In recenti interviste e articoli, lo studioso americano Daniel Pipes ha sostenuto che «l’islam radicale è il problema, l’islam moderato la soluzione». Apparentemente simili posizioni sono state espresse da esponenti dell’amministrazione Bush prima dell’operazione Iraqi Freedom. Paul Wolfowitz, ad esempio, ha dichiarato come la Turchia sia il modello da perseguire in Medio Oriente, mentre l’insistenza americana a creare un nuovo assetto regionale in Medio Oriente si fonda sulla convinzione che solo una riforma radicale interna delle società - una riforma politica oltre che socio-economica - potrà indebolire la mistica del radicalismo islamico, la sua attrattiva e la sua capacità di mobilitare e motivare crescenti numeri di giovani a unirsi alle sue file e a morire in nome degli ideali che promuove. Tale visione emerge nei molti discorsi pronunciati dal presidente George W. Bush sul Medio Oriente dopo l’11 settembre e appare alla base della visione americana sul Grande Medio Oriente, che gli Usa sperano vedere adottata come iniziativa comune al vertice dei G8 a giugno del 2004. Tuttavia, le idee di Pipes e dell’amministrazione Bush differiscono in merito alla strategia: la libertà si può esportare o no? In altre parole, l’emergere di un islam moderato può o meno essere favorito dall’interventismo americano nella regione che ha seguito l’11 settembre? L’idea di un islam moderato che vive in armonia con la modernità sembra brillante nella sua semplicità: moderazione, progresso economico, liberalizzazione politica, diritti umani sono visti come la medicina adatta a curare la regione dai suoi problemi - mancanza di libertà e progresso, povertà e sperequazione, apartheid sessuale attraverso la sistematica segregazione e discriminazione delle donne, deficit d’istruzione e ricerca scientifica - che sono stati ampiamente documentati nei due rapporti Undp del 2002 e 2003 sullo sviluppo umano nel mondo arabo e che vengono almeno parzialmente visti come all’origine del fenomeno islamista. Secondo la logica corrente, perché questi deficit vengano affrontati con successo, occorre rimuovere sia il clima generale di repressione politica che caratterizza il Medio Oriente, sia neutralizzare la minaccia anti-modernista che viene dall’islam radicale. La soluzione, implicita nel progetto di democratizzazione avanzato da molti, è di sostenere la voce della ragione all’interno dell’islam per promuovere un islam moderato e in grado di guidare la regione ad affrontare con successo le sfide della modernità nell’era globale. Una riforma «protestante» nell’islam, insieme a una serie di riforme politiche, vengono individuate come la ricetta necessaria per far fronte alla deriva fondamentalista. La questione diviene quanto attivo deve essere l’intervento esterno nel facilitare questo sviluppo. Quest’articolo cercherà di valutare se l’idea insita nello slogan di Pipes sia plausibile e attuabile, e in quali modi. Per fare questo occorre comprendere le origini dell’islam radicale, definirne la natura e gli scopi da un lato; dall’altro occorre valutare la politica occidentale - in particolare americana - in Medio Oriente per stabilire se la risposta elaborata alla minaccia islamista sia efficace. La discussione di questi temi, una volta che ne saranno state esposte le componenti rilevanti, affronterà l’apparente contraddizione tra una spiegazione di natura socio-economica del fenomeno e una di natura teologica-ideologica, sulla cui prevalenza dipende in gran parte la plausibilità del progetto politico americano in corso in Medio Oriente oggi, oltre che la possibilità dell’affermarsi di un’opzione moderata all’interno dell’islam. Tale discussione mostrerà come l’intrinseca debolezza delle forze moderate nel mondo arabo oggi non abbia nulla da guadagnare dal sostegno esterno, ma che l’alternativa al loro sostegno sia ancora peggiore.

Le origini dell’islam radicale
Contrariamente a quanto comunemente ritenuto, il fenomeno dell’islam radicale non è una novità introdotta nell’ultima decade da Osama bin-Laden. Né il fondamentalismo sunnita di cui bin-Laden è oggi l’esponente più noto trova le sue radici nella rivoluzione iraniana, ispirata dalla Scia, il cui scisma con l’islam sunnita, di natura principalmente politica, risale agli albori dell’islam nel VII secolo E.V. L’attuale fase di Jihad, iniziata con la fondazione della fratellanza mussulmana in Egitto negli anni Venti del Ventesimo secolo, ripropone temi precedenti, che riemergono periodicamente nel mondo islamico, specie in fasi difensive e di declino. L’islam radicale è un tentativo di riformare l’islam, ricavando nuovo vigore da una tradizione plurisecolare di scuole islamiche sunnite salafite, le cui radici intellettuali si trovano nella Damasco del Tredicesimo secolo. L’idea centrale al fondamentalismo è che il declino del mondo islamico derivi dall’abbandono e dalla perversione della retta via, del Sentiero di Dio (sabil Illah), unica vera strada per la perfezione della comunità dei credenti e per l’affermazione della verità islamica nel mondo. L’islam è un sistema di credenze ma anche di regole di condotta che pertengono sia alla sfera privata che, significativamente, a quella pubblica. Il fondamentalismo spiega i fallimenti politici o l’ingiustizia sociale attraverso il prisma della tradizione, correlandoli all’allontanamento dalla retta via delineata dalla tradizione delle origini. Il lento declino del mondo islamico viene quindi visto dagli islamisti come conseguenza della perversione della verità causata da influenze esterne e non islamiche. Secondo questa visione, colpevoli di questa perversione della fede sono prima di tutto le autorità politiche e religiose del mondo islamico, il primo obbiettivo degl’integralisti, e soltanto dopo meritano attenzione i governi e le società non-islamiche come fonti delle influenze corruttrici.
L’idea che l’odierno islam radicale sia una sorta di scisma non dovrebbe stupire: il fondamentalismo religioso ha sempre sfidato l’autorità della Chiesa (quale che sia la religione), ha sempre rivendicato il diritto di ogni credente a impugnare il monopolio del clero sull’interpretazione della dottrina, e ha sempre cercato di purificare la religione da influenze estranee, dalla decadenza dei costumi, e da interpretazioni successive all’originale comunità di credenti che ricevette la rivelazione. Quanto sta accadendo oggi all’interno dell’islam è non solo uno scisma, ma una vera e propria guerra di religione sul significato dell’islam e sul rapporto tra tradizione, autorità e comunità dei credenti. E come tale, è una guerra che devono combattere i mussulmani tra loro, non gli occidentali per loro. Sarebbe sbagliato ascrivere il fenomeno fondamentalista solo all’apparente scontro con l’Occidente (scontro che esiste), o al difficile incontro del mondo arabo con la modernità (difficoltà innegabile), o alla questione palestinese (che poca attenzione ha ricevuto fino di recente tra i fondamentalisti e che comunque figura sempre a pari merito con Cecenia, Kashmir, Afghanistan, Bosnia, le Filippine e altri luoghi), o a fattori economici (la maggioranza degli attivisti provengono da famiglie benestanti, appartengono alle élites militari ed economiche, hanno un diploma universitario). In questo senso quindi, a prima vista, l’idea di una contrapposizione all’interno dell’islam tra liberali (o moderati) e radicali ha senso. I moderati potrebbero farsi fautori di una sintesi tra modernità e islam, liberalismo e tradizione, democrazia e religione, promuovendo una dottrina islamica nuova che giustifichi l’accettazione del tipo di riforme e cambiamenti necessari al mondo islamico per abbracciare la modernità, a partire dalle libertà civili e politiche, l’emancipazione della donna, una maggiore mobilità sociale, l’eguaglianza di opportunità, e un’apertura generale, non solo economica, al mondo esterno, che favorisca il progresso e lo sviluppo pacifico. Un simile processo, fatto non in contrapposizione alla tradizione ma in nome di una sua lettura liberale e moderna favorirebbe una transizione meno traumatica alla modernità a società dove il peso della tradizione è ancora preponderante. La vera questione è se ciò sia possibile e se un intervento esterno faciliti o intralci questo percorso.

Ibn Tayymiya e la lotta contro l’apostasia
Fattori politici e socio-economici indubbiamente contano, ma essi vanno compresi in un contesto più ampio, di una corrente di pensiero islamico inaugurata da Ibn Tayymiya, esegeta arabo vissuto a Damasco nella seconda metà del Tredicesimo secolo. Gli scritti di Tayymiya sono il punto di partenza di una posizione all’interno dell’islam che periodicamente si ripresenta come sfida all’autorità politica e religiosa fino ai giorni nostri. Il loro ruolo prominente negli scritti, proclami e discussioni all’interno dei movimenti fondamentalisti odierni ne giustifica un sia pur schematico riassunto. Centrali al pensiero di Tayymyia sono tre concetti: Jahiliya, Jihad e apostasia. Il concetto di Jahiliya rappresenta tradizionalmente lo stato della società preislamica, priva della luce divina della rivelazione coranica. Nel pensiero fondamentalista da Tayymiya a oggi, esso diventa non una condizione umana precedente alla rivelazione ma uno stato barbarico provocato da aggiunte successive alla perfezione dell’originale comunità dei credenti fondata dal Profeta che hanno inquinato l’islam. In una visione manichea del mondo, questo stato si riassume nella dicotomia tra la barbarie pagana e il vero sentiero divino che generazioni di interpreti hanno irrimediabilmente compromesso con l’introduzione nell’ordine islamico di elementi non-islamici, norme umane che sono quindi contrarie al volere divino e alla vera via dettata dal Profeta. L’apostasia si riferisce all’autorità di governanti islamici che regnano non secondo i dettami dell’islam ma utilizzando regole a esso estranee o addirittura contrarie. Jihad è lo strumento per riportare l’islam puro delle origini a governare i credenti, Jihad che secondo Tayymiya (e i suoi epigoni, da Abd el-Wahab fondatore della setta Wahabita, ai Deobandi nel subcontinente indiano la cui influenza è dominante nelle madrasse pakistane, a Sayyd Qut’b ispiratore della fratellanza islamica egiziana fino a bin-Laden) deve prima di tutto spodestare gli apostati dai governi del mondo islamico, perché essi sono responsabili, con l’introduzione di elementi non islamici nelle loro società, del declino politico, economico e sociale delle terre dell’islam. Come tutti i fenomeni fondamentalisti dunque, centrale al pensiero islamista è la nostalgia per un’età dell’oro perduta, che rappresenta la perfezione e l’autentico modo di vita da elevare a ideale e che può, attraverso l’azione rivoluzionaria sia a livello politico che teologico, essere restaurato.

Jihad
Nell’islam, il concetto di Jihad si presta a molte interpretazioni, una delle quali, frutto dell’influenza sufi in molte scuole sunnite, sostiene che la guerra santa come guerra atta a portare l’islam nelle terre degli infedeli (Jihad offensivo) sia obbligo del leader della Umma, e quindi non può avvenire se non si sia prima realizzata l’unità politica dell’islam sotto la guida giusta delle sue leggi. Jihad contro l’infedele si può combattere per altro in caso di invasione (Jihad difensivo) anche senza che il Califfato sia stato ristabilito. Esiste però un altro tipo di guerra santa, da molti considerata come «grande» Jihad. Il Jihad spirituale va sempre combattuto ed esso non è una lotta violenta, bensì un percorso spirituale dell’individuo nel suo cammino di purificazione e ricerca interiore di comportamenti dettati dalla giustizia. È il Jihad spirituale il «grande» Jihad che precede nella scala di valori il Jihad «minore», quello cioè violento, sia difensivo che offensivo. Parte di questa stessa tradizione sostiene l’obbligo di stabilire tregue (la cui lunghezza temporale può estendersi nel corso di secoli) con l’avversario quando la Umma non sia in grado di combattere. Tayymiya sostiene invece che il Jihad deve per forza essere uno strumento violento diretto sia contro l’infedele che contro l’apostata. Nella sua dottrina, la lotta contro l’apostata per purificare l’islam dalla Jahiliya ha anzi la precedenza e autorizza persino a uccidere mussulmani, siano essi innocenti o conniventi. Sta a Dio giudicare la vittima, che andrà in paradiso se innocente (una specie di giustificabile danno collaterale). Non solo: il Jihad diventa lo strumento principe nella restaurazione della comunità dei credenti e quindi obbligo di ogni musulmano accanto ai cinque principi cardine dell’islam - abbandono alla volontà di Dio, pellegrinaggio, preghiera, carità e digiuno di Ramadan. Lo precede addirittura per Tayymiya, secondo una particolare intrepretazione di un preciso detto del Profeta. Non solo: nell’affermare la legittimità del ricorso alla violenza contro chi governa i credenti contravvenendo le norme della tradizione islamica, Tayymiya riafferma un principio condiviso da molti e che trova le sue radici nell’assassinio del secondo e terzo dei califfi successori del Profeta, Umar e Uthman, uccisi perché, a detta dei loro assassini, in violazione delle leggi stabilite dal Profeta. L’assassinio del leader in quanto ingiusto interprete delle leggi divine è quindi una tradizione presente nell’islam dalle origini, che Tayymiya reinterpreta in maniera espansiva, giustificando non solo il singolo atto violento, ma offrendo un’intera teoria politica della rivoluzione islamica, che verrà poi estesa nei nostri giorni dagli odierni movimenti integralisti che fanno tesoro della sua dottrina.
Per Tayymiya i governanti tartari del Tredicesimo secolo che accettarono nominalmente l’islam e governarono sui territori del defunto impero Abbaside erano apostati. Apostati furono, secondo la stessa logica, anche i modernizzatori ottomani e arabi che introdussero nelle loro società i codici napoleonici nel Diciannovesimo secolo. Apostati sono oggi i regnanti sauditi che secondo le accuse di al-Qai’da ignorano le leggi coraniche, così come lo erano il regime egiziano di Gamal Abd el-Nasser per aver introdotto il socialismo arabo, le dittature tunisina e algerina e, in misura minore, la monarchia del Marocco per la loro laicità. Altrettanto dicasi per il regime alawita in Siria o il governo filocomunista che prese il potere in Afghanistan negli anni Settanta. Ma apostati sono anche coloro che introducono legislazione per i diritti alle donne (come fece Sadat nel 1979 incorrendo nell’ira dei fondamentalisti e offrendo la scusa per il suo assassinio), che aboliscono il taglio della mano dei ladri e la lapidazione delle adultere. In questo senso, risulterebbe difficile sostenere che un tipo di islam moderato più in armonia con la modernità non sfuggirebbe a simili accuse di apostasia. Gli esegeti moderati e liberali sono in fuga, spesso già in esilio in Occidente, e la loro teologia viene accusata di servire l’imperialismo occidentale e le influenze corruttrici e non islamiche che provengono dall’esterno. La penetrazione di elementi non islamici imposta da questi regimi rappresenta la Jahiliya. Il loro abbattimento è lo scopo precipuo dei seguaci di questa dottrina, spesso chiamata Salafiya perché si rifà alla comunità delle origini, cioè Salafi, e rifiuta le successive elaborazioni dell’islam (e l’introduzione della Jahiliya) come prive di superiore autorità. La possibilità di ijtihad, di interpretazione innovativa che gli sciiti praticano ma i sunniti hanno tradizionalmente escluso, ridiventa attuale per le scuole salafite. Il credente può individualmente reinterpretare il Corano, senza doversi rifare alle generazioni di esegeti che seguirono l’era del Profeta. Dar loro peso significherebbe farne delle autorità alla pari del Profeta stesso, un atto di paganesimo che merita la condanna di apostasia. Quasi tutti i leader della rivoluzione fondamentalista sono, non a caso, esegeti autodidatti, non prodotto delle grandi scuole di pensiero islamico che forniscono ulema nelle odierne società arabe. L’establishment religioso è anzi visto come un nemico dagli integralisti, perché esso fornisce legittimità all’autorità politica al potere attraverso la sua attività, spesso sponsorizzata dal regime che gl’integralisti vorrebbero sovvertire. La riappropriazione del concetto di ijtihad permette tra l’altro di radicare nella continuità islamica con la perfezione dottrinale della comunità delle origini la rimozione di tutti gli elementi accolti nei secoli dall’islam che i fondamentalisti ritengono essere spurii. Questa visione teologica, che ha ovvie conseguenze pratiche sul piano politico-operativo, si salda con la condizione politica e socio-economica dell’odierno mondo islamico, nel Medio Oriente arabo in particolare, ma non spiega gli attacchi contro l’Occidente. La saldatura tra teologia e condizioni politiche e socio-economiche avviene quando successive generazioni di leader modernizzatori hanno introdotto ideologie, strumenti di governo, e valori presi a prestito dall’Occidente - gli Ottomani e i codici napoleoni, il costituzionalismo liberale egiziano fino agli anni Venti, il nazionalismo che ne segue fino alla rivoluzione del 1952, il socialismo laico e panarabo di Nasser e dei partiti Ba’ath in Siria e Iraq, ma anche la secolarizzazione di Ataturk, e ora la penetrazione occidentale a seguito della globalizzazione - e i loro tentativi di adottare questi mezzi cognitivi e normativi per risolvere i problemi delle loro società ha invece provocato un ulteriore declino, o per lo meno non lo ha impedito. È nel fallimento di successivi tentativi innovativi in campo sociale, economico e politico che emerge l’alternativa islamista.

La guerra santa contro «crociati ed ebrei»
La logica conseguenza operativa della dottrina testé esposta sarebbe la rivoluzione all’interno delle società islamiche, non gli attacchi ai loro alleati occidentali. Perché allora gli attacchi agli Stati Uniti? Perché i proclami di virulento odio contro «ebrei e crociati»? Nella visione fondamentalista odierna esiste un elemento rivoluzionario di interpretazione teologica che va ben oltre la centralità del Jihad. La tradizionale visione sunnita dell’autorità ritiene preferibile un governo ingiusto alla rivoluzione e al caos che ne conseguirebbe. Tale esegesi spiega la disponibilità a cooperare con governi attraverso lo spazio e il tempo dell’islam. Inizialmente quindi, anche all’interno della Fratellanza mussulmana dominava la convinzione che occorresse purificare la società riportando i mussulmani dominati dalla Jahiliya sulla retta via. Tale opera veniva e viene tuttora condotta attraverso una vasta rete di assistenza sociale e attività culturali. Il rinnovamento spirituale (e pacifico) della società avrebbe col tempo influenzato i regnanti a cambiar strada o li avrebbe spodestati. L’elemento rivoluzionario introdotto da persone come Qut’b in Egitto negli anni Cinquanta, sta nel sostenere come occorra invece attaccare l’autorità e imporre il cambiamento dall’alto, attraverso il rovesciamento dei regimi, cambiamento cui Qut’b arriva in parte di fronte alla constatazione dell’inefficacia di una strategia pacifica. Nell’Egitto degli anni Cinquanta, Qut’b non vede un’evoluzione verso gli obiettivi della Fratellanza, ma il contrario, nota una sempre maggiore disgregazione dei valori tradizionali a favore di costumi e stili occidentali. I regimi sono colpevoli di aver introdotto elementi occidentali nell’islam, e quegli elementi vanno purificati prima che sia troppo tardi. La strategia tra gli anni Cinquanta e Ottanta si sposta quindi a un confronto violento con i regimi. Per Qut’b il Jihad andava condotto contro l’apostata mussulmano, non contro l’Occidente. L’Occidente, Israele compreso, veniva definito come «il nemico distante»: più prossimo e pericoloso era «il vicino nemico» cioè i regimi della regione, islamici di nome ma non di fatto. Solo una società islamica purificata dalla Jahiliya avrebbe potuto successivamente sconfiggere l’infedele, con il quale lo scontro andava quindi rimandato sine die. In linea con questa tradizione rimangono ancora movimenti come l’organizzazione palestinese Hamas (legato alla Fratellanza egiziana), che subordina la rivoluzione islamica globale al raggiungimento dei suoi scopi nazionali, la stessa Fratellanza egiziana, da cui negli anni Ottanta si sono separati alcuni dei suoi elementi di punta per fondare al-Qa’ida causa divergenze di strategia, e i movimenti integralisti impegnati nella loro lotta fratricida contro il regime militare in Algeria. Tuttavia, i successi globali di al-Qai’da e l’attività jihadista globale sta avendo una forte influenza su alcuni di questi movimenti, come dimostrano i contatti sempre più fitti tra l’organizzazione sciita Hizballah in Libano e Hamas (sunnita) a Gaza, e i contatti tra la guerriglia cecena, al-Qai’da e gli «Arabi afghani», cioè i reduci arabi della guerra contro l’Urss.
La logica nuova di movimenti di carattere globale come al-Qai’da deriva dalla convinzione che l’esperienza locale di lotta contro l’apostasia sia futile, poiché la forza dell’apostasia risiede nel sostegno che essa ottiene da potentati stranieri, cioè l’Occidente. Se bin-Laden si rivolta ora contro «il nemico distante» è perché i ripetuti tentativi di abbattere i regimi sono tutti falliti. Fallite le congiure contro il regime egiziano (anche se Sadat cadde sotto la scure di un fondamentalismo che vedeva in lui non il traditore della causa palestinese ma «il Faraone», il crudele monarca d’Egitto che aveva imposto l’apostasia); fallita l’occupazione delle moschee alla Mecca nel 1979; fallita in Siria la rivolta che fu soffocata nel sangue nella primavera del 1982, con quasi 50 mila morti a Hama, Aleppo e Latakia; fallita ormai la guerra santa in Algeria, a prezzo di quasi 100 mila vittime. In un panorama desolante di sconfitte e repressione efficace attraverso tutto il Medio Oriente, l’unico successo islamico (a parte l’Iran sciita), è stato, brevemente, l’Afghanistan. Non importa se la vera causa della sconfitta sovietica fu l’intervento statunitense. Per i mujiahiddin arabi che accorsero a combattere l’infedele negli anni Ottanta la vittoria era una vittoria loro, della fede contro l’infedele. Il ritiro dell’infedele (il nemico distante) ha portato in soli tre anni al crollo del regime di Najibullah (l’apostata, il nemico vicino). Ovvia la lezione: i guerrieri che hanno sconfitto l’infedele sostenitore dell’apostata in Afghanistan possono ripetere l’impresa altrove, costringendo l’alleato occidentale dei regimi che li foraggia di armi e intelligence a ritirarsi. Privi del sostegno del «nemico distante» i regimi sono destinati a crollare come in Afghanistan. Una volta ottenuto questo successo, la rivoluzione può riportare la società islamica sulla retta via. I fuggiaschi arabi delle repressioni, liberi di circolare in un mondo globalizzato, dove l’erosione dell’autorità religiosa islamica avviene grazie alla sua commistione col potere e all’accessibilità di dottrine concorrenti favorite dalla rivoluzione tecnologica (cassette e video negli anni Settanta, Internet oggi), si sono riorganizzati dunque come corrente rivoluzionaria che agisce fuori del contesto statale con lo scopo di sovvertirne l’ordine costituito. L’esperienza afghana, quella jugoslava e ora quella cecena e irachena contribuiscono a cementare i rapporti e la visione globale dei «jihadisti», uniti in uno scontro apocalittico contro le forze del male e inebriati da trionfi recenti e dalla convinzione che la corruzione morale dell’Occidente - la cui influenza temono sulle loro società - sia in realtà un’indicazione di debolezza intrinseca che alla lunga giocherà a loro favore. Se anche ciò avvenisse, lo scisma non si accontenterà di aver trionfato sull’apostasia e questo a causa della visione sostanzialmente apocalittica della teologia dei seguaci di Taymiyya, Qut’b e ora di bin-Laden.

La visione apocalittica
La dicotomia tra barbarie e regno di Dio rivive la storia come un continuo scontro tra forze del bene e del male, dove il male periodicamente torna ad attaccare l’islam. Non esiste differenza tra i bizantini del Settimo secolo, i crociati del Dodicesimo, i napoleonici del Diciannovesimo, l’impero britannico e i sionisti del Ventesimo, o gli americani del Ventunesimo. Sono tutti crociati, reincarnazioni storiche di un unico filo conduttore al di fuori del tempo, espressione del male da contrastare. Per i fondamentalisti esiste un complotto giudaico attraverso la storia, che ha inizio nell’opposizione delle tribù ebraiche d’Arabia al Profeta. Tayymyia non a caso tuonava contro gli ebrei e invocava leggi molto più dure contro di loro di quanto non si fosse praticato fino ad allora. Oggi, quell’ostilità verso l’ebreo si rifà al falso dei Protocolli, e alla ossessiva convinzione (condivisa anche da certi occidentali) che esista un complotto mondiale ebraico che tiene le fila del potere e lo scatena in un’ennesima crociata contro l’islam. Ebrei e crociati: due faccie di uno stesso nemico che si ripresenta in un continuo scontro tra il bene e il male nella storia, letta in una chiave temporale lontana dalla logica secolarizzata dell’Occidente. Per questo Bush viene equiparato a Hulagu Khan da Saddam Hussein, per evocare la devastazione di Bagdad a opera del condottiero mongolo nel 1258. Il passato e il presente sono la stessa cosa, gli infedeli alle porte sono gli stessi, la storia si ripete ciclicamente. Ecco perché, di fronte all’inetta resistenza alla penetrazione occidentale dei regimi, i fondamentalisti oggi oppongono una strategia di esportazione del Jihad contro gli apostati ai loro alleati infedeli. La loro sconfitta farà crollare i regimi apostati, permetterà di ristabilire l’islam purificato delle scorie pagane e porterà la luce della rivelazione nel mondo alla fine dei giorni. Visione apocalittica che vien confermata da un dato sconcertante ma spesso trascurato: né bin-Laden né i suoi seguaci hanno chiarito la loro visione politica che seguirebbe la vittoria. La loro lotta non è uno scontro terreno, ma parte di un piano divino il cui compimento coincide con la conflagrazione cosmica della fine dei tempi. Non c’entra allora la Palestina, né la povertà è il fattore che spinge i «diseredati» a unirsi alla rivoluzione. Queste sono correlazioni causali spurie che derivano da una visione razionale ed economicista del mondo, tipica di una cultura illuminista e secolarizzata come quella occidentale. Ma è nella saldatura tra crisi e declino dell’islam di fronte all’avanzare della modernità, nei suoi risvolti socio-economici, politici cosí come religiosi, che si incaglia la visione ottimista della ricetta meccanicista di chi sostiene le riforme in Medio Oriente come toccasana dei suoi mali. Non sarà insomma la promessa di un lavoro e un computer per tutti, o di uno staterello palestinese a risolvere il problema. Lo scontro è teologico, le difficoltà socio-economiche ne sono i sintomi, non la causa.

L’11 settembre: dallo status quo all’interventismo liberale
Dopo l’11 settembre, la politica americana (e con grosse perplessità e ritardi, anche in parte quella europea) ha individuato nel deficit di libertà e nell’arretratezza economica del Medio Oriente due delle cause principali del fenomeno dell’islam radicale, la cui scelta del terrorismo come metodo di promozione della sua agenda politica si presenta come la principale minaccia alla stabilità e alla sicurezza globale nel dopo-guerra fredda. Prima dell’11 settembre la politica americana nella regione aveva come obbiettivi il doppio contenimento di Iraq e Iran e la ricerca di una soluzione negoziata del conflitto arabo-israeliano. Tale politica dunque si basava sul mantenimento dello status quo politico regionale come strumento per raggiungere entrambi gli scopi. Lo status quo richiedeva per altro una rete di alleanze con regimi non rappresentativi e spesso autoritari, ma che erano di gran lunga preferibili, anche dopo la fine della guerra fredda e la contrapposizione bipolare, alle alternative disponibili. La politica americana (ed europea) di contenimento e sanzioni contro Saddam Hussein da un lato, e il sostegno ai regimi della regione per mantenere lo status quo regionale sono stati visti per altro come una delle principali cause del risentimento regionale verso l’Occidente in generale e l’America in particolare (insieme naturalmente, al perdurare del conflitto arabo-israeliano e del sostegno americano a Israele). Dopo l’11 settembre gli Stati Uniti hanno dovuto constatare che le loro politiche mediorientali andavano drasticamente riviste per gettare acqua sul fuoco integralista. Rimuovere almeno alcune delle cause della rabbia richiedeva dunque una radicale revisione della politica mediorientale basata su doppio contenimento e status quo. La determinazione a promuovere riforme e cambi di regime, a non tollerare più dei regimi dittatoriali come unica alternativa alla deriva fondamentalista è diventata la linea politica americana del dopo 11 settembre. La scelta tra anarchia e repressione - così efficacemente evocata dallo studioso Fouad Ajami - veniva vista come l’unica possibilità nel mondo arabo prima dell’attacco di al-Qa’ida a Manhattan. Da un lato il caos politico e l’anarchia delle guerre civili (il Libano, l’Afghanistan, il Sudan e l’Algeria), dall’altro la repressione militare dei generali, delle monarchie conservatrici e dei partiti panarabi. Tra anarchia e caos da un lato e repressione accompagnata da un modico di stabilità politica interna e affidabilità internazionale, l’Occidente, secondo Ajami, ha sempre preferito la repressione, appoggiandosi ai regimi non propriamente democratici e nemmeno propriamente filo-occidentali del Medio Oriente, tradizionalmente visti come gli unici argini al caos o alla deriva islamista. Da qui molto del risentimento antioccidentale in Medio Oriente: dopo l’11 settembre, la constatazione della disfunzionalità di questo paradigma ha spinto l’amministrazione ad abbandonare il suo ruolo di nume tutelare dello status quo per promuovere invece un cambio radicale, offrendo una terza alternativa tra anarchia e repressione, cioè una via islamica alla democrazia, alla libertà, alla moderazione e alla prosperità.
Il problema in questa nuova visione non sta nella sua ovvia attrattiva: la questione è non, in altre parole, se il concorrente all’islam radicale nella creazione di un nuovo ordine in Medio Oriente debba essere un islam moderato, ma se questa opzione esista e sia sostenuta da sufficienti forze per riuscire. L’America ha finora esportato in Medio Oriente il suo soft-power, cioè principalmente l’influenza culturale tipica di una superpotenza commerciale. Dalla musica all’abbigliamento, tutti i prodotti americani e i valori globalizzanti che li accompagnano hanno festosamente invaso il Medio Oriente. Con essi, e con i valori che esprimono, sono arrivate influenze culturali che hanno messo in crisi la struttura tradizionale delle società patriarcali della regione. L’esplosione demografica, il declino economico, il fallimento politico e la bancarotta morale delle società mediorientali non hanno fatto altro che aggravare questa tensione culturale, rafforzando il senso di inferiorità e impotenza nel mondo arabo. Il risultato è una diffusa alienazione culturale che teme e invidia l’America allo stesso tempo. Tale ambiguità verso la cultura occidentale si esprime nell’epiteto riservato all’America, «il Grande Satana». Nella tradizione islamica, Satana è «colui che sussurra», cioè colui che induce in tentazione portando il credente sulla via della perdizione. La cultura occidentale che l’America più di ogni altro Paese esporta viene vista così, come un’influenza corruttrice, perché la sua tentazione (e la sua «perniciosa» influenza) è irresistibile. Il riconoscimento dell’insostenibile natura dello status quo nella regione ha aperto la strada alla teoria dell’esportazione della democrazia in Medio Oriente come panacea ai mali locali, non ultimo l’integralismo islamico. Il problema di questa teoria, come la discussione delle radici culturali, ideologiche/teologiche e politiche del fondamentalismo dimostra, è che il Medio Oriente in particolare è impervio alla penetrazione di valori occidentali, che sono visti con sospetto e paura. Come mostra la vignetta qui sotto, tratta da un sito islamico (www.aljazira.it), la proposta del Grande Medio Oriente che dovrebbe portare progresso e libertà, viene derisa come l’imposizione di un valore culturale esemplificato dall’hamburger, la cui decorazione di semi di sesamo assume, nella vignetta, la forma della regione.