione morale quanto una sorta di ripugnanza di fronte a qualcosa di osceno. Un capogiro ci afferra quando un terreno che credevamo sicuro ci sfugge da sotto i piedi. Ne va della nostra identità-di-specie». Questo è indubbiamente vero quando l’opinione pubblica è posta davanti a sconsiderati e avventurosi (e millantati) esperimenti di clonazione umana «alla frankestein». Ma la stessa opinione pubblica ha reazioni diverse e differenziate dinanzi all’ipotesi (pure spesso solo millantata) di straordinari vantaggi terapeutici direttamente legati alle stesse sperimentazioni. In altre parole, in questa problematica l’appello all’opinione pubblica non è un argomento. Soprattutto quando ci si trova di fronte a questioni molto concrete come quella della più volte citata diagnosi pre-impianto. Insisto su questo punto perché lo ritengo decisivo per il mutamento che sta introducendo nella mentalità collettiva di fronte al problema del controllo qualitativo della riproduzione umana. Serie indagini rivelano che le donne interessate (e gli uomini co-interessati) alla pratica della diagnosi pre-impianto non provano affatto un senso di ripulsa di fronte all’eventualità che, a seguito del risultato diagnostico, debbano prendere una decisione funesta (eliminazione dell’embrione «difettoso»). Si ripresenta una sindrome analoga a quella dell’aborto, ma la diagnosi pre-impianto (che ha luogo notoriamente con una fecondazione in vitro) è percepita da molti come un alleggerimento della decisione. Non è questa la sede per entrare nei dettagli di una questione estremamente impegnativa sul piano etico, scientifico e quindi legale per definire il grado di «difettosità» dell’embrione. Ripeto che la pratica della diagnosi pre-impianto, come e più delle altre tecniche di diagnosi prenatale, contribuisce a cambiare la mentalità di fronte alle patologie del generare, sottratto sempre più alla casualità e al naturalismo dell’evento. Allarga indirettamente lo spazio di autonomia e di programmazione della maternità da parte della donna e della coppia. Certo, si configura il pericolo di un atteggiamento strumentale, ma il rimedio non è la proibizione delle pratiche di diagnosi come tali, bensì un’opera di convincimento che implica a sua volta una riflessione sistematica che non mette in quarantena la scienza o la tecnologia come tale.
«Le sfide dell’ingegneria genetica rimettono a nostra disposizione quella base fisica che noi siamo per natura» - dice Habermas. Ma poi lui stesso non ne trae le conseguenze sino in fondo. Si tira indietro per il timore che «si rompa l’argine» verso pratiche eugenetiche incontrollabili. Non si può non condividere questo invito alla prudenza. Purché dietro a esso non si celi un sospetto verso la scienza, come si intravede nelle righe del filosofo francofortese, senza che lo ammetta. Ma non è un caso che nei passaggi cruciali del suo ragionamento la scienza si presenti come una forma di «tecnicizzazione della natura umana» anziché come una forma di conoscenza che per necessità deve entrare dentro ai processi biologici. Mi chiedo ad esempio perché il filosofo francofortese, che rifiuta lo status ontologico di persona all’embrione, non accetta anzi non si confronta neppure con gli argomenti scientifici che nel tentativo di definire lo status dell’embrione stesso, suggeriscono di separare nettamente la fase iniziale (pre-annidamento) dallo sviluppo successivo. Habermas invece insiste nel denunciare le bioscienze in quanto fanno scomparire la distinzione tra «la natura che noi siamo» e «la dotazione organica che noi ci diamo»; cancellano la differenza tra ciò che è «cresciuto» e ciò che è tecnicamente «prodotto». Questa distinzione/contrapposizione sembra molto acuta ed efficace (e popolare), ma travisa il lavoro della scienza biologica e delle sue tecniche che non mirano affatto a costruire artificialmente alcunché ma piuttosto a ri-orientare il bios. Del resto la stessa espressione sinistra di «manipolazione genetica» segnala non già la produzione di artefatti ma piuttosto un dirottamento, per così dire, del bios. Oltre che erigere dighe morali di contenimento, non dovremmo accettare che gli sviluppi tecnico-scientifici innovano o cambiano la nostra conoscenza della «natura umana»?
Vediamo ora alcuni passaggi di un documento della Consulta laica di bioetica di Torino, che contiene alcune puntualizzazioni in riferimento al dibattito bioetico nazionale. A proposito della proibizione di ogni forma di clonazione riproduttiva, che tanto rilievo pubblicistico ha avuto anche in Italia, il documento si limita a sostenere «l’ovvia non eticità della clonazione umana a fini riproduttivi, fino a quando non venga definito un possibile protocollo sperimentale praticabile sull’uomo con una percentuale di rischio accettabile». Detto questo, considera non convincenti tre delle motivazioni con cui il Consiglio nazionale per la bioetica condanna (a maggioranza) ogni tipo di clonazione umana. Questa viene respinta dal Consiglio nazionale: a) quale attentato all’unicità del soggetto umano; b) come forma estrema e indebita di predeterminazione del patrimonio genetico; c) per la grave alterazione a carico della struttura triadica della generazione e della complementarietà eterosessuale. Il documento della Consulta laica torinese ritiene invece che «l’unicità» dell’umano non sia in pericolo nella clonazione, perché essa è garantita dalla irripetibilità delle biografie personali ed eventualmente per il credente dall’unicità dell’anima umana ovvero dell’intervento della creazione divina. I processi di formazione e maturazione dell’umano sono talmente tanti e complessi che non sono pre-figurabili. La nozione stessa di «clone» così come è presente nelle fantasie popolari quale riproduzione «fotocopia», non regge. In modo analogo è da criticare l’idea che con l’operazione di clonazione si predetermini (in senso deterministico, appunto) il patrimonio genetico. In realtà qualsiasi terapia genica o intervento terapeutico si espone a questa obiezione. In altre parole il vero problema non è l’eventuale riproduzione del sempre-uguale o del pre-confezionato, ma l’allargarsi incommensurabile dell’imprevedibile. Tutto questo cambia radicalmente la prospettiva e la qualità della sfida etica. La terza critica riguarda la possibile alterazione del rapporto familiare «naturale». A questo proposito il documento scrive: «La genitorialità è più un carattere acquisito per via culturale che un carattere trasmissibile per via genetica. In ogni caso un clone umano nascerebbe sempre da una madre che lo ha portato in grembo mentre l’eventuale rimedio alla mancanza del padre non può essere visto puramente in una soluzione di natura biologica. Se volessimo accettare come principio etico prioritario la tutela del soggetto più debole, cioè del figlio, sarebbe più costruttivo sostituire la tipologia strutturale di “complementarità eterosessuale” con quella più pertinente di “famiglia affettuosa e responsabile”».
La Consulta laica affronta infine la questione dell’utilizzo a fini terapeutici (coltura di cellule staminali) degli embrioni soprannumerari. Ne esistono in gran numero anche nel nostro Paese e non sono più disponibili o in grado di essere impiantati. Al di là della constatazione che gli embrioni crioconservati sarebbero comunque destinati al deperimento, il documento sostiene la liceità etica del loro utilizzo come «atto di solidarietà». Questa tesi diventa plausibile nell’ottica del «dono», così frequentemente evocata dai moralisti nelle tecniche di espianto. Ma in questo caso essa non trova consenso presso chi considera l’embrione (o il pre-embrione o proto-embrione) già una «persona» umana. Siamo così di nuovo a una questione di principio altamente controversa (come abbiamo già visto), che il documento torinese ritiene di risolvere collocando il necessario «rispetto» dovuto all’embrione dentro a una logica di solidarietà in chiave terapeutica. Si profila così un’«etica della cura» estesa alla dimensione della specie che è tutta da ripensare. Ciò che conta per ora (riprendendo le parole della Consulta laica torinese) è lasciare aperto il confronto e il dibattito «nell’interesse di uno Stato laico, attento al pluralismo etico». In estrema sintesi i criteri ispiratori di una bioetica laica si possono riassumere in tre punti: principio kantiano dell’uomo come fine, inteso come principio dell’autonomia etica dell’uomo e della donna declinato in senso post-metafisico ma anche post-naturalistico; ruolo attivo conoscitivo della bioscienza, intesa quindi non come mera tecnicizzazione della vita; etica della cura a dimensione della specie.

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Una strada alternativa è quella offerta dal principio kantiano dell’uomo come fine. Si tratta di un principio a un tempo post-metafisico e post-naturalistico. Il postulato dell’autonomia/dignità morale dell’uomo può essere evocato sia a difesa della dignità del processo biologico di formazione della persona umana (anche nella sua fase pre-personale) soltanto in senso passivo (difesa dell’embrione) ma anche in senso attivo, declinato in senso antinaturalistico: diritto della donna di controllare, guidare, determinare le proprie potenzialità riproduttive. La riproduzione non è più un evento demandato alla mera naturalità, dove il principio della casualità e della contingenza (lotteria dei cromosomi) viene trasfigurato a principio provvidenzialistico e teologico. La normatività del naturale è assunta acriticamente dall’impianto metafisico-religioso, cancellando tra l’altro surrettiziamente il motivo teologico della corruzione della natura che per secoli ha invece condizionato l’etica cristiana. In una comunità politica si affrontano i problemi bioetici e si legifera su di essi senza che i cittadini abbiano idee condivise sulla natura umana, sull’inizio biologico della persona o sulla definizione stessa di famiglia. Anzi non ci si deve aspettare che si arrivi a visioni comuni. Occorre definire norme di legge, nonostante l’inconciliabilità delle concezioni della vita, sulla base di pratiche discorsive e procedure consensuali che sono il fondamento della democrazia. In questo modo si creano vincoli di comportamento, accettati per convincimento interiore oppure tramite coercizioni di legge, accolte a loro volta lealmente perché legittimate dai processi della decisione democratica. Naturalmente alla fine valgono le regole della maggioranza che tuttavia non devono ledere i diritti di chi dissente dalla maggioranza stessa, primo fra tutti il diritto di avere uno stile morale di vita autonomo. Questo è il principio della democrazia laica. A torto questa concezione della democrazia è considerata da molti puramente formalistica, espressione di relativismo morale. Da qui la tentazione di forzarla se non addirittura di dichiararla illegittima quando sono in gioco questioni bioetiche. Al contrario (questa è la mia convinzione) la concezione laica della democrazia esprime e garantisce una pluralità di valori che possono/devono coesistere in base al postulato dell’autonomia morale dell’individuo e del reciproco riconoscimento di tale autonomia in tutti i cittadini. Naturalmente questo criterio non è sufficiente per affrontare l’intera gamma dei problemi bioetici, in particolare quelli delle tecnologie riproduttive. Accanto al principio (kantiano) dell’autonomia e dignità della persona occorre introdurre anche il principio etico della «cura» (o della «solidarietà») in un’ottica di «etica della specie».









Note

1) Janine Chanteur, Condamnés à mort ou condamnés à vivre, factuel, Paris 2002, p. 54; 2) Il testo è tratto da un documento del 2002 della Consulta laica di bioetica di Torino.