Vita è libertà

LIBERAL BIMESTRALE
di Sergio Belardinelli
La nostra condizione di uomini liberi
è radicata nella natalità
Liberal n. 38 - dicembre 2006 gennaio 2007

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Il miracolo che salva il mondo, il dominio delle faccende umane dalla sua normale, naturale rovina è in definitiva il fatto della natalità in cui è ontologicamente radicata la facoltà dell'azione. È in altre parole la nascita di nuovi uomini, l'azione di cui essi sono capaci in virtù dell'esser nati. Solo la piena esperienza di questa facoltà può conferire alle cose umane fede e speranza, le due essenziali caratteristiche dell'esperienza umana, che l'antichità greca ignorò completamente. È questa fede e speranza nel mondo, che trova forse la sua gloriosa e stringata espressione nelle poche parole con cui il Vangelo annunciò la "lieta novella" dell'avvento: "un bambino è nato per noi"». Con queste parole assolutamente straordinarie Hannah Arendt conclude il capitolo dedicato all'azione del suo libro forse più affascinante, The Uman Condition, tradotto in italiano con il titolo Vita activa. Si tratta di un brano che cito e commento ormai da circa venticinque anni e che ogni volta mi si presenta di una ricchezza inesauribile. In esso viene messo a tema un nesso, per nulla scontato, sul quale, che io sappia, soltanto la Arendt ha avuto l'acutezza e il coraggio di cimentarsi. Alludo al nesso, che a prima vista può apparire persino paradossale, tra la libertà e la natalità, tra la libertà e la vita. La vita infatti, almeno immediatamente, sembra richiamare, non tanto la libertà, quanto piuttosto il gigantesco, immutabile ripetersi dei cicli naturali, l'ambito di quelli che il grande biologo Adolf Portmann, autore peraltro assai caro alla Arendt, definirebbe i «rapporti preordinati» - il contrario, quindi, di ciò che in genere intendiamo, allorché parliamo di libertà. Quanto poi alla vita specificamente umana, essa, è certo impastata di libertà, ma, è anche qualcosa che, a diversi livelli, non dipende da noi, qualcosa di cui, nonostante le tecnologie della riproduzione, non possiamo avere il completo controllo: la riceviamo in dono e la doniamo a nostra volta in questo o in quell'altro contesto; non scegliamo i nostri genitori, né il luogo dove venire al mondo; dobbiamo fare continuamente i conti con gli altri, con le nostre passioni, i nostri istinti, le nostre inclinazioni, con quel coacervo di natura, ragione, sentimenti, usi e costumi che vanno a costituire appunto il «gran mare» della vita. La libertà deve insomma confrontarsi con una miriade di condizioni e di condizionamenti che spesso possono renderla persino impossibile. Eppure sappiamo che, rompendo in un certo senso la grande catena dell'essere, è proprio la libertà che dà sapore e specificità alla vita umana; solo la libertà impedisce che il mondo si riduca spinozianamente a «sostanza», a qualcosa di omogeneo, a qualcosa come un continuo fluire; solo la libertà è capace di introdurre nel mondo un elemento di novità, qualcosa di imprevisto.

A queste considerazioni, di per sé abbastanza importanti, la Arendt aggiunge una postilla fondamentale: è la stessa vita umana, il nostro venire al mondo, la nascita unica e irripetibile di ciascuno di noi, a rappresentare la prima e più immediata forma di novità, il primo scompaginamento, se così posso dire, della routine della vita. La facoltà dell'azione, dice la Arendt, «è ontologicamente radicata» nel «fatto della natalità». In entrambe le dimensioni - la libertà e la natalità - ritroviamo non a caso una costitutiva «novità», un costitutivo essere insieme agli altri (non si nasce, né si agisce da soli), qualcosa che implica l'accettazione della realtà nella quale siamo e insieme la fiducia, la speranza nel futuro. In questo senso ogni bambino che nasce è un segno di speranza nel mondo; è l'irruzione nel mondo di una «novità», la cui memoria, è il caso di dire, ritroviamo da adulti nell'esercizio della nostra libertà, nella nostra capacità di incominciare qualcosa che senza di noi non incomincerebbe mai. Novità, pluralità (gli uomini, non l'uomo abitano la terra, ripete spesso Hannah Arendt) e speranza: questo ci schiude direttamente e in modo straordinario il discorso arendtiano sulla libertà radicata nella natalità. Ma indirettamente, specialmente oggi, tale discorso ci schiude molto di più. Ci fa capire, ad esempio, quale tragedia, anche simbolica, si consuma nel momento in cui i tassi di natalità si avvicinano allo zero o nel momento in cui si decide di non far nascere un bambino già concepito. È un po' come se il mondo e la nostra libertà perdessero la speranza, ossia ciò che dà loro sapore, ciò che è insieme accettazione della realtà nella quale viviamo e fiducia nel futuro. È difficile essere liberi quando si è perduta la speranza e, in ultimo, la gioia di vivere. Senza una preliminare accettazione della realtà, così come essa è, brutture incluse, la nostra vita e la nostra libertà rischiano di consumarsi nel torpore della decadenza oppure nel rifiuto o nella fuga nell'utopia (che ovviamente è solo un altro modo di rifiutare). È solo accettando la realtà nella quale ciascuno di noi si trova a vivere che si può sperare di cambiarla. Principium scientiae moralis est reverentia fato habenda, scriveva Hegel nelle sue Habilitationsthesen; non può esserci libertà senza «reverenza» nei riguardi di ciò che non dipende da noi.

A questo proposito, il primo e più importante evento che non dipende da noi è certamente rappresentato dal nostro venire al mondo, dalla casualità naturale del nostro nascere. Ma che cosa succede nel momento in cui, proprio in nome della libertà, le tecnologie genetiche e quelle della riproduzione vanno a intaccare precisamente questa casualità? Come è noto, si tratta di una questione che oggi viene discussa molto animatamente sotto diversi titoli: tecnologia della riproduzione, dignità dell'embrione umano, ecc. Seguendo la Arendt, siamo in grado di aggiungere una prospettiva, forse un po' inedita, ma non certo meno rilevante, specialmente per quanto riguarda la nostra «autocomprensione» di soggetti liberi e uguali. In sostanza mi sembra che dalla Arendt ci giungano almeno due importanti indicazioni: a) la nascita di un figlio non è mai una questione soltanto «privata»; esiste una ineludibile dimensione sociale della procreazione; in ultimo, ogni bambino che nasce è sempre un bambino che nasce «per noi», ossia per tutti; b) porre un limite al nostro potere di interferire con la casualità della natura, allorché è in gioco la procreazione umana, non è un affronto alla nostra liberà, bensì, come è stato sottolineato di recente anche da Habermas3, un modo di salvaguardare le condizioni naturali che la rendono possibile. Un mondo sempre più sganciato da vincoli «naturali» o «socio-culturali», che proprio per questo si fa a tutti i livelli sempre più ipotetico, contingente, flessibile (attributi che sembrerebbero appropriati per la libertà), non è per questo un mondo più libero. Ce ne rendiamo conto tutti. Il nostro potere di controllo è cresciuto invero enormemente; siamo diventati ormai padroni di tutto, anche della vita, tuttavia paghiamo questo nostro potere con una insicurezza e un senso di frustrazione crescenti. Se il «primo peccato originale» (l'immagine è di Niklas Luhmann) ci aveva condannati al sudore della fronte e magari alla paura di essere dannati, il «secondo», quello «tecnologico», ci sta condannando a vivere nel rischio, senza che ne sfruttiamo a pieno le opportunità e sempre più in preda alla paura di non avere tutto sotto controllo.

Per certi versi è paradossale che la nostra cultura esalti tanto la libertà e, al tempo stesso, faccia tanta fatica a fare i conti con ciò che non dipende da noi. Vada pure infatti per una certa riluttanza, comunque non giustificata, ad accettare determinati vincoli «naturali» o «socio-culturali»; ma come la mettiamo con l'imprevisto e l'imprevedibile che sempre si accompagnano alla «novità» della libertà? Su questo punto abbiamo bisogno di ritrovare al più presto una sorta di riconciliazione tra la libertà e le sue condizioni naturali e socio-culturali, e mi pare che nell'armamentario concettuale di Hannah Arendt vi sia un argomento tanto semplice, quanto forte e prezioso. Gli uomini nascono in un mondo che già esiste prima del loro arrivo e muoiono lasciandolo a coloro che verranno dopo; per usare un'espressione di Benedetto Croce, la nostra libertà si esercita sempre «non già nel vuoto ma in una situazione determinata». Il che vuol dire che gli usi e i costumi della nostra comunità, le strutture e le istituzioni sociali, gli altri uomini, tutto ciò con cui in un modo o in un altro entriamo in relazione finisce per diventare una «condizione» e un «condizionamento» della nostra libertà. Nessun uomo, secondo la Arendt, può dirsi «autosufficiente», «padrone» di sé e della situazione in cui vive; volenti o nolenti, dipendiamo dagli altri; gli uomini, non l'uomo, abitano la terra; dobbiamo insomma fare i conti con una società, la quale non è tanto un «prodotto» intenzionale delle nostre scelte, quanto una condizione necessaria affinché le nostre scelte possano aver luogo: è la stessa società che struttura e coordina le azioni dalle quali dipende in ultimo la sua continua e per certi versi sempre nuova ricostruzione. Ma questo, come ci ha insegnato von Hayek, non vuol dire che esistano leggi immanenti alla società, del tutto indipendenti dalla libertà degli uomini, né che la società possa configurarsi come l'esito di un qualsiasi «disegno» umano. Soltanto una minima parte di ciò che storicamente accade è il risultato della nostra volontà e delle nostre intenzioni; il resto, cioè la maggior parte, va considerato come «risultati inintenzionali, e non voluti, di una molteplicità di persone».

Si tratta di un'idea molto importante, che non soltanto avvicina due autori come Hannah Arendt e Friedrich von Hayek, ma che, abbastanza sorprendentemente, trova sostegno anche in un autore come Tommaso d'Aquino, il quale, non a caso, si guardava bene dal confondere il bonum totius universi, del quale Dio, e Dio soltanto, si preoccupa, con l'ambito di cui deve ritenersi responsabile ciascuno di noi. L'universo, contrariamente a quanto ritengono gli utopisti e i pianificatori universali, è troppo complesso perché gli uomini possano orientare il loro agire alla sua ottimizzazione. Di conseguenza, secondo Tommaso, noi dobbiamo volere soltanto «ciò che Dio vuole che noi vogliamo»; dobbiamo cioè limitarci a seguire la legge morale, senza alcuna presunzione di farci carico di una responsabilità per tutto ciò che accade. Per dirla con le parole di Hayek, se c'è un ordine del mondo, questo non potrà mai scaturire dai «disegni» umani; ci sono piuttosto vari tipi di «ordine», tutti spontanei (quello economico, quello giuridico, quello morale), i quali, interagendo tra loro, producono un ordine superiore, spontaneo a sua volta. Con le parole del Vangelo potremmo dire che siamo tutti «servi inutili» e che le vie della Provvidenza divina sono imperscrutabili agli uomini. Quanto a Hannah Arendt, ecco la sua opinione in proposito: «L'impossibilità di rimanere unico padrone di ciò che fa, di conoscerne le conseguenze e di contare sul futuro è il prezzo che l'uomo paga per la pluralità e la libertà, per la gioia di abitare insieme con gli altri un mondo la cui realtà è garantita per ciascuno dalla presenza di tutti». In tutti e tre i casi, Tommaso D'Aquino, von Hayek e Hannah Harendt, abbiamo un prezioso alleggerimento delle nostre responsabilità in ordine al destino del mondo, che considero una premessa molto importante per ridare vigore alla libertà e alla dimensione morale dell'agire umano. Nessuno potrebbe infatti presumere di agire davvero moralmente se fossimo responsabili per tutte le conseguenze delle nostre azioni. Come ha fatto notare Robert Spaemann, «se non potessimo chiudere gli occhi di fronte a una molteplicità di possibili alternative e di possibili aspetti del nostro agire, indipendenti dai nostri propositi soggettivi e dall'ambito normativo nel quale hanno luogo, allora non potremmo agire affatto. L'agire responsabile presuppone sempre una ben definita, limitata responsabilità, perciò una certa misura di irresponsabilità». Ma per sopportare questa «misura di irresponsabilità» ci vuole fiducia; occorre avere fiducia che la vita stessa si farà carico di tutti gli effetti collaterali della nostra azione che in alcun caso avremmo potuto prevedere. Un «farsi carico» che sembra un po' una sorta di ricompensa da parte del «gran mare» della vita alla nostra libertà, alla capacità che abbiamo di far nuove tutte le cose.

Le cose finite - diceva Hegel - sono, ma la verità di questo loro essere è la loro fine. Il finito non solo si muta, come in generale, il qualcosa, ma perisce; e non è già soltanto possibile che perisca, quasi che potesse essere senza perire, ma l'essere delle cose finite, come tale, sta nell'avere per loro essere dentro di sé il germe del perire: l'ora della loro nascita è l'ora della loro morte». Tutto passa dunque. La vita non è altro che un eterno dissolversi nel gigantesco circolo della natura dove, propriamente, non esiste inizio né fine e dove tutte le cose e gli eventi si svolgono in un'immutabile ripetizione: la mors immortalis di Lucrezio. Ma la Arendt non accetta questa «mestizia» di cui parla Hegel, poiché, a suo avviso, «la nascita e la morte di esseri umani non sono semplici eventi naturali»; avvengono in un mondo dove vivono altri uomini; un mondo che acquista significato grazie alle loro azioni e ai loro discorsi; un mondo che per questo è sempre aperto alla novità. Con la creazione dell'uomo, dice la Arendt, «il principio del cominciamento entrò nel mondo stesso, e questo, naturalmente è solo un altro modo di dire che il principio della libertà fu creato quando fu creato l'uomo». Di nuovo l'inizio, dunque, diciamo pure, la natalità. Initium ... ergo ut esset, creatus est homo, ante quem nullus fuit, scriveva Agostino. E proprio perché siamo initium, nuovi venuti, iniziatori, per virtù di nascita che secondo la Arendt, siamo indotti ad agire: «Ogni uomo, creato come una individualità, costituisce un nuovo inizio in virtù della sua nascita; se Agostino avesse tratto tutte le conseguenze di queste speculazioni, avrebbe definito gli uomini non, al modo dei Greci come mortali, ma piuttosto come coloro che nascono». In questo modo, quasi per una sottile ironia della sorte, la categoria della natalità diventa fondamentale proprio nel pensiero di un'allieva (e anche qualcosa di più) di Martin Heidegger, l'inventore dell'essere per la morte. Non che la Arendt ovviamente trascuri che la morte rappresenta l'ineluttabile fine di ogni vita umana, solo che, a suo avviso, gli uomini, anche se debbono morire, non nascono per questo, bensì per incominciare. E siamo di nuovo al passo da cui siamo partiti: «Il miracolo che salva il mondo....».

Credo che Venezia, dove sono stato invitato a partecipare ai Colloqui organizzati dalla Fondazione liberal e che sempre in questa città si svolgono, sia il luogo ideale per ragionare su Israele. Da secoli è la porta d’ingresso dell’Oriente verso Occidente. Israele, in fondo, è una sorta di piccola Venezia, è un punto dell’Occidente in un mondo che non è ancora occidentalizzato, e che in Medio Oriente ha una sua reale esistenza. Ma occorre porsi una domanda: la condizione umana oggi è la stessa a Venezia e in Israele? Contrariamente a quanto molti ritengono, non credo che Israele e che il conflitto israelo-palestinese costituiscano un’eccezione nel mondo moderno. Come ha giustamente rilevato il mio amico Renzo Foa, Israele «è una democrazia assediata» e guardando a questa democrazia assediata si pensa all’Europa come a una sorta di democrazia non assediata: non credo che ciò corrisponda a verità, basta considerare il problema energetico, il ricatto sul petrolio che Putin ha già giocato contro l’Ucraina, la Georgia, e che molto presto riguarderà la Polonia e i Paesi Baltici e forse anche l’Unione europea (d’altro canto esiste già una grande alleanza di GasProm con il petrolio e il gas algerino, libico, dell’Uzbekistan). In breve, l’idea di una democrazia assediata non è così errata se si applica all’Unione europea. A questo si aggiunge la questione del Mediterraneo che negli anni Cinquanta un grande scrittore francese, Albert Camus, contrapponeva come luogo della gioia di vivere, del sole, della felicità e dell’armonia, all’Europa franco-russo-nichilista-terroristica, l’Europa come luogo del terrore, a partire da quello rivoluzionario francese fino ad arrivare al terrore leninista-rivoluzionario-nichilista. Oggi il Mediterraneo è un luogo in cui il terrorismo si rivela come rischio elevatissimo, anche se alcuni continuano a sognare un’Europa al di fuori della storia, trasformata in vacanza, come il filosofo tedesco Peter Sloterdijk, secondo cui l’Europa è già fuori dalla storia, in anticipo su tutti i Paesi, soprattutto l’America, per la sua più che ragionevole volontà di evitare guerre, di non preoccuparsi della difesa nazionale e del rischio che comporta vivere in vacanza al di fuori dalla storia. Esiste dunque una grandissima inversione che rende il sogno mediterraneo di Camus il sogno europeo di oggi. Bisogna dunque convincersi che Israele non rappresenta un’eccezione, e che la condizione umana è la stessaa Venezia, a Gerusalemme e a Tel Aviv. Da sempre grandi uomini di Stato hanno pensato di trovare la soluzione definitiva ai problemi del Medio Oriente. Lo hanno fatto Carter e Clinton, lo fanno oggi due statisti, grandi nemici tra loro, ma entrambi sul punto di scomparire dalla scena mondiale: Blair e Chirac, che come ultimo atto della loro carriera vogliono pronunciare le parole dell’angelo della pace in Medio Oriente, come se il Medio Oriente fosse una bolla e fosse sufficiente essere molto saggi e fare la spola tra Gaza e Tel Aviv per risolvere tutti i problemi. Perché i problemi del Medio Oriente sono la chiave di volta dell’ordine mondiale. Il ministro degli Esteri italiano D’Alema ha parlato del contagio che deriva dal conflitto mediorientale che spiegherebbe il terrorismo universale. Attenzione, forse non siamo di fronte a qualcosa di così eccezionale, forse bisogna rinquadrare tutto in maniera diversa, forse è il caos del mondo che si manifesta nel conflitto tra palestinesi e israeliani, forse Israele è lo specchio, piuttosto che la causa, di tutto il male e di tutto il bene che esiste nel mondo.

I due anni di guerra condotta dalla Russia contro il piccolo popolo ceceno che conta meno di un milione di abitanti, hanno fatto più vittime che i cinquant’anni di conflitto tra Palestina e Israele. Ci sono state molte più vittime in Cecenia, e Grozny, la capitale, è stata due volte rasa al suolo, cosa mai più accaduta a opera di un esercito europeo dopo Varsavia. Nonostante questo, ci sono stati molti più dibattiti riguardo alla Palestina. E non perché i palestinesi sono musulmani, anche i ceceni lo sono, ma sicuramente perché vengono uccisi dagli israeliani, mentre i ceceni vengono uccisi dai russi. Si possono avere molte più vittime in Cecenia, e in maniera molto più cruenta, senza che la cosa rivesta molta importanza, perché non sono gli israeliani a uccidere i ceceni. Esiste una sproporzione legata all’idea che la fonte del contagio, il cuore del problema è costituito da Israele, quindi la fonte del contagio è il conflitto israelo-palestinese. Ma questo conflitto non spiega nulla, non spiega le vittime di Hamad, non spiega la guerra tra Iran e Iraq - che è una guerra anch’essa terribile per le popolazioni, tenuto conto delle vittime di quella del ‘14-’18 - non spiega il terrorismo algerino e islamico. Esiste l’idea di una sorta di zona magica in cui sarebbe sufficiente, per far regnare la pace mondiale, far sparire Israele: è un’idea mistica e folle. Tutto questo mi fa venire in mente quelle persone che un tempo prendevano delle bambole e le pungevano con aghi per agire a distanza su qualcuno a cui volevano male; abbiamo grandi uomini che dicono di voler risolvere il problema israelo-palestinese come se fossero in una bolla, e altri uomini che dicono di volerlo risolvere eliminando Israele. Tutte queste persone sembrano avere un comportamento magico, prendono una questione locale - malgrado tutto, di questo si tratta - per considerarla come la fonte di tutti i mali e la chiave dell’ordine mondiale. Occorre accettare l’idea che Israele non è la fonte di tutti i mali o del bene universale, ma che è semplicemente uno specchio del disordine mondiale.

Ma, andando al cuore della questione, cosa significa la condizione umana oggi? Questa non vuole essere una domanda filosofica… La sfida di Ahmadinejad e del governo iraniano che desidera dotarsi dell’arma nucleare e che dice di voler cancellare Israele dalla carta geografica, va presa sul serio oppure è solo una provocazione? Gli israeliani che prendono queste dichiarazioni seriamente sono ossessionati dalla Shoa e dal genocidio, quindi hanno ragione di ritenere che esista un grande pericolo in queste parole. La seconda domanda da porsi è: se viene soppresso Israele, l’ordine del mondo sarà migliore? Avremo la pace in quel caso? Si possono immaginare altre forme di soppressione di Israele, si potrebbero far emigrare tutti gli israeliani in Europa, ad esempio, che fu così accogliente con loro. Uno scrittore ebreo di New York ha riflettuto ironicamente su questo punto in un suo libro, affermando: «Sì, è la diaspora, quindi lasciamo Israele». Ma è una questione molto seria quella che si pone nei corridoi del ministero degli Esteri francese: in fondo il regno cristiano di Gerusalemme è esistito per un secolo e poi è scomparso. Israele esiste già da cinquant’anni, dobbiamo soltanto aspettare perché questo cancro in Medio Oriente, che è causa di ogni male, scompaia allo stesso modo. Dunque, bisogna prendere Ahmadinejad seriamente per quanto riguarda Israele e anche per quanto riguarda l’Europa? Perché in effetti i missili dell’Iran hanno una portata che può probabilmente arrivare a Venezia, in Europa. D’altro canto questi missili vengono forniti dal mercato internazionale, particolarmente dai compagni russi, e sicuramente possono subire anche miglioramenti tecnici. La mia risposta è sì, dobbiamo prendere seriamente tutto questo.

E motivo questa mia risposta attraverso voci che oggi sono scomparse. La prima viene da una dichiarazione resa nel ’68 da un amico di Papa Paolo VI, il filosofo francese Jean Guitton, che era piuttosto orientato a destra ed era naturalmente cattolico: «Ormai la metafisica e la morale - disse Guitton - non sono più relegate nella coscienza privata, non dipendono più dalle religioni. La filosofia e la morale lasciano il segreto delle coscienze e degli oratori, s’iscrivono nell’esperienza, nella politica, nei problemi internazionali, nei problemi strategici». Guitton dice una cosa davvero sorprendente: l’assoluto è disceso sulla terra. Quando è un cattolico a dirlo, in generale allude al Cristo. Ebbene, è disceso sulla terra tramite il terrore, l’evidenza sostituisce la fede, il ragionevole è esigibile. «Pericolo di morte»: queste parole sono scritte in maniera invisibile ovunque. La situazione è cambiata da allora, oppure viviamo sempre sull’orlo dell’abisso come è stato detto per cinquant’anni a proposito della politica della dissuasione, della deterrenza? Un altro filosofo, Jean-Paul Sartre, nell’ottobre del ’45, cioè due mesi prima di Hiroshima e sei mesi dopo l’apertura dei campi della morte di Auschwitz, scriveva alludendo alla comunità umana, che la comunità che è diventata guardiana della bomba atomica è al di sopra del regno naturale, perché è responsabile della propria vita e della propria morte, quindi ogni giorno e in ogni istante dovrà permettere di vivere. C’è chi considera Ahmadinejad, soltanto un folle. È sbagliato. La bomba atomica non era, all’epoca di Hiroshima, a disposizione del primo alienato venuto. Questo folle dovrebbe poprio essere un altro Hitler, un nuovo führer: di questo secondo führer, come del primo, saremmo tutti responsabili. Nel momento in cui è finita la seconda guerra mondiale, il cerchio si è chiuso in ognuno di noi, l’umanità ha scoperto la propria possibile morte e si è assunta la responsabilità della propria vita e della propria morte.

Tutto ciò è finito? Questa vita sull’orlo del baratro appartiene al passato oppure oggi è ancora più presente perché l’abisso si è ampliato? Abbiamo pensato che fosse finita insieme alla guerra fredda, con la scomparsa dei due blocchi, con il superamento delle grandi guerre e con la supremazia della razionalità. È stato Fukuyama a sostenerlo. Ma almeno da dieci anni abbiamo capito che non è vero che tutto è finito, lo hanno capito tutti quelli che non avrebbero voluto vedere un genocidio in Ruanda, il ritorno della guerra, il crollo delle Torri a Manhattan. Ma molti europei continuano appunto a non voler vedere. Il nuovo paradigma è sempre il terrore, la politica sull’orlo del precipizio. Ma le caratteristiche intrinseche del terrore sono cambiate: siamo passati dal terrore nucleare a quello del terrorismo, un terrorismo universale. Quello che non cambia è il fatto che viviamo in un’epoca tragica; anzi si potrebbe perfino dire che il Ventesimo secolo, in paragone, è stato un’epoca più felice perché i due pericoli ai quali alludono Guitton e Sartre - Auschwitz e Hiroshima - erano separati. Chi aveva le capacità di causare Hiroshima non aveva il fanatismo di chi che ha creato Auschwitz. Persino Stalin, quando ha avuto la bomba atomica, è stato frenato dalla seconda guerra mondiale, perché era troppo preoccupato della sua possibile sconfitta nel ’42 per ricominciare una guerra come se nulla fosse. Quando Mao Tse Tung chiarì che sarebbe stato sufficiente lanciare una bomba atomica ovunque perché almeno un terzo dei cinesi morissero grazie alla deterrenza, ma che i due terzi sopravvissuti avrebbero governato il mondo, ebbene a quel punto l’alleanza sovietica con Mao Tse Tung fu subito rotta. Nel Ventesimo secolo sono esistiti due tabù che hanno garantito la pace per cinquant’anni: Auschwitz e Hiroshima, e l’utilizzo della bomba atomica a fini di deterrenza è stato pensato per evitare Hiroshima, ritenendo che tutto la frenesia, la ferocia, la brutalità dell’uomo rivelata da Auschwitz costituiva un pericolo permanente. Gli esperti atomisti che redigevano la newsletter degli scienziati atomici avevano un orologio con la lancetta piccola sempre su mezzanotte mentre la lancetta più lunga si avvicinava o si allontanava rispetto alla mezzanotte atomica; in altre parole, la sopravvivenza dell’umanità era un conto alla rovescia e i due blocchi si mettevano d’accordo per evitare che la lancetta lunga arrivasse su quella corta.

Oggi siamo di fronte a un cambiamento: siamo passati dall’era della deterrenza nucleare all’era del terrorismo generale, dal terrorismo limitato a quello allargato. Proverò a descrivere questo paradigma in quattro punti. Il primo: vi sono ovunque, oggi, persone capaci di un fanatismo stile Auschwitz. Immaginate Mohamed Atta che lancia il suo aereo contro le Torri di Manhattan e immaginate che il suo sguardo incroci lo sguardo di una giovane donna che si occupa per esempio della pulizia delle toilette nelle torri di Manhattan. La donna si chiede: «Perché? Perché noi? Perché io?». Cosa potrebbe rispondere Atta? Certo, non ha nulla da dire, ma cosa potrebbe rispondere? La stessa cosa delle SS interrogate da Primo Levi in un lager. «Perché?», chiese Primo Levi? Un SS risponde: «Qui non c’è alcun perché». Credo che Atta avrebbe dato la stessa risposta. Nel terrorismo odierno c’è qualcosa che lascia aperte le porte di Auschwitz. Non sono del parere che questo terrorismo dipenda solo dal fanatismo religioso. Piuttosto da quella forma di nichilismo, del «prendere quello che vuoi», senza riguardi per nessuno, che accomuna i bambini africani - che non sono islamici ma che hanno in mano a tredici anni dei kalashnikov - allo spirito dell’armata russa in Cecenia. Get what you want!, prendi quello che vuoi, diceva una scritta su un braccialetto da polso di un soldato russo che ho incontrato in Cecenia, riferendosi a canzone dei Rolling Stones. Che però diceva: you can’t get what you want, non puoi prendere ciò che vuoi. Il terrorismo esercitato in Africa, in Cecenia, dai terroristi islamici, dal narco-marxismo dell’America Latina, è oggi un fenomeno universale. Alla fine della politica della guerra fredda, alla fine dei due blocchi, non è corrisposta la scomparsa dei guerrieri. La guerra fredda era fredda per noi ma era calda per tutto il pianeta: non vi sono mai state tante rivoluzioni, controrivoluzioni, dittature, sovvertimenti di regime quante ce ne sono state in quell’epoca. E i guerrieri sono sempre qui.

Secondo punto di questo nuovo paradigma è l’incontro tra la potenza nucleare di Hiroshima e la capacità di Auschwitz. Ahmadinejad ne è un esempio evidente perché dice che Auschwitz è una religione della Shoa, è una menzogna, un mito. E in fondo l’arma nucleare è un’arma come le altre, tutto dipende a quale fine la si utilizzi. Ahmadinejad immagina una guerra santa, una jihad nuclearizzata. Fine dunque del tabù di Hiroshima, fine del tabù di Auschwitz e incontro tra la capacità di Hiroshima e il fanatismo di Auschwitz. Un incontro generale. A Manhattan sono crollate le Torri gemelle ma se i terroristi fossero riusciti ad attaccare una centrale nucleare avremo avuto una Chernobyl deliberata. La capacità di Hiroshima e di Auschwitz si coniugano oggi anche se non si possiede la bomba atomica, a maggior ragione quando la si ha. Ciò non significa che Ahmadinejad la userebbe immediatamente, senza pensarci, ma se si autorizza l’Iran ad armare Hezbollah questo potrebbe creare disastri. Terzo punto: l’eliminazione del tabù di Hiroshima e di Auschwitz non riguarda soltanto gli Stati canaglia e i gruppi criminali. Putin ha dichiarato che la cosa più negativa per la Russia nel Ventesimo secolo è stato il dissolvimento nel ’91 dell’Unione Sovietica. Non la seconda guerra mondiale, non i campi di morte di Hitler, devastanti per l’intera Europa. Ciò significa che oggi esistono dei leader che non sono più ossessionati dai tabù di Auschwitz e di Hiroshima, che appartengono a un’altra generazione e che trafficano con l’Iran o con la Corea del Nord, in armi, razzi, missili, materiale nucleare. Dunque, non solo Stati canaglia e gruppi criminali, ma anche sponsor che giocano con il fuoco lasciando ad altri il compito di accendere la miccia. Penso che vi siano molti di questi Stati e la Cina e la Russia non è che siano molto rassicuranti. Dopo tutto la Corea del Nord e l’Iran non hanno trovato protettori, che pure esistono e sono sponsor attivi. Quarto punto: non c’è una internazionale del terrore, ma un mercato universale del terrore sì. La Corea del Nord ha traffici con l’Iran che a sua volta ha traffici con la Russia e con il Pakistan. Tra sunniti e sciiti, tra marxisti stalinisti e religiosi islamisti - come in passato tra il colonnello argentino e i generali brasiliani - vi è una sorta di commercio universale del male. Viviamo attualmente in un mondo dove non si vuole più costruire ma dove coloro che vogliono distruggere pensano a prendere tutto in mano. Confrontiamo Krushev e Putin: Krushev credeva ancora di poter raggiungere e superare gli Stati Uniti, lo aveva affermato; Putin sa che, se tutto va bene in Russia, riuscirà a raggiungere il Portogallo solo tra una quindicina d’anni, ma la sua potenza non deriva dalla capacità di costruire, bensì dalla capacità di distruggere, di nuocere e di trafficare con il ricatto del petrolio, con il mercato delle armi a capacità termonucleare. Questo modo di affermarsi è preoccupante non per l’ordine del mondo ma per il mantenimento del suo disordine.

Concludendo, la situazione di Israele e la situazione dell’Europa non sono diverse. Viviamo su un pianeta in cui la capacità di nuocere è condivisa universalmente da individui che non hanno più quei tabù che garantivano la deterrenza e che l’hanno garantita per cinquant’anni. Si crede che la deterrenza sia automatica, che se Ahmadinejad ha la bomba atomica non è poi così grave perché l’Iran in quel caso sarebbe soltanto un’altra delle grandi potenze nucleari contro la quale potrà essere esercitata la deterrenza. Ma la deterrenza non ha mai portato un equilibrio automatico, ci sono stati periodi di squilibrio, di guerre, di crisi che sono arrivate molto vicine all’esplosione, come quella di Cuba. Bisogna perciò che vi siano dei freni e che ritornino dei tabù un tempo costituiti da Hiroshima e Auschwitz, altrimenti deterrenza ed equilibrio diventano sempre più fragili. È per questo che il tentativo di accedere alle armi nucleari da parte dell’Iran è molto pericoloso. Questo significa che ci troviamo in una situazione disperata? Niente affatto. La pace è qualcosa che non si ottiene chiudendo gli occhi, bensì la si ottiene aprendoli bene. I rischi che ho analizzato, il nuovo paradigma del terrore generalizzato, è sotto gli occhi di tutti, basta solo volerlo vedere. La guerra in Libano, per esempio, non è una guerra tra due blocchi - il blocco dell’islam e il blocco occidentale. All’inizio di questa guerra abbiamo avuto la sorpresa di vedere diversi Paesi che non sono democrazie, come l’Arabia Saudita, l’Egitto, la Giordania, schierarsi contro Hezbollah. Esiste perciò una scissione all’interno di quello che stupidamente viene chiamato l’islam senza cognizione di causa. Ci sono musulmani che capiscono che le prime vittime del terrorismo islamista sono proprio i civili musulmani. Ad esempio in Iraq, ogni mese, il numero di vittime civili, appunto vittime del terrorismo, supera il numero totale di vittime dell’esercito americano dall’inizio della guerra, che si aggira intorno alle tremila. Non si tratta affatto di una situazione simile a quella del Vietnam, ma piuttosto di una situazione simile a quella somala. In Somalia infatti a morire sono i civili somali per mano di guerriglieri somali, e questo avviene da quindici anni. Esiste quindi la possibilità di trovare alleati per la pace nel mondo che chiamiamo musulmano. Non è sufficiente definirsi umanisti, l’umanesimo attualmente sembra essere schierato dalla parte dei pacifisti che hanno manifestato a Roma, che affermano di essere contrari alla forza e a favore di quei buoni sentimenti umanistici secondo cui si dovrebbe abbandonare l’Iraq e disinteressarsi di Israele. Al contrario, bisogna recuperare l’idea umanista della difesa delle popolazioni civili, bisogna essere in grado di sostenere i civili ceceni e i civili del Darfur che vengono sterminati dai terroristi sotto bandiere diverse, a volte islamiste, a volte razziste o nazionaliste. È questo il vero problema, la reale sfida da affrontare: sapere da che parte sta la giustizia. Il futuro dell’umanità si gioca proprio su questo punto e, nel mondo musulmano, si gioca con le donne, quelle donne che non vogliono che i loro figli diventino dei terroristi o che desiderano, come molte donne in Iran e Algeria, resistere al terrorismo dando prova di eroismo, un eroismo rarissimamente osservato nella storia dell’umanità. Ebbene, bisogna essere accanto a quelli che lottano per la libertà e contro quelli che opprimono con qualsiasi mezzo. C’è una fortissima forza di oppressione nel mondo ma ci sono anche moltissime persone che si rivoltano contro questa forza, che non desiderano che i loro figli vengano armati a tredici anni, che vogliono invece che vadano a scuola, anche quando abitano in bidonville. È al fianco di queste persone che conquisteremo la pace. È per questo che il problema della condizione umana nel nostro pianeta è proprio lo stesso ovunque, non è diverso a Tel Aviv, a Gerusalemme e a Venezia.