Caro Monsignor Scola,
la consuetudine professionale e una certa pratica di incontri pubblici portano in genere a seguire, nell’esposizione dei propri punti di vista, una linea abbastanza chiara. Quella cioè di descrivere i fenomeni e sottolineare i fatti salienti. La loro sottolineatura non può però essere interpretata come un’approvazione o una disapprovazione. Anche quando si richiamano determinati eventi come riscontri, non significa che si intende qualificarne la natura. Se ne possono individuare le implicazioni e a volte le conseguenze, ma se ne vuole indicare tutt’al più il significato paradigmatico senza tuttavia assumerli come proprie convinzioni o verità indiscutibili.

La natura dei fenomeni
È il caso della globalizzazione, soprattutto se se ne parla evidenziando alcuni pericoli impliciti e in particolare le eventuali potenzialità positive. Nel corso della storia si sono succedute varie accezioni del concetto di mondializzazione: dal «fascio unico» di Polibio all’unificazione di San Massimo il Confessore; dall’universalizzazione evangelica alla totalizzazione di padre Teilhard de Chardin; dal pensiero unico di Noam Chomsky al mercato planetario degli economisti moderni, basato sull’integrazione finanziaria e tecnologica. Ognuna gode e soffre al tempo stesso del particolare angolo di visuale da cui emana e dell’ambito (storico, sociale e culturale) in cui si esprime. Vi sono tuttavia fattori che possono trasformarne il carattere rispetto alle esperienze note. Oggi per esempio la tecnologia delle informazioni è portatrice di una velocità prima sconosciuta. E condizioni fisiche diverse possono davvero far scoprire fenomeni o aspetti inesplorati. È quanto succede per certi versi nella fisica nucleare, dove l’accelerazione muta la materia - talvolta anche nelle sue caratteristiche intrinseche - e modifica le coordinate naturali di tempo e spazio. Ponendo in evidenza il processo di globalizzazione in atto, nel nuovo contesto della società delle reti, si indica pertanto uno dei fenomeni principali che attraversano il mondo attuale e che possono modificare o influenzare la vita, il pensiero e i comportamenti di ognuno di noi. Dopo il progressivo abbattimento delle barriere etniche e razziali nei secoli scorsi (attenzione: progressivo ma parziale, non totale), si è infatti assistito nell’ultima parte del Novecento alla caduta delle contrapposizioni ideologiche e politiche. E, a esse, si sono sostituite nuove, diverse divisioni. È a questo proposito che si può condividere quanto sostiene il politologo americano Samuel Huntington, docente a Harvard, secondo cui al confronto fra liberismo e marxismo e alla relativa guerra fredda è subentrato un tipo nuovo e diverso di conflitto, destinato a esasperarsi e a determinare il nuovo ordine o disordine mondiale. Mentre si tende sempre meno a far riferimento per esempio alla tradizionale classificazione economica (primo, secondo, terzo e quarto mondo), adesso prevalgono i confronti e gli scontri fra i gruppi di civiltà prevalenti, la cui cultura spesso si identifica con i valori religiosi. Le differenze di civilizzazione portano così a identificare poli diversi e potenzialmente contrastanti: occidentale-cattolico, confuciano-cinese, giapponese, islamico, induista, slavo-ortodosso, latino-americano e multi-africano. La diffusione dell’islamismo sembra rappresentare per esempio il fenomeno più evidente e preoccupante, in quanto considerato motore di conflitti internazionali. (Lo stesso pontefice Karol Wojtyla, pur confessando di guardare al Duemila senza particolari angosce, ha ammesso di nutrire perplessità per la crescita dei fondamentalismi e dei fatalismi). Di qui paiono così discendere i pericoli maggiori per il rispetto dei diritti umani e civili, di democrazia, di libertà e di uguaglianza nel mondo; in particolare per le fasce più deboli o meno protette - ossia minori e anziani - e per le minoranze in genere. Ma questo non vuol dire che la globalizzazione possa «paradossalmente» mettere a repentaglio la pace della nostra società. La preoccupazione deriva invece dai tipi di conflitti culturali che si stanno delineando. Allo stesso modo, nel rilevare che il minimo comune denominatore di questa mondializzazione - come dimostra la natura di tutti i principali processi con cui viene identificata - è poi la tecnica, non è insita alcuna speculazione. Ancora una volta cioè si cerca di interpretare un dato abbastanza oggettivo e assai caratterizzante del mondo odierno: dietro la formazione del cosiddetto villaggio globale si scorge prepotente l’affermazione della scienza applicata, della teoria del sapere e della conoscenza, del progresso e dello sviluppo della modernità comunque intesa, purché sempre concreta, misurabile e misurata. Non c’è giudizio di merito o condivisione, tanto meno morale o etico, constatando che la tecnica influenza il comportamento e il modo stesso di pensare delle persone, avvolte in questo alone di efficientismo della scienza, e che sembra rispondere a qualsiasi esigenza e provvedere con le sue applicazioni, le sue esperienze, a ogni problema. Fin dai tempi di Platone si riteneva che la società dovesse essere guidata dall’etica e dalla politica, quest’ultima definita tecnica regia in quanto «conosce ciò che è meglio e perciò è capace di far trionfare la giusta causa attraverso il coordinamento e il governo delle singole tecniche» (Politico). Oggi invece etica e politica sembrano sovrani spodestati tra le mappe dello Stato e della società civile, rese inservibili perché non rimandano più alla legittimazione della sovranità. Soccombono per esempio di fronte al potere dell’economia, assurta al ruolo di tecnica principe, perché soltanto rispettando le sue regole si pensa ora di raggiungere quelli che vengono intesi come il bene comune e il fine ultimo di una democrazia; ossia il maggiore benessere possibile e la sua generale diffusione. Per una sorta di capovolgimento dei valori, la politica della città ideale di Platone non appare più interprete dell’etica e sembra conservare spazi soltanto limitati e subordinati per decidere scopi e scelta delle azioni. La regìa della storia pare ora nelle mani dell’economia; così come il lavoro occupazionale e la professione - in quanto espressioni del fare produttivo e strumento della crescita dei mezzi - rischiano di diventare l’unica residenza del diritto individuale, l’ultimo domicilio d’identità e dignità umana, oltre che purtroppo condizione primaria per allacciare un rapporto o tessere relazioni interpersonali. Vi sono così diversi tipi di evoluzioni che sembrano scorrere in parallelo, ma che in verità interagiscono. E il loro effetto combinato potrebbe quasi condurre alla fine anche a una convergenza.

L’ideologia dei cambiamenti
Cercare di capire e interpretare i principali fenomeni in atto è il primo passo. Tanto importanti quanto fondamentali sono le loro implicazioni e lo dimostra la circostanza che la tecnica è stata finora posta - nei miei interventi - come la prima delle cause della scomparsa di valori che la società lamenta e progressivamente accusa. Anche arrivando a questo punto, tuttavia, non si entra ancora in quella fase di valutazione che Lei, Monsignor Scola, apre introducendo il connubio scienze-tecnologie in luogo del concetto di tecnica ed esplicitando l’implicazione ideologica che questo connubio veicolerebbe (con un orientamento decisamente negativo): l’universalismo scientifico. Sì, questo può essere il primo pericolo, e una simile preoccupazione è condivisibile. Per la mia «peculiare esperienza», come riconosce anche Lei, Monsignor Scola, tendo tuttavia a delineare il quadro di riferimento; è indubbio invece che Lei frequenta con maggiore dimestichezza il terreno idelogico e su questo si spinge. Non vi sono due strade che divaricano; ve n’è semplicemente una che continua oltre, cercando una destinazione che la prima in realtà non si è semplicemente data. Questo significa non avere risposte? No; la direzione è sempre quella e anche le indicazioni sono comuni: parlano di natura umana come fattore unificante, di comunità quale uni-verso in cui confluisce ogni di-verso, ogni pluralità e differenza. La stessa globalizzazione e la società delle conoscenze, se non presuppongono il cosiddetto pensiero unico (cioè il pianeta a un’unica dimensione), lo postulano in senso contrario a quanto in genere si crede, proprio perché la competitività e il confronto conducono a considerare e affrontare i problemi degli altri invece di ignorarli. L’imperativo è risolverli prima che diventino comuni; la regola è far proprie le soluzioni, non i problemi. Prima le diversità convivevano ignorandosi, mentre ora sono a più stretto contatto e la loro convivenza risulta più difficile. Quale senso avrebbe però rivendicare l’isolamento? Non comprendere od opporvisi è molto pericoloso. È un atteggiamento che spesso si basa su un istinto molto egoista, perché dimentica che la cosiddetta mondializzazione ci obbliga anche a tenere conto delle difficoltà altrui e a trattarle come se fossero le nostre. Appare altresì indubbio che le più recenti scoperte scientifiche e innovazioni tecnologiche rimettono in discussione valori considerati addirittura invalicabili. Ma lo si legge anche nel Vangelo: «Necesse est enim ut veniant scandala» («È necessario che vengano gli scandali!», Matteo 18,7; «È inevitabile…», Luca 17,1). A ogni avvenimento storico corrisponde una nuova evoluzione del pensiero e l’adattamento prosegue finché l’uomo continua ad affrontare sempre nuove esperienze. Capire quanto il cambiamento dei costumi e la fecondazione artificiale abbiano apportato numerose alternative alla composizione tradizionale e ai rapporti interni della famiglia, corrisponde all’impegno di conoscere gli effetti che si diffondono nella società, non equivale certo ad avvalorarli. Così come cercare di comprendere che cosa implica la ricostruzione del genoma risponde al desiderio di accertare quali principi sono in gioco, non a rinnegarli. Si tratta di valori irrinunciabili e inconfutabili, sia per atto di fede sia per atto di fiducia negli ideali dell’uomo.

L’atteggiamento in cui porsi
Il problema di come porsi di fronte a essi non si presenta. C’è una definizione molto nota, in proposito, di George Anders, un sociologo inglese: «Cambiare il mondo non basta. Lo facciamo comunque. E in larga misura questo cambiamento avviene persino senza la nostra collaborazione. Nostro compito è interpretarlo. E ciò, precisamente, per cambiare il cambiamento. Affinché il mondo non continui a cambiare senza di noi. E, alla fine, non si cambi in un mondo senza di noi». È la «famosa» differenza fra «mutamento passivo» e «mutamento attivo», cioè fra chi subisce gli eventi e chi vuole essere - egli stesso - soggetto di evoluzione.


gregio Dottor Romiti,
La ringrazio per l’attenzione che ha voluto prestare al mio scritto. Preferisco, però, situarlo sul terreno dell’interpretazione del cambiamento - l’espressione è Sua – e non su quello ideologico. L’ideologia, infatti, nasconde le sue radici e, perciò, è sempre, magari involontariamente, menzognera. Per interpretare il cambiamento, invece, bisogna - come Lei ricorda - partire dai fatti, tesi a un loro mutamento attivo.

Una democrazia sostanziale
Circa la dimensione sociale - chiamata a equilibrare anche il fattore del mercato, senza demonizzarlo, ma anche senza assegnargli eccessive capacità demiurgiche perché mantenga una prospettiva di effettiva libertà all’uso del danaro (quindi al complesso mondo dell’industria e della finanza) coniugando, mediante il principio di sussidiarietà, il profitto con la solidarietà, la pace e lo sviluppo, - giustamente Lei sostiene la necessità di una democrazia sostanziale. Secondo me, però, per impostare adeguatamente questo discorso, occorre uscire da un equivoco oggi purtroppo ancora assai diffuso. Un equivoco nato con la modernità e che, paradossalmente, può aver trovato, proprio nel cosiddetto «giusnaturalismo giuridico», il suo terreno di cultura. Mi riferisco a quel modo di concepire le azioni «umane» che, separando le azioni individuali o private dalle azioni sociali o pubbliche, giunge a parlare di libertà e di etica personale da una parte, e di libertà e di etica sociale dall’altra. Si arriva così a sostenere, come fanno oggi taluni filosofi - penso per esempio a Ros Poole - che l’unico mondo etico è il mondo della politica. Tutto ciò che non rientra nella sfera della politica non farebbe parte dell’etica. Costituirebbe il luogo evanescente dei desideri soggettivi, lasciato al puro arbitrio dei singoli. A esso verrebbero relegate anche le relazioni primarie, il matrimonio e la famiglia, il generare figli e l’educazione. Sarebbe questa la sfera da lasciare al privato, per sua natura non regolabile da alcuna etica. Così il «pubblico» finisce per coincidere con una società civile costruita su pure convenzioni formali, sempre più dominata da uno Stato inteso come il motore che ne garantisce l’efficace funzionamento, mediante il moltiplicarsi asfissiante di norme concepite more geometrico che denunciano un vuoto sostanziale di contenuti. È proprio l’esatto contrario di quella democrazia sostanziale che giudichiamo irrinunciabile. Dove sono, qui, i soggetti, le persone e i corpi intermedi?

Perseguire una «vita buona»
Recentemente ho trovato una singolare variante di questa posizione che implica, di fatto, la scissione tra «personale» e «sociale», in un libro molto erudito e stimolante, apparentemente assai lontano da queste tematiche, perché sembra occuparsi soltanto di letteratura. Mi riferisco alle ormai celebri lezioni oxfordiane di Roberto Calasso su La letteratura e gli dèi. L’autore sferra un attacco diretto all’ideale di comunità buona, accusata di essere foriera dei peggiori totalitarismi e, con essi, dei gulag o dei lager di tristissima memoria.
Secondo l’interpretazione di Calasso, nell’odierno mondo globalizzato, il potere della tecnica («Il suo Zeus è l’algoritmo. Questo è l’evento da cui tutto il resto discende»), sconsiglia all’uomo l’impegno di edificare una società buona, una communitas. Non v’è altra realtà che la letteratura. Anzi v’è solo una parodia del reale: la letteratura assoluta appunto! E questa può nutrirsi solo di miti. Da qui il ritorno degli dei che liberano da ogni legame gli uomini finalmente «allergici a ogni appartenenza». Forse non si può neppure escludere, nel libro di Calasso, una certa censura della tradizione cristiana dei popoli europei sulla base di una specie di «Olimpo allargato», in cui gli dei delle cosiddette mitologie indiane si accompagnino a quelli del Parnaso e Cristo stesso sia, tutto sommato, degradato al ruolo di un «innominato comprimario». Invece, nell’edificazione di una democrazia sostanziale ha, secondo me, un ruolo chiave la visione unitaria dell’azione umana di origine aristotelico-tomana. Essa esige che sia sempre salvata l’unità della dimensione personale e di quella sociale di ogni azione, proprio perché ogni azione è sempre tesa a realizzare la vita buona per la persona e per il popolo. Questa visione riconosce l’insuperabile polarità tra persona e comunità, tra individuo e società. Persona e comunità, come uomo e donna, come anima e corpo, configurano la duplice polare identità di quell’uno singolare che è ogni uomo. Non si può dunque partire dall’individuo e dalla società come da due elementi separati che si debbano poi ricomporre. Così facendo non sarebbe possibile né riconoscere la persona, né edificare la società. La dimensione comunitaria e sociale è interna all’io! Se non prende le mosse da tale principio dell’unità duale, non si dà antropologia adeguata. Sempre, dunque, l’uomo persegue la vita buona in ogni sua azione, sia personale che sociale. Non si può separare la virtù dalla legge: tale irrinunciabile fondamento deve essere mantenuto, pur nelle dovute distinzioni tra legge morale e legge civile, ricercando, nell’edificazione della società, quel sistema di leggi che ne assicurino l’effettiva applicazione.

Persona e comunità
Anche a questo livello ci viene incontro la saggezza della tradizione giudaico-cristiana quando ci ripropone - l’ha ricordato recentemente il grande studioso ebraico Chouraki - i dieci comandamenti come l’effettivo patrimonio comune di tutte le culture e di tutte le razze dell’umanità. Qui è il grande punto sorgivo in cui la natura umana, intesa senza rigidità, si apre alla cultura per edificare un’autentica civitas (cultura ha la stessa radice di culto), che dia spazio alla più ampia pluriformità. Penso a un connubio tra natura e cultura capace di rispettare, a un tempo, la storia e il cosmo: tanto più ne avvertiamo l’urgenza oggi, con il diffondersi di una sempre più acuta sensibilità ecologica, perché percepiamo che non è possibile separare la vicenda della nostra libertà, delle nostre comunità e dei nostri popoli dalla vicenda stessa del cosmo. Ancora una volta, a questo proposito, la Chiesa ci offre un paradigma prezioso. Mi riferisco alla liturgia. In essa ci viene offerta, ogni giorno, una mirabile fusione di spazio e di tempo, di storia e di cosmo, di persona e di popolo, di dono e libertà. Da questo punto di vista mi appaiono come del tutto sterili quei tentativi che descrivono il ritorno del sacro nei termini di superamento di ogni radicamento filosofico e teologico, quando non addirittura nei termini di uno sprezzante rifiuto, per quanto riguarda i nostri popoli europei, della comunità cristiana. Si vedano, a questo proposito, gli atti del pur stimolante convegno di Capri organizzato qualche anno fa da Deridda e da Vattimo. Pensare di poter trattenere il senso religioso o le religioni nella loro verità, e di favorire un incontro tra le civiltà e le religioni prescindendo dal riferimento alla filosofia e alla teologia, è un’operazione non solo assolutamente illusoria, ma del tutto arbitraria. Del resto lo diceva lo stesso Deridda in quel colloquio: è la peggiore delle astrazioni, destinata a «parassitare» gli stessi credi religiosi e a produrre ideologia al loro interno. Perché sorprendersi poi che, sostituita alla religione una ideologia religiosa, questa possa diventare causa di guerra?

Un’articolata concezione del bene nella vita pubblica
Come concretamente attuare questa visione nel «qui e ora» del nostro contesto socio-culturale? La domanda si fa ancora più impellente se teniamo conto dell’obiezione che viene mossa generalmente a questa impostazione del problema. Provo a richiamarne i termini essenziali. «Da una parte, per proporre una concezione della vita buona bisogna ancorarla a criteri oggettivi di verità; dall’altra, però, la questione della verità non può essere posta che in intrinseca connessione con quella della libertà di coscienza. Come coniugare queste due istanze?» Si dice: «Affermando che il nesso bene-vero può riguardare esclusivamente il singolo nella sua vita privata. In quella pubblica, invece, una simile impostazione cadrebbe inesorabilmente nell’abolizione del pluralismo e nell’intolleranza». Ragionando così è ovvio che diventi inevitabile separare il privato dal pubblico ed esaltare l’equivoco principio pragmatico, purtroppo acriticamente sbandierato ogni giorno, del «vietato vietare». Ma in tal modo si finisce per cadere nell’inconsistenza permissiva, salvo poi scandalizzarsi come benpensanti di fronte a casi (pedofilia) che, fortunatamente, ancora provocano qualche contraccolpo di coscienza. Io credo, invece, che lavorare lealmente perché si affermi questa visione della vita buona nel pieno rispetto della dialettica democratica, significa fare un servizio alla libertà e ai diritti di tutti e di ciascuno. Perseguire la vita buona, attraverso un’articolata concezione del bene applicata alla vita pubblica, può salvare, anche nella frammentata situazione sociale odierna, i soggetti agenti in tutta la loro dignità. Li libera, inoltre, dal rischio della manipolazione da parte del potere di volta in volta dominante. Li rende, appunto, protagonisti dei cosiddetti «mutamenti attivi».