Renzo Foa: Le nostre giornate di discussione sulle due libertà, sul dilemma tra Parigi e Filadelfia, non possono che concludersi affrontando l’argomento della Costituzione europea e della filosofia politica che deve ispirarla. Non è una riflessione facile. Stiamo infatti arrivando a scrivere la nostra prima Carta fondamentale in quello che possiamo considerare il momento più debole, incerto e precario degli ultimi vent’anni della storia del continente. Con la moneta unica abbiamo raggiunto un importante obbiettivo, ma subito dopo ci siamo trovati di fronte a un magmatico futuro. Ci siamo dati un calendario, abbiamo deciso di compiere un deciso passo in avanti, ma nello stesso tempo è venuta in primo piano la domanda che per tanto tempo era rimasta in una sfera virtuale. Da dove partire? In cosa riconoscersi, per procedere insieme?
Certo, sappiamo tutti che, senza il 1989, senza la caduta del Muro di Berlino, non saremmo neanche qui a interrogarci. La caduta del comunismo ha chiuso la lunga stagione dei totalitarismi nell’emifero sviluppato e ci ha consegnato il compito di dare un senso alla parola libertà. Abbiamo assistito non solo alla riunificazione geografica e politica di un continente, ma anche a una riunificazione della storia. La terza grande svolta della modernità europea - dopo il 1848 e il 1945 - si è abbattuta sul presente, su quello che c’è. Sappiamo anche quello che c’è: basti ricordare lo «spazio sociale», ovvero quel livello di benessere e di tutela dei diritti che non ha precedenti nella storia dell’umanità. E, insieme, basti ricordare quella che è considerata la più lunga stagione di pace che il continente ha vissuto, nonostante quella tragedia che si è consumata nella ex Jugoslavia e che troppo spesso siamo portati a considerare solo come una parentesi e di cui rimuoviamo le lezioni. Tra queste, la prima, è la carenza di responsabilità politica che il decennio passato ha messo inaspettatamente in luce. Ecco, dove ritrovare i fili per tessere una proposta di «identità positiva», per offrire un punto di riferimento per stare insieme a popoli e Stati da Capo da Roca fino alle frontiere della Russia (e magari, fra non molto, oltre quelle frontiere?). Sappiamo che non basta il regolamento di un condominio per la nuova «casa comune», che ci vuole molto di più. Sappiamo che non basta lavorare alla migliore delle architetture istituzionali possibili per tenere insieme realtà culturali, sociali, nazionali e statali che il corso della storia ha reso molto diverse, nonostante la spinta, che dura da mezzo secolo, a unirsi. Sappiamo che prima dei grandi dilemmi sul federalismo, sulle regole comuni, sul modo di stare nel mondo - e pesa su questa ultima voce l’11 settembre, con tutti gli interrogativi aperti sull’identità dell’Occidente e sul governo della globalizzazione - vengono altre grandi questioni. Invitando i nostri ospiti a questo incontro abbiamo loro inviato due semplici domande, che ci paiono preliminari. Queste: può nascere una Costituzione europea senza una identità culturale riconosciuta come comune? E se no quali dovrebbero essere i valori e i diritti fondamentali presenti nella nuova carta? E ne abbiamo poi aggiunta un’altra, che è al centro di un lungo dibattito: è giusto riferirsi all’identità cristiana dell’Europa?

Rino Fisichella: L’Europa è un’opportunità da non perdere, una possibilità con cui confrontarsi e una chance che riguarda il nostro futuro e quello di intere generazioni. Già questi motivi permettono di guardare al fenomeno con sano realismo per essere capaci di avanzare ipotesi di lavoro che nella differenza delle competenze possono convergere verso un obiettivo comune. In questi ultimi anni sono state formulate molte e diverse teorie in proposito; ognuno ha potuto esprimere le proprie convinzioni e sottoporle all’analisi e alla sperimentazione. Ciò che si apre nei prossimi mesi, comunque, porta con sé il marchio di una qual definitività; per questo motivo il confronto si fa giustamente più serrato e opportunità vuole che si raggiungano intese larghe per esprimere al meglio le posizioni comuni tra i popoli, le nazioni, gli Stati e le Chiese. È giunto il momento, quindi, di essere maggiormente propositivi. Mettersi intorno a un tavolo per stabilire le premesse e gli obiettivi di un’unità culturale non è un’impresa facile. Essa richiede passione, intelligenza e lungimiranza, accompagnate da una buona dose di memoria storica senza la quale si rischia di costruire sulla sabbia.
In un periodo in cui sembra fare notizia solo ciò che costituisce polemica e contrapposizione tra le parti, sarebbe un segnale politico di non poco conto se, nell’ascolto delle diverse posizioni, il popolo ricevesse un messaggio propositivo da parte di chi ha la responsabilità della rappresentanza politica. Poter guardare alla costruzione del futuro con la convinzione delle proprie idee e progettualità, non impedisce di saper ascoltare e rispettare chi propone una visione differente e non per questo necessariamente sbagliata. Chi ha responsabilità politica, chiunque sia e a qualunque schieramento appartenga, non può sottrarsi al confronto e al dialogo quando la posta in gioco è la ricostruzione di un’unità organica e civile di popoli che pur con differenti tradizioni culturali hanno una matrice comune che le ha poste in essere. Anche chi ha responsabilità nell’ambito della cultura, come il nostro caso, è chiamato all’assunzione di un compito che permette di mantenere viva la memoria storica facendola coniugare con la progettualità che provoca la mente a trovare oggi forme e condizioni capaci di rispondere alla sfida del futuro.
Sentiamo particolarmente coerente al nostro ruolo il riconoscimento e la difesa dell’identità dell’Europa che nel cristianesimo trova la sua comune radice e la sua originalità permanente. È questa una premessa costitutiva del nostro discorso. Non si vuole entrare nel merito di come si sia evoluta e realizzata nel corso dell’epoca moderna, ma ribadire che da queste origini è impossibile prescindere. Uno sguardo anche solo superficiale a quanto accadde con San Benedetto (560), deve pur sempre trovare una risposta coerente. Nei primi sei secoli dopo la sua morte, la regola di Benedetto divenne la magna cartha che pacificamente invase tutta l’Europa. Dall’Italia si espandeva alla Gallia, all’Inghilterra, al Belgio, alla Frisia, a tutta la Germania e la Svizzera; dovunque sorgevano monasteri benedettini che dopo poco tempo trovarono spazio anche nella Penisola Iberica, in Olanda e in Irlanda, ne troviamo altri in Boemia, Danimarca, Svezia, Norvegia, Polonia, Ungheria, Dalmazia, Albania fino a raggiungere la Palestina, la Siria e Costantinopoli.
Quelle pagine della Regola costituirono realmente un’opera di progresso, di civilizzazione e di cultura a cui si ispirarono intere popolazioni creando regole, leggi e comportamenti corrispondenti. Per dirla con le parole di Giovanni Paolo II: «Popoli che per storia, tradizioni, educazione, caratteri, erano in tanto contrasto da opporsi spesso in guerre feroci, si sentivano però tutti cristiani, tutti credenti in Dio, tutti per la fede figli del medesimo Padre celeste e della Chiesa di Roma. La medesima lingua latina, parlata comunemente dagli uomini di cultura e usata nella liturgia, era vincolo ed espressione di questa ideale unità» (21 maggio 1980, Profezia 56).
Da questo punto di vista, l’occasione che si apre per ringiovanire il «vecchio continente» non è impresa da poco. La Convenzione che dovrà dare vita alla magna cartha della rinnovata Europa obbliga a guardare in profondità l’evolversi degli eventi e invita alla parresia, perché l’apporto dei cristiani possa essere qualificato come una partecipazione di responsabilità e non come un pio apporto confessionale. Non sia mai che, in nome di una non ben definita laicità degli Stati, si impedisca di far sentire la voce dei popoli radicata nella loro fede e tradizione. Da questa prospettiva, si apre l’impegno anche per le Università che non possono dimenticare di essere venute al mondo grazie alla genialità della fede cristiana. Parigi, Bologna, Salamanca, Heidelberg, Cracovia e Lovanio, solo per accennare alle prime università del Medioevo, portano in sé in maniera indelebile il marchio cristiano. In forza di questo, proprio l’Università diventa il luogo privilegiato per anticipare la formazione di un sapere che sia sempre più unitario, in modo da portare i nostri giovani a respirare un’aria carica di una tradizione culturale che si fa forte di due millenni di ricchezza umanistica, scientifica e di libertà di pensiero.
Ci sono alcuni punti che, a nostro avviso, appaiono determinanti ed essenziali. La loro menzione esplicita nella nuova Carta ci sembra essere inevitabile mentre la loro assenza lascerebbe trasparire l’indifferenza e l’incuria verso ciò che ha finora reso possibile il progresso e la convivenza tra diversi popoli e culture. Un primo punto riteniamo essere il riconoscimento della matrice cristiana. Lo richiediamo con forza in nome di una memoria storica che non può e non deve essere dispersa, prima ancora che per la legittima aspirazione di vedere riconosciuto il Vangelo di Gesù Cristo come messaggio di unità, di fraternità e di libertà. Un tratto originale, a nostro avviso, sarebbe quello di inserire questa dimensione all’interno di un riconoscimento del valore della libertà religiosa. Siamo testimoni della conquista che la Chiesa cattolica ha realizzato nel proclamare i principi fondamentali della libertà religiosa nella dichiarazione del Concilio Vaticano II Dignitatis humanae. In un momento in cui la consapevolezza della dignità della persona e della sua esistenza trovano sempre maggior consenso, il tema della libertà religiosa si pone come un centro catalizzatore di estrema rilevanza antropologica, culturale e politica.
I mesi passati, a seguito delle vicende a tutti note, sono stati segnati da una più o meno attenta analisi del fenomeno del fondamentalismo religioso. A nessuno può sfuggire, tuttavia, che le diverse forme di fondamentalismo rispecchiano una comune matrice che è l’assenza di libertà. Pur rimanendo ancorati nell’insegnamento di Gesù Cristo, che ci ha chiesto di andare per le strade del mondo ad annunciare e istruire sull’amore di Dio Padre e sull’evento della sua risurrezione da morte, noi riteniamo che sia essenziale per ogni uomo e per ogni popolo, in qualunque parte della terra si trovi, la possibilità di esprimere la propria credenza e la propria preghiera. La libertà religiosa, però, non può limitarsi alla mancanza di coercizione; essa si estende a una sua autentica promozione. Ciò comporta la consapevolezza della dignità di ogni persona a poter esprimere se stessa e il proprio credo senza alcuna emarginazione sociale. Perché il diritto alla libertà religiosa possa essere coerentemente riconosciuto e sancito da un ordinamento giuridico, è necessario che nessuno abbia a marginalizzare la presenza del cristianesimo che ne è l’inventore e l’artefice maggiore. Questo non è lecito, soprattutto in Europa.
Dimenticare le nostre radici che affondano in duemila anni di storia, per ricondurre tutte le vicende a un equivoco e generico senso di tolleranza che vuole tutto appiattire negando le differenze è un’offesa all’intelligenza, non ai cristiani. Si dovrà pur sempre spiegare ai nostri studenti il senso della trasformazione dei nostri monumenti da ruderi romani a cattedrali romaniche e gotiche, il perché delle diverse strade del Settimo e Ottavo secolo che ancora oggi percorriamo, costruite per raggiungere i nostri santuari, oppure il sorgere dell’arte, della letteratura, delle filosofie del Medioevo, per non dimenticare i grandi maestri della musica… Se si continuasse con l’elenco si diventerebbe impietosi nei confronti di quanti hanno una memoria corta e per questo incapaci di lungimiranza. Il cristianesimo appartiene a pieno titolo all’Europa ed è a fondamento della sua storia e dei suoi popoli. Un rinnovamento dell’antico continente può avvenire solo nella misura in cui gli si permette di riscoprire ciò che è stato, la sua identità e la sua missione. La storia di progresso e civiltà che ha permesso di raggiungere terre inesplorate e conoscere popoli nuovi, non può essere separata dall’ansia di portare il Vangelo, che era alla base di queste conquiste. Il nostro non era un vagito di globalizzazione, ma l’ansia spassionata di cattolicità perché a tutti i popoli e a ogni uomo arrivasse la verità donata da Dio e quindi la vera libertà.
In questo senso, riteniamo che un secondo elemento costitutivo della magna charta debba essere il riconoscimento della vita e della dignità della persona in ogni istante della sua esistenza. Alcuni in Europa sembrano aver dimenticato che l’esistenza umana porta con sé la traccia del divino. La sperimentazione incontrollata, lo spasmodico desiderio di andare oltre le leggi immutabili della natura per la frenesia di notorietà e di guadagno, hanno fatto dimenticare la responsabilità che anche la scienza possiede nei confronti della vita. È nostro compito, in primo luogo, promuovere la dignità della vita personale e, dove diventa necessario, difenderla a ogni costo. Non è retorica affermare che su questo tema si giocano realmente i destini dei popoli e il loro futuro. Si spera che più nessuno avanzi l’obiezione che i cristiani sono contrari alla scienza e al progresso scientifico. Un’affermazione come questa ci offende per l’ignoranza che manifesta più che per la menzogna che contiene. Uno sguardo alla nostra storia mostrerebbe con efficacia quanto i cristiani siano stati veri promotori di scienza. Arroccarsi sempre e soltanto sul processo a Galileo, può essere comodo per far dimenticare che Copernico era un prete! Perché ogni volontà di difesa dell’esistenza deve essere interpretata come il tentativo di boicottare la scienza e il progresso? Sarà lecito domandarsi a quale principio etico anche gli uomini di scienza devono riferirsi? E pretendere che anche l’economia e la finanza abbiano un’etica è davvero sovvertire l’ordine costituito? Si dovrà rispondere allora al quesito che vede, soprattutto nei Paesi nordamericani, un crescente e intenso interesse nell’investimento di fondi che sono garantiti da un’autorità etica. Porre il tema dell’apporto dei cristiani dinanzi alla prospettiva di una nuova Europa significa anche prendere in seria considerazione il tema della tradizione e delle tradizioni. Nessuno dimenticherà che il secolo che ci stiamo lasciando alle spalle era sorto all’insegna della «coscienza storica». Una delle conquiste fondamentali che il pensiero europeo ha realizzato in questo secolo, è certamente la scoperta della storia: del suo valore, del suo significato per l’esistenza personale e dell’incidenza che essa possiede anche nella conquista scientifica. Recuperare la coscienza storica comporta saper valorizzare al massimo il senso di appartenenza e permette di verificare il contributo peculiare che la fede ha portato alla storia del pensiero in Europa. Il segno dell’unità della Chiesa è stato senza dubbio un elemento basilare nella costruzione originaria dell’Europa, come è dato a vedere realizzato e vissuto nel periodo medioevale. Alla stessa stregua, si deve considerare la lacerazione vissuta dai cristiani nell’epoca moderna, che ha portato alla divisione non soltanto ecclesiale, ma anche politica e sociale dell’Europa. Gli albori della storia europea, quindi, sono riconoscibili nei segni di appartenenza e unità che la fede cristiana portava con sé e che ha saputo esprimere in una storia di evangelizzazione che ha abbracciato l’Occidente e l’Oriente europeo.
Si deve costatare, con rammarico, che quanto aveva caratterizzato questo secolo sembra stia scomparendo. Una delle note che segnano negativamente la nostra condizione culturale va ravvisata nell’oblio della storia. Si perde sempre di più, infatti, il senso della storia e della tradizione. La vita delle giovani generazioni si costruisce senza un riferimento solido al passato e sembra ispirarsi all’effimero per quanto concerne il futuro. Il recupero della tradizione come forma di trasmissione che inserisce in un processo più ampio e che genera conoscenza è, a nostro avviso, una risorsa di cui la nuova Carta dovrebbero farsi carico. La tradizione, infatti, significa per noi non soltanto il riferimento a una storia bimillenaria che, nel bene e nel male ci appartiene. Essa, indica, piuttosto, la partecipazione diretta a una viva trasmissione che ispira e genera cultura. Per noi cristiani ciò significa un rinnovato impegno di partecipazione responsabile che obbliga a ripensare il ruolo della nostra azione politica, sociale e culturale.
Il recupero del senso della tradizione e del suo valore per la costruzione dell’Europa è una strada da percorrere. Essa non è semplice; richiede, infatti, uno sforzo di originalità e un rinnovato spessore speculativo. Se perderemo il senso e il peso della nostra tradizione, il rischio per aver costruito un’Europa sulle fragili fondamenta di un interesse puramente economico sarà sempre concreto e pericoloso. Se, invece, il recupero della coscienza storica farà da sostegno, allora anche le obiezioni e gli scetticismi di oggi potranno essere risolti e svanire alla vista della ricchezza culturale che la tradizione ha saputo mantenere. Con questa concezione di tradizione, diventa più semplice il rispetto per le tradizioni dei diversi popoli e per le culture che li animano. Nessuno può rimanere scandalizzato di questo fatto o opporsi a esso. La conservazione di queste forme è segno di progresso, perché costituisce parte della cultura che è forma di vita. Su questo scenario, è importante verificare la volontà di allargare i confini dell’Europa, per usare un’espressione di Giovanni Paolo II, «dall’Atlantico agli Urali, dal mar del Nord al Mediterraneo». È questa una condizione reale di libertà che impedisce di rinchiudersi in se stessi e nelle proprie ricchezze raggiunte. È necessario, dunque, allargare lo sguardo oltre i confini degli Stati e abbracciare i popoli dando a tutti concrete possibilità di sviluppo e di democrazia.

Renzo Foa: Le parole di monsignor Fisichella entrano nel vivo del nostro dibattito. Sono una risposta precisa e approfondita alle domande che gli abbiamo posto. Monsignor Fisichella non ha voluto far mancare questo suo contributo, anche se deve lasciare, dopo il suo intervento, il nostro tavolo di discussione per un impegno a cui non può rinunciare e per il quale deve rientrare a Roma. La parola è ora al professor Alvira.

Rafael Alvira: Gli elementi che contribuiscono a configurare l’unità di un gruppo, di una popolazione sono relazionati con il tempo di vita di tale popolazione. Il passato, il presente o il futuro vissuti insieme possono unificarci e possono farlo in modo diverso. Il passato comune di una popolazione è quello che potremmo chiamare l’elemento culturale e ha due dimensioni: quella materiale e quella formale. Materialmente ci uniscono la vicinanza nello spazio fisico e nel tempo. Nello spazio abbiamo il Paese (ius soli) e, nel tempo, l’eredità biologica, il sangue (ius sanguinis): formiamo parte di un’etnia. Formalmente, il passato è l’insieme di linguaggi comuni trasmessi e assimilati, ciò che riceviamo dai nostri «padri», ed è quanto più propriamente chiamiamo «patria». Il presente comune, ovvero quello che ci può unire se ci astraiamo dal passato e dal futuro, è l’aspetto giuridico-politico: le leggi vigenti e il sistema politico. È ciò che oggi chiamiamo comunemente lo «Stato». Il futuro comune rappresenta l’aspetto più propriamente etico e consiste negli obiettivi e nei fini accettati e ricercati. Un gruppo di persone con gli stessi obiettivi costituisce ciò che viene chiamato un popolo. Tutti questi fattori, come già detto, si intrecciano in modo diverso a seconda dei luoghi e dei tempi storici. Quello che chiamiamo nell’età moderna la nazione, alle volte è la stessa cosa di un Paese, di un’etnia, di uno Stato, di un popolo, di una patria, ma normalmente è un miscuglio diverso di questi elementi. Nella Germania antica il concetto più importante era l’etnia, in Inghilterra il Paese. In Spagna invece si è cominciato per la prima volta a parlare di «Paese» con la democrazia, ma i tradizionalisti hanno reagito denunciando un’invasione del mondo anglosassone, perché la Spagna non era considerata un Paese, lo era ma non dal punto di vista della consapevolezza nazionale.
Gli elementi del passato e del futuro non possono essere completamente separati. Se c’è un Paese, un’etnia e soprattutto una patria, esiste anche una tendenza, seppur minima, a organizzare un futuro comune. È d’altra parte valido anche il contrario: non è possibile progettare un futuro comune se le persone che si dispongono a farlo non condividono minimamente qualcosa. In altre parole: un popolo può essere formato da patrie diverse - come i figli di una coppia uniscono l’eredità materna e paterna - però la condizione necessaria è che quelle patrie siano unibili, possiedano un’affinità sufficiente, cosa che costituisce già di per sé una specie di unità. L’elemento del presente può essere in parte separato da passato e futuro. Lo Stato e le Leggi presuppongono la costrizione razionale e la costrizione della forza, e fino a un certo punto possono imporsi su una popolazione dispersa nell’eredità e nei fini comuni. A nessuno sfugge, tuttavia, che uno Stato così (o qualunque tipo di organizzazione politica) non è stabile. Possiamo ricordare a questo proposito il caso dell’Afghanistan e della Jugoslavia. Uno Stato ha sempre bisogno di una base sufficiente nel passato - la patria comune - e nel futuro - il popolo - per potersi sostenere. Se non c’è una cultura comune, un Paese unito e in un certo modo anche la stessa etnia, qualunque unificazione politica è difficile, sebbene ci sia la volontà di costruire una nuova entità, con un nuovo progetto. La distanza fisica rimane una barriera insuperabile e quella culturale, di fatto, lo è quasi sempre. Molti matrimoni sono stati contratti da persone culturalmente molto diverse con la volontà di realizzare un «suggestivo progetto di vita in comune» - come Ortega y Gasset chiamava la nazione -, ma il tempo e la realtà ne hanno dimostrato spesso l’impossibilità. Con queste premesse possiamo dunque dare una risposta negativa alla domanda se può nascere una Costituzione europea senza un’identità culturale comune. Ben altro è invece quanto si intende con l’espressione «riconosciuta come comune». Il riconoscimento ha, almeno, due componenti: una implicita l’altra esplicita. Io credo che molti europei non riconoscono esplicitamente quello che è implicitamente reale, in generale e in ognuno di loro. Si ripete spesso, soprattutto in certa storiografia attuale, che l’Europa è plurale, che, in particolare nel suo passato, non c’è unità. Per quegli stessi storiografi risulterebbe difficile scrivere una storia di qualunque parte di quella che globalmente chiamiamo Europa, senza usare almeno implicitamente il concetto di Europa. I concetti culturali raramente sono del tutto precisi, dato che neppure quelli matematici lo sono, ma il fatto che non posseggano contorni del tutto precisi non li rende inservibili. Il socratico «solo so che non so» o «so di non sapere» si può anche tradurre paradossalmente come «sempre so di più di quello che so», anche se tuttavia non sono in grado di spiegare con sufficiente chiarezza quello che so. Questo non è solo utile alla conoscenza pratica (dato che c’è sempre uno strato profondo della coscienza che «sa di più» dei giudizi etici che produciamo in ogni momento), ma anche per la conoscenza teorica (e per questo possiamo riconoscere come falso qualcosa che in precedenza abbiamo giudicato vero).
Sul piano dei concetti culturali, è molto difficile sapere in modo esplicito e dettagliato che cos’è, per esempio, un europeo o un azteco, però nessuno sano di mente che all’inizio del Sedicesimo secolo fosse giunto in quelle terre messicane poteva avere il minimo dubbio quando si trattava di riconoscere l’uno o l’altro. E proprio la netta distinzione tra queste due culture ha fatto sì che ci siano voluti tanti secoli per raggiungere l’unità messicana. All’unità politica si giunse con la forza, ovvero con la vittoria militare, e così si ottenne uno Stato. L’altro aspetto fondamentale per dare continuità a questa nuova entità politica lo fornì la rapida e inattesa unificazione religiosa. Il resto del cammino è stato pieno di difficoltà e, seppur con molti validi progressi, dopo cinque secoli il progetto non si è ancora pienamente concluso.
L’Europa è un concetto e una realtà culturale innegabile. Il fatto che possiamo dissentire sui dettagli di questo concetto e di questa realtà non va contro la sua essenziale verità. Sull’Europa circola un luogo comune: un «capo» geografico all’Est dell’Asia, la cui genesi culturale si deve principalmente all’influenza greco-romana e al cristianesimo, con qualche elemento germanico. Prove storiche evidenziano che molto presto, dopo la caduta dell’impero romano (durante il quale si era già verificata una sintesi di quegli elementi), si comincia a parlare di Europa, perché ne esisteva una coscienza implicita. Il fatto che successivamente si usasse il termine «cristianità» e che da Voltaire in poi il termine «Europa» diventasse il sostituto di «cristianità» si riduce, in questo contesto, a un semplice aneddoto storico, seppur ricco di significato. Infatti l’allontamento progressivo tra l’elemento cristiano e l’elemento europeo è risultato fatale per l’Europa e svantaggioso per il cristianesimo. L’Europa classica, da Carlomagno al Diciannovesimo secolo, ha sempre voluto rappresentare in mille modi diversi e imperfetti l’universalità, come dice Robert Spaemann. Prima l’universalità religiosa, poi una progressiva universalità mercantile e sempre un anelito di universalità politica. Il cristianesimo e la cultura greco-romano-cristiana hanno riempito il mondo ma, nonostante tutto, non lo hanno riempito dappertutto nello stesso modo. I popoli americani sono più europei di quelli asiatici, anche se molti popoli asiatici (ricordiamo per esempio la classe dirigente finanziaria e commerciale di cui fanno parte le cosiddette «tigri dell’Asia») hanno assorbito in misura maggiore la scienza, la tecnica, lo stile europeo negli affari rispetto a molte genti dell’America Latina. E, nonostante tutto, queste ultime ci sono senza’altro più vicine.
Continua a essere inconcepibile che l’Islam in quanto tale sia europeo: possiede una concezione del diritto e della vita troppo diversa, ma sono soprattutto quegli elementi «intangibili» - che danno forma all’essenza della «visione del mondo» e che derivano fondamentalmente dalla religione - che sono molto lontani dai nostri. Poco dopo l’11 settembre incontrai un carissimo amico di vecchia data che ormai da tempo aveva smesso di occuparsi di religione. Ma quel giorno, quando ci incontrammo, mi disse direttamente: io sono cristiano. È stato fatto molto, per nobili interessi politici e umani, affinché dopo quel giorno il futuro non implicasse un conflitto di civiltà diverse. Però lì sta il nocciolo del problema: molte persone erano allora e sono oggi consapevoli che - al di là del problema del terrorismo e del fondamentalismo radicale, di fronte al quale l’atteggiamento di ogni uomo onesto, sia musulmano sia europeo cristiano o europeo non cristiano, è di condanna - al di là di tutto questo, continua a esserci un problema culturale irrisolto tra cristianesimo e Islam. E la stessa cosa vale anche nei confronti di altre culture e di altre civiltà.
La situazione attuale è curiosa. Il senso pragmatico dell’attuale civiltà europea «non molto cristiana», incarnato dalla politica e dall’economia occidentali (Stati Uniti o Unione europea, fa lo stesso), vuole accantonare l’aspetto religioso per non porre ostacoli all’espansione universalista e globalizzatrice. E sembra che questo pragmatismo non si accorga che le altre civiltà non si lasciano ingannare: loro hanno riconosciuto la superiorità europea nella scienza, nella tecnica, nell’economia e hanno assimilato (o cercano di farlo) questi aspetti, quindi in questo senso si «europeizzano». Ma oppongono fiera resistenza a lasciare entrare il cristianesimo: ricordiamo i casi esemplari della Cina e dell’India. Si rendono conto infatti che ciò significherebbe - seppur conservando proprie caratteristiche - diventare europei a un livello più profondo e si oppongono a esso.
Il problema di fondo mi sembra questo: l’essere umano è un’unità. Possiamo globalizzare il mondo dal punto di vista scientifico, tecnologico, economico, ma se non riusciamo ad avvicinare in qualche modo - e senza imposizioni - ai valori cristiani le altre religioni, la globalizzazione europea non potrà diventare realtà. Dirò di più: con lo svuotamento europeo della coscienza dei propri valori, l’Europa non sarà in grado di mantenere la sua offerta. L’Europa potrà unirsi interiormente solo se ha qualcosa da offrire. Questo qualcosa non può essere disgiunto dal suo passato. I valori europei sono, fondamentalmente, i valori cristiani. Una Costituzione europea che non riconosca coraggiosamente ciò che è, corre il pericolo di diluirsi e di rimanere senza vita.

Domenico Fisichella: Per affrontare il tema generale di questo convegno - Parigi o Filadelfia? - scelgo una chiave storica, perché è lì che si colgono gli aspetti cruciali di certe problematiche. Parigi: libertà, uguaglianza, fraternità. Avevamo bisogno della rivoluzione francese perché questi tre grandi valori emergessero nell’esperienza continentale e mondiale? A me pare di no. L’uguaglianza rinvia ad Atene, è sufficiente pensare al concetto di isonomia e a tutti gli altri concetti che cominciano con «iso» e che hanno a che vedere con la lingua greca per rendersi conto del loro rilievo in relazione al concetto di uguaglianza. Isonomia vuol dire legge uguale: non sono gli uomini tutti uguali davanti alla legge ma la legge è uguale per tutti. Questa seconda asserzione è più vera della prima perché non è detto che gli uomini siano uguali davanti alla legge, gli uomini ricchi hanno più disponibilità per affrontare i problemi della legge di quanto non ne abbiano gli uomini poveri che si possono solo servire dell’assistenza degli avvocati di ufficio; però la legge è uguale per tutti e questo è un fondamento greco, così come altri concetti. Ed è un fondamento che ha a che fare con 2500 anni di storia.
La fraternità: è chiaro che il cristianesimo ha introdotto questa grande categoria dello spirito nella cultura del nostro mondo ben prima della rivoluzione francese e quindi è inutile insistere su questo aspetto. La libertà come la intendiamo noi è un concetto più recente rispetto all’idea di uguaglianza e di fraternità. Ricorderete il discorso pronunciato nel 1819 da Benjamin Constant nel quale la libertà degli antichi veniva paragonata alla libertà dei moderni... La libertà dei moderni (ma questo aspetto Constant non lo affronta) si sostanzia in due grandi categorie: la prima è la distinzione tra l’autorità spirituale e il potere temporale che successivamente diventa contrapposizione, o meglio diventa distanza, ma che viceversa quando si presenta come distinzione è probabilmente la più grande acquisizione che la cultura occidentale abbia realizzato nel corso della sua storia, che in questo caso appartiene al Medioevo cristiano cattolico. Naturalmente non senza conflitti ma all’interno di una conflittualità, questa categoria emerge e segna l’autonomia della cultura dello spirito rispetto al potere politico e l’autonomia del potere politico rispetto alla religiosità che non significa - quando questa distinzione viene assunta come tale - distanza, separatezza, opposizione ma piuttosto una sorta di divisione del lavoro. E questa è la prima delle due grandi categorie. La seconda è l’idea della rappresentanza politica, categoria più recente rispetto all’esperienza culturale del mondo greco, che rinvia anch’essa alla realtà europea. Possiamo dire che già con il Medioevo cominciano a cogliersi le prime avvisaglie di quello che sarà poi lo spirito e l’esperienza istituzionale della rappresentanza e anch’essa dunque precede di gran lunga la rivoluzione francese. L’integrazione - altro grande concetto oltre all’organizzazione dell’esperienza giuridica - sta nella storia di Roma. Quindi le grandi categorie precedono l’esperienza rivoluzionaria, il che non significa che la rivoluzione francese non abbia avuto le sue ragioni economiche, sociali, istituzionali, di emergenza, sostenute da alcune categorie socio-economiche rispetto ad altre, però l’esperienza della rivoluzione francese si scontra fin dall’inizio - dal 1790 - con la grande obiezione che Edmund Burke le muove nelle riflessioni che le dedica. Dice: ma perché fare una rivoluzione quando sarebbe bastata la riforma? Questo è il grande interrogativo. Naturalmente la storia non la facciamo con i «se»: c’è stata la rivoluzione francese, non c’è stata la riforma del sistema istituzionale e sociale francese, ma dopo l’esperienza rivoluzionaria è chiara la consapevolezza di ciò che Madame De Staël riassume in un’espressione molto semplice: «In Francia la libertà è antica, il dispotismo è recente».
Dunque l’Europa ha in se stessa le sue grandi categorie concettuali, non credo quindi che l’antinomia Parigi o Filadelfia sia di per sé di particolare rilievo perché l’Europa non è Parigi o non è solo Parigi, o non è prevalentemente Parigi. Questo vale anche per l’Europa moderna e contemporanea, perché esiste in Europa tutto un altro filone di esperienza - non tanto nell’Europa continentale ma soprattutto in Gran Bretagna - che sfocerà poi in Filadelfia, ed è l’esperienza della conquista delle libertà senza ricorrere alla rivoluzione ma semmai ricorrendo talvolta alla resistenza. La rivoluzione americana si colloca infatti più nel contesto della resistenza, concetto antico che precede di gran lunga l’idea di rivoluzione nel senso moderno. Resistenza significa che ci si può volgere contro il potere e contro l’autorità allorché questa viola le norme fondamentali nelle quali tutti si devono riconoscere, sia coloro che comandano sia coloro che sono comandati. La resistenza ha la funzione di ripristinare l’ordine turbato dal potere, non di creare l’ordine nuovo, questa è la differenza fondamentale fra la resistenza e la rivoluzione. Il concetto di resistenza esiste già nei classici anche del pensiero cristiano; il concetto di rivoluzione è una novità, per così dire, che postula l’idea dell’uomo nuovo. Parigi contine in sé uno dei grandi rischi che si esprime per esempio in Rousseau, contrario all’idea di distinzione tra autorità temporale e autorità spirituale, contrario alla rappresentanza politica.
I due grandi lasciti della storia istituzionale europea vedono la contrarietà di Rousseau: egli esaurisce nella politicità l’intera esperienza dell’uomo e quindi nega che ci sia una dinamica tra dimensione spirituale e dimensione temporale. Rousseau è contrario alla rappresentanza politica perché immagina una democrazia in cui il rapporto tra coloro che comandano e coloro che sono comandati, tra i cittadini e il cratos sia diretto. Ma attenzione, qui si iscrive una delle categorie che costituiscono l’elemento di ambivalenza del pensiero contemporaneo, quella di individuo; perché esiste una visione di individuo che possiamo accogliere come categoria che arricchisce il ruolo della persona, mentre c’è un’idea di individuo che sfocia nell’individualismo e sulla quale si fonda una larga parte del pensiero rivoluzionario francese. Dunque, il rapporto che c’è tra la dimensione della rivoluzione e l’idea di individuo non va trascurato perché esiste un’ambivalenza del concetto di individuo così come c’è ambivalenza del concetto di umanesimo, cristiano e laico.
Se la storia delle categorie concettuali ha un senso, l’umanesimo si iscrive in quel filone che apre e realizza già la modernità e che volge verso l’affrancamento rispetto a categorie religiose al cui interno è fondamentale il problema della trascendenza. Il problema della trascendenza è essenziale per capire il problema del limite. Tutta la tradizione culturale europea ha assunto l’idea del limite partendo dalla dimensione religiosa. L’idea di diritto divino dei re, di legittimazione divina della sovranità non riguarda solo l’assolutismo; c’è la monarchia assoluta che è una fase dell’esperienza istituzionale europea, ma prima c’è stata la monarchia temperata. Qual è la differente concezione di monarchia temperata e di monarchia assoluta? C’è un’espressione che ricorre nei testi e che fa riferimento al diritto divino dei re nella versione della monarchia temperata: «Il re è umilmente consapevole che il suo potere non deriva che da Dio», il che significa - e questa è stata una costante del pensiero della monarchia temperata europea - che il sovrano non riconosce a se stesso la fonte della sua sovranità ma la rinvia a Dio, e questo è il riconoscimento del più grande dei limiti al potere politico, che deriva appunto dal fatto che è Dio che pone i limiti stessi alla sovranità. L’assolutismo regio è un fenomeno di secolarizzazione, non è un fenomeno di monarchia di diritto divino nel senso della monarchia temperata. Con l’assolutismo regio si va verso la secolarizzazione dell’autorità, ma l’assolutismo regio non è mai arrivato a negare i limiti che venivano dalla religione; lo riconosce anche Montesquieu: persino nel tiranno - dice - c’è una legge che non può essere e non è vulnerata dal tiranno, ed è la religione.
Nella monarchia assoluta, le leggi fondamentali del regno includevano la religione e il sovrano che, ancora nel Diciassettesimo secolo e all’inizio del Diciottesimo, si trovava - secondo una grande teoria istituzionale nella felice impossibilità di compiere certe cose, di dare certi ordini, al punto che tra i grandi re di Francia c’è chi dice: «Invito i miei ufficiali a disobbedirmi, a pena di disobbedienza, se obbediscono a ordini miei che vulnerino le leggi fondamentali del regno». La prima di queste leggi è la religione. Quindi il problema del limite è il problema della trascendenza. La decadenza dell’idea di trascendenza si accompagna con la decadenza dell’idea di limite.
Qual è il contributo di Filadelfia? In primo luogo è la distinzione tra la democrazia e la repubblica, così come emerge dal Federalista. In questa concezione, la democrazia è ancora quella degli antichi, cioè la democrazia rousseauiana per intenderci; mentre la repubblica è la partecipazione del popolo attraverso i rappresentanti, è l’idea di rappresentanza applicata. Lo dicono gli autori del Federalista: non l’abbiamo inventata noi, ci viene dall’Europa, ma noi l’abbiamo applicata a grandi spazi territoriali e a grandi numeri sociali. Questa è la repubblica, cioè la democrazia dei moderni: grande territorialmente, grande demograficamente, che vede la partecipazione che si esprime attraverso la rappresentanza. Filadelfia ci insegna poi - altro contributo fondamentale - come si costruisce un grande sistema federale nella transizione dal precedente assetto di Stati, ognuno con la propria sovranità, verso una realtà che viceversa integra questi Stati. Anche se nell’esperienza di Filadelfia non esisteva il problema della sovranazionalità, quell’esperienza ci indica tuttavia le questioni principali che riguardano anche l’attuale realtà europea. Sono tre, fondamentalmente: per creare un grande assetto federale bisogna superare il diritto di veto di ciascuno Stato (problema che abbiamo adesso); bisogna superare il principio dell’unanimità (altro problema attuale); bisogna superare il sistema delle quote, che allora erano le quote fiscali con riferimento a ciascuno degli Stati che fonderanno poi la grande Federazione e che oggi si esprimono attraverso il sistema delle quote in una molteplicità di categorie e di dimensioni. Questo è il grande contributo di Filadelfia, per un verso l’applicazione a una realtà di grandi spazi e di grandi numeri della democrazia dei moderni attraverso la rappresentanza; per altro verso, la costruzione di un assetto federale che passa per il superamento di tre grandi nodi: il veto, l’unanimità, le quote.
Marco Follini: Le domande che la Fondazione liberal ci pone forniscono l’occasione per fare un ragionamento di quelli che normalmente vengono dati per scontati e quindi destinati a rimanere in una zona grigia, difficilmente comprensibile anche a chi certe questioni se le porta dentro. Io la metterei così: se un marziano tra qualche anno dovesse sbarcare da queste parti e avesse poco tempo per leggere i documenti fondamentali che riguardano la nostra identità e dovesse, in quel poco tempo, attraverso la lettura dei testi costituzionali stabilire che cos’è l’Europa e che cos’è l’America, indubbiamente farebbe prima a capire che cos’è l’America. Nella Costituzione americana il riferimento a Dio c’è, nelle costituzioni europee e nella Costituzione a cui stiamo mettendo mano in questi mesi per ora non c’è. Tuttavia in quel grande Paese che è l’America, quel riferimento alla divinità viene poi declinato, coniugato, vissuto e interpretato in modi molto diversi; e per quanto il senso comune sia forte, questo non impedisce che ci sia uno Stato che applica la pena di morte mentre quello vicino no. Lo stesso testo, dunque, implica una grande varietà di situazioni che ne discendono. Un grande interprete della storia americana, il giornalista Theodore White, che minuziosamente seguiva da cronista lo svolgimento delle campagne presidenziali per ricostruirle poi qualche mese dopo in bellissimi libri, pose ai suoi compatrioti, in un libro dedicato all’America che aveva conosciuto, una domanda fondamentale: l’America è un luogo oppure una nazione? Questo era il dilemma che gli Stati Uniti dovevano affrontare. L’Europa non è una nazione, perché stiamo ragionando sul principio della federazione degli Stati-nazione, ma non si rassegna a essere solo un luogo. Allora la domanda su quali siano i valori europei e con quali mattoni è costruita la casa dell’identità europea è una domanda alla quale non possiamo sfuggire.
Ci sono alcuni valori che sono ovvi ma appartengono a quelle ovvietà che vanno messe a fuoco; sono valori europei - naturalmente non esclusivi ma con una loro tipicità - la pace e la libertà. L’Europa nel dopoguerra si è ricostruita a partire dalla necessità di portare la pace in territori che fino a poco prima erano stati devastati da una delle guerre più atroci che l’umanità abbia conosciuto. Proprio ora che parliamo di allargamento dell’Europa, ragioniamo sull’unificazione, sulla sua riunificazione vale la pena riflettere su quella cortina di ferro che fino al 1989 ci ha ricordato come uno dei valori fondamentali stesse da una certa parte: il motivo per cui esisteva quella certa parte della cortina di ferro era dovuto al fatto che quella parte era libera e voleva continuare a difendere, se necessario anche con la forza, la sua libertà.
Questi sono valori universali ma esistono anche valori più tipicamente europei, che hanno un rapporto più stretto con la storia dell’Europa. Il pluralismo: la consapevolezza che un continente è fatto di popoli diversi, opinioni diverse, fedi diverse, razze diverse. L’idea delle istituzioni: c’è, anche nella dimensione della politica internazionale, una consapevolezza in più che l’Europa si porta dentro, e cioè che le istituzioni sono i luoghi nei quali i conflitti si elaborano, forse si risolvono, spesso si ingentiliscono, si rendono meno stridenti. Temi che appartengono in qualche modo anche alle cronache degli ultimi tempi. La sussidiarietà e la proporzionalità: l’autorità politica - e qui ritorna il tema del limite del potere - deve essere collocata il più possibile vicino al cittadino. Di autorità politica, poi, ne serve quel tanto che basta a produrre un risultato di utilità, di efficacia. Ecco i principi fondamentali dell’Europa e la costruzione europea andrà avanti se li rispetterà. Principi, valori che derivano dalla storia europea, dalla più antica e dalla più recente.
Volendo riassumere ciò che in modo ricorrente si va dicendo sulle radici d’Europa, l’identità europea parte dal pensiero filosofico greco, prosegue con il diritto romano, assume come valore fondamentale il senso di umanità del cristianesimo, arriva alla politica liberale e afferma la laicità delle istituzioni. Naturalmente il punto più antico ma anche il più attuale di questo ragionamento sull’identità europea è quello del legame che corre tra l’idea di Europa e l’idea di Dio, tema che si pone non tanto dentro la Convenzione, ma intorno alla Convenzione europea. Prima Domenico Fisichella ha ricordato che il principio secondo cui il potere promana da Dio è stato storicamente un principio fondamentale per fissare un limite alla politica, all’autorità e per preservare condizioni di libertà e di mitezza nell’esercizio del potere che se il potere fosse stato affidato per intero all’arbitrio degli uomini non si sarebbero potute immaginare. Da cattolico penso che ci sia un legame molto stretto tra la religione e la libertà, e il legame sta dentro la possibilità che Dio ha dato all’uomo di peccare: la responsabilità di scegliere tra il bene e il male e la possibilità di scegliere anche il male è il fondamento della libertà... Poi nel corso delle generazioni questo legame è stato elaborato nelle forme e nei modi più diversi. La storia della Chiesa e dei movimenti religiosi ha dentro di sé anche tanti elementi di intolleranza, tante pagine che si vorrebbero cancellare, ma al fondo l’idea della possibilità data da Dio all’uomo di peccare è fondamentale come radice della libertà primordiale.
Qualche tempo fa Vittorio Mathieu in una cerimonia inaugurale di un convegno dedicato ai temi della Costituzione europea pronunciò una frase a proposito dell’impegno di costruire l’Europa resistendo alla tentazione di un eccesso di burocratizzazione, invitando i costituenti a resistere a questa tentazione: «E resisteranno senza dubbio meglio - dice Mathieu - se per difendere la laicità di un ordinamento sovranazionale, in nome di una laicità dello Stato di cui è stata matrice l’Europa cristiana non dimenticheranno ciò che il cristianesimo ha fatto per distinguere il necessario dal contingente, l’eterno dal temporale, il principio dalle sue applicazioni, l’ideale dal reale, salvandone al tempo stesso l’unità. Quale che sia la diffidenza per i simboli del trascendente, riconoscere la trascendenza aiuta a non divinizzare la loro natura, umanità compresa e appunto perciò a renderla atta a cercare la libertà».
Scendendo dai cieli alti di queste riflessioni alla realtà più concreta della politica di questi anni, non c’è dubbio che l’89 non sarebbe stato possibile se nell’Europa centro-orientale non si fosse messa in moto una possente spinta politica di libertà, ideale che aveva nella religione il suo elemento di identità e di forza. Ma quali sono - per tornare alla domanda della Fondazione liberal - le conseguenze che traiamo da queste considerazioni, e quanta parte di queste considerazioni sono destinate a essere tradotte nel testo costituzionale europeo? La Convenzione e la riscrittura dei trattati europei che stanno suscitando un aspro e importante dibattito, offrono l’occasione giusta per mettere a fuoco la nostra idea dell’Europa e per evitare che la storia d’Europa venga troppo semplicisticamente ridotta a una summa tra la battaglia di Lepanto e il trattato di Westfalia. C’è una Carta dei diritti fondamentali dell’Europa che è stata scritta qualche tempo fa, in cui il riferimento al valore della religione, della spiritualità non c’è. Credo che tutti conveniamo che quella sia una lacuna e in tanti abbiamo rimarcato che non era accettabile che la religione potesse essere ridotta, come in uno dei paragrafi di questo testo figura, a una sorta di «eccetera» da mettere in coda rispetto a tanti altri argomenti.
Detto questo, la domanda più attuale e stringente è un’altra: nel testo del trattato costituzionale, come deve essere elaborato il riferimento a queste radici, a quest’esperienza, al valore della religione come contributo fondamentale per la definizione dell’identità europea? Ci deve essere, deve essere esplicito, quanto deve essere esplicito? Qui finiscono le certezze e inizia un percorso fatto anche di dubbi, di interrogativi, di problemi aperti. Dobbiamo decidere se siamo alle prese con il compito di disegnare un’architettura istituzionale che risponda al problema del funzionamento di un’Europa che - tanto più con l’ingresso di nuovi Paesi - così com’è non funziona; oppure se siamo chiamati a riscrivere una Carta di principi. Questa è la domanda che pende sulla Convenzione e devo confessare di essere tra quelli che considerano il lavoro della Convenzione finalizzato soprattutto a disegnare un’architettura. Sono, da europeista, prigioniero di un concetto che gli europeisti chiamano funzionalista, che è quello che ha fatto sì che l’Europa, a dispetto di tante difficoltà e di tante contraddizioni, riuscisse in questi anni a fare qualche passo avanti. Se è così allora, io da cattolico mi fermo alle soglie di questa risposta. E mi chiedo se non valga la pena ispirarsi a Giorgio La Pira che negli anni della Costituente dapprima redasse un emendamento secondo cui la Costituzione italiana avrebbe dovuto cominciare dicendo «in nome di Dio il popolo italiano si dà la presente Costituzione», impose all’Assemblea costituente una discussione molto serrata su questo argomento e poi non insistette perché quell’emendamento venisse messo in votazione poiché la distinzione tra la sfera religiosa e la sfera politica e istituzionale lo portava a segnalare che questo argomento era fondamentale nel discorso pubblico sull’identità del Paese (tanto più di un Paese come l’Italia che con la religione cattolica ha un rapporto particolarissimo), mantenendo però una linea di confine sottile ma visibile tra l’autonomia delle istituzioni e le convinzioni interiori dei popoli. In questo senso, credo che il riferimento a Dio resti un dato che appartiene più alla coscienza delle persone che alle istituzioni della politica.
Nei giorni scorsi Giscard d’Estaing ha riassunto in cinque punti il lavoro della Convenzione e gli obiettivi a cui la Convenzione deve provvedere: mercato unico, moneta unica, politica estera, politica di sicurezza e di difesa, politica di giustizia e lotta alla criminalità o almeno a quella parte di criminalità che investe l’Europa in quanto tale. Tutto il resto dovrebbe essere di competenza degli Stati. Poiché lo spettro del super-Stato europeo non esiste, se non talvolta nel dibattito politico italiano ma non come strada aperta della costruzione europea che cerca piuttosto di legare il destino degli Stati all’Unione, stabilendo il confine tra quello che appartiene alla responsabilità dell’Unione e quello che appartiene alla competenza degli Stati, dobbiamo immaginare una legislazione che abbia più attinenza con il campo dei valori - penso alla famiglia, alla bioetica, all’ingegneria genetica -, una legislazione che tipicamente appartiene agli Stati. Probabilmente Bruxelles è un’altra cosa ancora da Filadelfia o Parigi. Geograficamente vicina a Parigi, ma idealmente più vicina a Filadelfia, in realtà non è né Parigi né Filadelfia, perché nell’Europa che tutti stiamo costruendo non c’è posto per quella divinizzazione della storia che è partita da Parigi e che ha molto a che vedere con quello che è successo nel secolo che ci siamo lasciati alle spalle.

Renzo Foa: Marco Follini, nella compiutezza del suo ragionamento, ha già dato la riposta - una risposta dubbiosa - alla domanda se nella Carta costituzionale sia giusto o no riferirsi all’identità cristiana dell’Europa. Sentiamo ora l’opinione di Rafael Alvira e di Domenico Fisichella.

Rafael Alvira: Se in politica non si è capaci di dire dove è il nemico politico, allora non si è, dal punto di vista politico, riconoscibili. Analogamente, se non si può dire cosa c’è al di là della politica allora la politica non si sa cos’è o, detto in altri termini, la politica si assolutizza e diviene assolutista. Questo è il grande problema: dando, come io dò, alla parola «uscire» un significato metafisico, se non c’è via d’uscita non c’è libertà. Credo quindi che sia perfettamente giusto fare riferimento all’identità cristiana dell’Europa, anche se è difficile; bisogna solo, come sempre, chiarire i particolari. Unus homo plures personas sustinere potest, ovvero: troviamo la nostra identità sempre e necessariamente mediante le nostre relazioni. Il nostro ritratto è l’insieme che ne risulta: siamo di un Paese, apparteniamo a un’etnia, pratichiamo una professione e, volenti o nolenti, armonizziamo tutti questi elementi nel più profondo del nostro essere. Ma quest’unità è un paradosso, perché se da una parte esiste e ne siamo consapevoli, dall’altra non la conosciamo bene. Se non fossimo sicuri di questa unità (e ciò implica che la conosciamo) ci risulterebbe impossibile vivere; e nonostante tutto, una persona consapevole si sforza durante tutta la vita di «conoscere se stessa».
Lo stesso vale per l’Europa: dobbiamo fare uno sforzo cosciente e responsabile per quell’unità personale, profonda e ultima che è una continua chiamata alla quale dobbiamo rispondere. Il nostro vero essere è la nostra vocazione radicale. Ebbene, quell’unità ultima, che è l’ultima identità, non può essere raggiunta mediante la relazione con un territorio, un’etnia, una forma culturale, un obbiettivo particolare. Se uno si guarda allo specchio del territorio, dell’etnia e dei punti di riferimento con cui si può relazionare, si può vedere ora come un alpino, ora come un latino, un ingegnere, un tennista ecc. Ma nessuno di quegli specchi restituisce l’identità ultima: si rimane in uno stato di schizofrenia permanente, di rottura interiore. Se ci si rende conto (e non può essere altrimenti) che così non si può vivere, è perché quest’unità ultima è lì, dentro di noi, che ci piaccia o no. Tuttavia per poter agire dobbiamo conoscerla almeno un minimo, perché proprio questo è caratteristico dello spirito: vivere secondo una prospettiva di autoconoscenza o, in altre parole, secondo una prospettiva di libertà: senza autoconoscenza non c’è libertà.
È stato detto molte volte che l’essere umano è un paradosso esistenziale. A proposito di quanto stiamo trattando, ciò risulta chiaro: non possediamo la potenza necessaria per arrivare a essere ciò che siamo. Non possiamo essere pienamente umani senza autoconoscenza, ma abbiamo appena la speranza di raggiungerla. Oltretutto, si conosce davvero solo quello che si ama davvero, ma è la stessa mancanza di perfetta autoconoscenza che, a sua volta, rende difficile la fiducia in se stessi. Da sempre l’essere umano ha capito che c’era solo una soluzione possibile a questo problema dell’identità ultima o, se si preferisce, dell’identità tout court, e la soluzione ha un nome classico: religione. Si tratta di sapere che essa è in grado di portarci fino a noi stessi, al di là di noi stessi. Solo la religione può riuscirci, solo la religione dà l’identità ultima agli individui e alle società. Ogni alternativa alla religione abbassa l’uomo al di sotto di se stesso: sia essa l’alternativa della dimenticanza, della disperazione, degli eroici furori (Bruno) o della speranza senza fine. E soprattutto, non possiamo sperimentare né considerare vere nessuna di queste alternative perché non sono praticamente coerenti.
La mancanza d’identità ha come conseguenze immediate il disordine e il disorientamento: non abbiamo criteri di giudizio. D’altro canto, lascia la porta aperta alla sfiducia: non possiamo avere fiducia in qualcuno che non risponde di se stesso, che non conosce la sua identità. La mancanza di religione, quindi, minaccia gravemente la continuità della società e ruba tutta la gioventù a un individuo. È la gioventù che nutre fiducia. Nel Vangelo si legge che solo i bambini entreranno nel Regno dei cieli, e nel Gorgia di Platone Calicle ride della filosofia, perché dice che è un’attività propria di quelli che non sono ancora maggiorenni. È stato detto molte volte che l’Europa è vecchia e triste. È vero: si tratta di una malattia fisica e psicologica, ma soprattutto spirituale.
La dichiarazione di Laeken sul futuro dell’Unione europea fa riferimento a un insieme di valori che sembrano fondamentali per l’Europa: si riferiscono tutti alla sicurezza. Sono i vecchi che cercano di essere rassicurati più di ogni altra cosa. Enumero i punti che Laeken indica: lottare contro la violenza e l’ingiustizia, non beneficiare solo i ricchi, favorire la solidarietà e lo sviluppo sostenibile; lottare contro la delinquenza al di là delle frontiere e controllare i flussi migratori; creare posti di lavoro e lottare contro la povertà e l’emarginazione sociale; fomentare la coesione economica e sociale; occuparsi della contaminazione, della salubrità alimentare e, perché no, del cambio climatico; fare in modo che ci sia una maggiore unità quando si tratta della sicurezza e della difesa; che si combattano i focolai di conflitto; che migliori la qualità della vita, che ci siano migliori servizi sanitari e un’educazione di buona qualità.
Tutti questi sacrosanti obbiettivi sono però minati nel profondo dallo spirito che li anima. Quello di Laeken è un progetto interessato soprattutto al benessere materiale, ma che non dà la forza necessaria per raggiungere un’unità vera e stabile. È l’entusiasmo che ci fa superare le difficoltà per poter dare vita a un’unità viva e reale. Il progetto europeo, nella sua formulazione attuale, usando un’espressione spagnola, «annoia persino le pecore». Certo l’interesse comune ci unisce, ma non riesce a raggiungere né intensità né stabilità. Non si riesce a capire come persone valide e con grandi capacità, come sono quelle che stanno progettando l’Europa, possano ignorare capitoli fondamentali della storia europea. Non si può dire che l’Europa sia il continente della rivoluzione francese, del Bill of Rights e della caduta del Muro di Berlino senza menzionare il cristianesimo, il diritto romano o la scoperta dell’America. Non può trattarsi di ignoranza ma piuttosto di una selezione dei fatti che anticipa quanto segue: «l’unica frontiera che stabilisce l’Unione europea è quella della democrazia e dei diritti umani», perché «i valori fondamentali sono la libera scelta, il rispetto delle minoranze e lo Stato di diritto». In altre parole, si tratta di una dogmatizzazione della democrazia, oggi in corso in molti Paesi. Se così non fosse, allora non ci sarebbe problema a menzionare la religione in generale e a dare rilievo a quella cristiana in particolare. Nel progetto attuale non può mancare la religione, perché è impossibile che manchi: non è possibile farne a meno e nello stesso tempo trovare la propria identità. Quello che accade è che la democrazia per alcune persone è considerata alla stessa stregua della religione. E non c’è atteggiamento che mi sembri meno democratico di questo.

Domenico Fisichella: Come cattolico non dovrei avere esitazioni e tuttavia devo ammettere che anch’io ho dei dubbi. Se studiamo la storia delle costituzioni ci accorgiamo che diventa buona regola che una costituzione dica poche cose: più si parla e più c’è il rischio di creare contenziosi anziché risolvere i conflitti, scopo primario delle costituzioni che, per inciso, non nascono con il costituzionalismo (fatta eccezione per alcuni tipi) ma sono presenti nella realtà istituzionale europea ben prima che il costituzionalismo emergesse. Una costituzione deve dunque dire poche cose, ma cosa deve dire una Costituzione europea che tenga conto (diversamente da quella americana, dove la questione si poneva in altri termini), della pluralità dell’esperienze nazionali? La Costituzione europea deve essenzialmente servire come quadro organizzativo che fa riferimento alle funzioni di competenza del livello istituzionale europeo, mantenendo per tutto l’altro insieme di competenze l’assetto che fa riferimento agli Stati nazionali. Quindi concordo con Marco Follini: il compito principale della Costituzione europea deve essere quello di disegnare un’architettura istituzionale (idea del resto molto antica perché Aristotele, primo grande studioso di costituzioni comparate, definiva la politica come scienza architettonica).
Riguardo poi al problema di Dio nella Costituzione europea, a me pare che nel porcelo non ci riferiamo all’esperienze proprie della realtà europea - i re cristianissimi, i re cattolicissimi e così via - ma piuttosto al Dio della Costituzione americana. Allora, non casualmente, pongo un quesito che si iscrive nella stagione storica nella quale nasce la Costituzione: il Dio al quale fa riferimento la Costituzione americana è il Dio del cattolicesimo? Certo no. È il Dio del cristianesimo? Ne dubito. Io credo - anche pensando alla temperie culturale nella quale si scriveva a Filadelfia - che sia il Dio del deismo, un’entità molto diversa rispetto al Dio del cristianesimo e ancor più rispetto al Dio del cattolicesimo. Vale la pena di impegnarsi in una battaglia di queste proporzioni per iscrivere nella Costituzione europea un riferimento al Dio del deismo? Stiamo attenti a non confondere le parole o a pensare che abbiano un unico significato: la parola Dio ne ha una molteplicità.
Io credo che possiamo difendere i valori del cristianesimo, e per quello che ci riguarda del cattolicesimo, anche operando su altre dimensioni, su altri terreni, sulle politiche della famiglia, sulla politica della scuola, sulla politica demografica, sulla politica dei flussi migratori e così via. Non necessariamente dividendoci sul terreno del riferimento meramente testuale all’idea di Dio, che può essere un’idea estremamente secolarizzata, scristianizzata, desacralizzata e quindi avere un significato assai modesto in relazione agli altri problemi che invece costituiscono non soltanto le questioni della moralità ma anche le questioni della politicità, così come una lunga tradizione storica le ha interpretate. Quanto al riferimento al cristianesimo come valore nazionale, certamente è costitutivo della cultura nazionale italiana, francese, spagnola in quanto tutte queste nazioni si riconoscevano nella res publica cristiana, cioè in una cultura dell’universalità del cristianesimo cattolico. Nel momento in cui inizia il processo di dissoluzione della res publica cristiana attraverso la riforma, e quindi nel momento in cui sotto questo profilo si ripropongono i particolarismi religiosi nella realtà europea, il collegamento tra nazione e religione può finire per rappresentare una regressione rispetto a quella che era stata la cultura in ragione della quale era emersa la grande distinzione tra autorità temporale e autorità spirituale. Il fatto che il sovrano inglese diventi anche il capo della Chiesa anglicana - e questo in una temperie culturale nella quale si sono secolarizzati una serie di valori, come la tolleranza e così via - rappresenta una regressione rispetto all’articolazione tra le due autorità nella res publica cristiana, che assicurava il dato universalistico al quale facevano poi riferimento i diversi regni d’Europa. Sotto il profilo culturale è proprio la res publica cristiana il dato specifico al quale si deve fare riferimento quando si parla del cristianesimo nell’esperienza europea.

Renzo Foa: C’è un altro tema che vorrei affrontare e che non è certo secondario, soprattutto in una discussione come la nostra che ha come centro la filosofia politica della futura Costituzione europea. È il tema dell’antiamericanismo. Se ne discute molto, ne abbiamo già parlato anche in queste giornate di Trieste. Vorrei tornarci partendo da un giudizio di Ralf Darhendorf: «Vedo la tendenza a definire l’Europa per tutto ciò in cui è diversa dagli Usa, ma l’Europa condivide totalmente con gli Stati Uniti i valori fondamentali, i valori occidentali, e quando questi valori sono attaccati non bastano le parole, dobbiamo avere il coraggio di andare fino in fondo per difenderli». Posso non aggiungere nulla a queste parole. Ricordo solo che questa divaricazione dell’Occidente - l’Occidente come si è plasmato negli ultimi cinquant’anni - è stata solo accentuata dall’11 settembre e da ciò che ne è seguito. Ricordo che in Europa non c’è solo una cultura, una politica, una visione del mondo che si contrappongono a ciò che l’America è, ma che ci sono più culture, più politiche, più visioni del mondo che se ne distanziano e la contestano. A sinistra, a destra, altrove. E ricordo anche che l’antiamericanismo tende in questa fase della storia ad accentuarsi, tra l’altro con tutte le sue contraddizioni, a cominciare dalla sfera dei modelli di vita per arrivare fino al capitolo delle scelte geo-politiche. È questo un tema la cui importanza cresce in modo proporzionale all’urgenza delle scelte che l’Occidente ha di fronte. Ecco la domanda: quale sarà lo sbocco di questo grande conflitto politico e anche culturale che sta nascendo in forme inedite, perché vede per la prima volta dilagare in Europa l’idea di rinunciare a responsabilità comuni?

Marco Follini: È evidente a tutti che c’è, rispetto alla crisi nazionale in atto e anche per certi aspetti più profondi, una differenza tra gli Stati Uniti e l’Unione europea. Su certi temi esistono diversità anche all’interno dell’Unione europea, perché il modo in cui le diverse cancellerie affrontano l’emergenza Iraq, la dice lunga sulla difficoltà di dare all’Europa una politica estera comune. Ciò non toglie che Europa e Stati Uniti abbiano un approccio anche istintivamente diverso alle sfide internazionali. Sarebbe però una follia immaginare che finita l’epoca della guerra fredda, l’Europa vada da una parte e gli Stati Uniti dall’altra, e non ci sia più un collante di solidarietà ideologica e geopolitica, anche se necessariamente diverso rispetto a prima dell’89. Sarebbe una follia immaginare «un Atlantico più largo» per dirla con Spadolini, anzi tutto quello che è accaduto dovrebbe legare di più le due rive dell’Atlantico. Proprio perché esiste una differenza, lo sforzo che dobbiamo fare è quello di rendere complementari queste due politiche, utili l’una all’altra, capaci di formulare una risposta alla sfida del terrorismo, alla sfida del confronto con le diversità sempre più abissali nel mondo globalizzato. È fondamentale perciò garantire che tra le due sponde dell’Atlantico ci sia dialogo e non un gioco delle differenze vere o presunte che avrebbe l’effetto di indebolire l’asse portante della risposta che il mondo - tutto il mondo, a partire da noi - deve dare all’11 settembre: una sfida non ancora vinta e per cui occorre tenere la guardia alzata. Il 12 settembre 2001 abbiamo detto tutti che eravamo americani: dobbiamo continuare a sentirci dalla stessa parte, e per quanto possa esserci una diversità di opinioni su come affrontare i prossimi passaggi, questo ci deve servire a elaborare insieme una politica comune non affrontabile in ordine sparso.
Come europei siamo alla ricerca di un’identità, ed è evidente che una nazione, una comunità di nazioni, un’unione di nazioni deve interrogarsi su quello che la tiene insieme, su ciò che costituisce la sua ragion d’essere. Viviamo in un mondo i cui confini si spostano e si ridisegnano di continuo, nonostante l’attenzione che dobbiamo alla tradizione, alle radici, a quello che fa di noi quello che siamo. Dobbiamo dunque cogliere la linea di evoluzione della nostra stessa identità: ragionare sull’aggiornamento dei confini, su tutto quello che cambia attorno a noi e che produce cambiamenti dentro di noi.
Allora il mondo dei prossimi anni come sarà? Di recente è stato tradotto un libricino americano molto interessante dove il grande dilemma del nostro tempo è rappresentato come una sorta di alternativa tra il mondo del MacDonald’s e la Jihad. Come dire: guardate che voi siete a un bivio, o accettate di non avere un’identità che non sia il minimo comune denominatore delle strutture commerciali, finanziarie, imprenditoriali - le più avanzate nel processo di globalizzazione - che riducono la vostra identità a una gigantesca polpetta; oppure preparatevi ad affrontare un contesto in cui l’affermazione dell’identità si ottiene con le armi, con l’intolleranza, con il fanatismo, con l’idea di essere sempre dalla parte del giusto mentre l’altro è sempre dalla parte sbagliata. Io credo che il nostro futuro è legato alla capacità che avremo di sfuggire a questo bivio, di evitare che il dilemma venga posto in questi termini. E da questo punto di vista l’Europa può giocare un ruolo fondamentale ma deve giocarlo in uno spirito di amicizia e di collaborazione con gli Stati Uniti.

Renzo Foa: Anche Follini deve lasciare il nostro tavolo di discussione. Ripropongo al professor Alvira e al presidente Fisichella la stessa domanda sull’antiamericanismo che c’è in Europa.

Rafael Alvira: L’America era per l’Europa il futuro, adesso è il passato. La relazione dell’Europa con l’America non è più «l’America siamo noi», ma «l’America è il nostro passato, è un passato che ci domina». Dal punto di vista psicologico l’America è la giovinezza e l’Europa è la vecchiaia. È proprio così, l’Europa in relazione all’America è vecchia, dunque il problema è cambiare lo spirito. Proprio perché è giovane l’America è un grande Paese religioso dove la politica è la politica e la religione è la religione, e dove non esistono i problemi che ci sono in Europa. L’altro punto cruciale è la globalizzazione: il mondo è per la prima volta globalizzato e per questo ci troviamo di fronte, per la prima volta, a una guerra civile mondiale. Questo cambia molte cose, ed è per questo che non bisogna prendere sul serio l’antiamericanismo. Perché le guerre non si combattono più tra Paesi.

Domenico Fisichella: A proposito della citazione di Sir Dahrendorf fatta da Renzo Foa: sia chiaro che anagraficamente i valori condivisi con l’America nascono in Europa e vengono poi ripresi dall’esperienza americana. Abbiamo sicuramente avuto fino a una certa fase del Ventesimo secolo un’America con una sua compattezza culturale. Ma esiste ancora quest’America con la compattezza culturale (in larga parte tributaria) della cultura europea? L’America della costa del Pacifico - dove confluisce gran parte del flusso migratorio che non viene più dall’Europa ma dall’Oriente - si sta integrando nell’esperienza culturale americana? È ancora un’America che assomiglia all’Europa o è già un’America che si sta allontanando dal quadro di certe prospettive culturali che sono derivate dall’esperienza europea? Oppure la cultura civica americana si sta trasformando, rinunciando a quel rapporto senza intermediazioni tra cittadino e patria, in nome di tante subculture che consapevoli della propria specificità organizzano i cittadini al loro interno e negoziano con il potere politico e rappresentativo, costituendo così un grande fattore di intermediazione tra il cittadino e la patria? Subculture cinesi, coreane, ispaniche rispetto alle quali, operando per imitazione, si creano altre subculture, che attenuano la relazionalità fra cittadini e patria che aveva costituito il fondamento del patriottismo americano.
Quando parliamo dell’Europa non dimentichiamo che l’Europa occidentale dal secondo dopoguerra è stata tradizionalmente in rapporto di amicizia e alleanza con gli Stati Uniti, mentre l’altra Europa, quella che ora stiamo tentando faticosamente di integrare, era in una posizione di antagonismo rispetto all’Europa occidentale e agli Stati Uniti d’America. Il destino, la vocazione dell’Europa è di essere alleata e amica degli Stati Uniti e di condividere con loro le responsabilità fondamentali che a lungo ha agli Stati Uniti delegato; mi riferisco alla politica militare, alla politica di mantenimento degli equilibri internazionali. Noi non abbiamo mai avuto una politica estera e di difesa, non siamo stati capaci di svilupparla e ora che non c’è più il Muro di Berlino sarebbe troppo comodo sbarazzarsi del passato dicendo «adesso andiamo per la nostra strada». Siamo una realtà istituzionale nei limiti in cui rimaniamo alleati e amici degli Stati Uniti. Questo naturalmente comporta che nei rapporti ci debba essere anche una condivisione di decisioni (assunte con la collegialità del caso), ed è anche giusto che, nel momento in cui collaboriamo con gli Stati Uniti, ci assumiamo le nostre responsabilità, mettiamo finalmente a punto una politica di difesa, sviluppiamo una politica estera autonoma. Se viceversa decisioni fossero assunte in maniera del tutto unilaterale, questo porrebbe all’Europa un problema.
Ma non credo che ciò avverrà, quindi il mio auspicio è che nel rafforzamento della capacità difensiva e di politica estera dell’Europa, la collaborazione con gli Stati Uniti rimanga una consapevole opzione e non più una sorta di comoda abdicazione, come è stato per troppo tempo. Per troppo tempo infatti ci è piaciuto riservare le nostre risorse economiche esclusivamente a certi aspetti della politica sociale, sulla pelle e alle spalle degli Stati Uniti che intanto provvedevano alla politica di difesa dell’Europa. Se vogliono essere co-protagonisti, gli europei si facciano carico di una politica militare adeguata e quindi impegnino le risorse del caso nella politica militare e nella politica di strumenti e di qualificazione del personale necessario. Mi rendo conto che tutto ciò può dispiacere a una certa cultura pacifista, però l’alternativa è che in assenza di una nostra politica militare, non possiamo neppure ambire a una nostra politica estera eventualmente autonoma dagli Stati Uniti. Cosa che i pacifisti auspicano ma senza volersi impegnare a dare all’Europa gli strumenti per rendere la politica estera autonoma (strumenti che inevitabilmente sono militari). Ma, ripeto, autonomia della politica estera europea non può significare inimicizia o distacco nei confronti di grandi scelte che vanno compiute nel teatro internazionale insieme agli Stati Uniti, condividendo preventivamente le responsabilità e non prendendo meramente atto di scelte assunte unilateralmente.

Renzo Foa: Per concludere questa nostra discussione, pongo un’ultima domanda. Si è riaccesa la polemica sul crocifisso nelle aule scolastiche. Nel suo intervento iniziale Monsignor Rino Fisichella ha parlato del rapporto tra i valori e i segni…

Domenico Fisichella: Mi riconosco molto nelle parole del mio omonimo Monsignor Fisichella, perché il crocefisso è stato levato da certi luoghi pubblici in modo sostanzialmente arbitrario, senza che ci fosse una valutazione e una decisione normativa con vigenza erga omnes. Dovremmo perciò ripristinare la situazione precedente, cosa estremamente difficile quando una situazione è diventata una realtà di fatto. In Italia, ma anche in altri Paesi occidentali, il principio di legalità è stato sottoposto a tali torsioni che il fatto prevale sul diritto; quando ciò accade, tutto quello che si iscrive all’interno di tali situazioni diventa difficile da correggere, perché non è più possibile invocare un principio di legalità se vale solo in alcuni ambiti - e non in tutti - dell’esperienza individuale e collettiva. Oggi viviamo in una condizione nella quale il fatto prevale sul diritto. Tutto ciò è anche il risultato dei grandi processi di trasformazione che hanno prodotto la crisi dello Stato come soggetto, come fonte principale della giuridicità, considerando che nell’ultimo mezzo millennio tradizionalmente l’ordinamento giuridico corrispondeva alla statualità. E oggi aziende e multinazionali, finanza transnazionale e altri fattori che scavalcano i confini dello Stato nazionale, in assenza di un ordinamento giuridico internazionale fanno prevalere il fatto sul diritto.
Nel momento in cui il crocifisso è diventato una questione di dibattito politico abbiamo svilito il suo valore, dunque è inutile parlare di valori quando non sono applicati o non diventano più applicabili a causa delle condizioni che abbiamo concorso a determinare e che è difficile correggere. Possiamo provarci, possiamo cioè recuperare la norma e far riappendere i crocifissi nelle scuole, negli uffici e così via... Ma disgraziatamente ci troveremo in continuazione di fronte a casi di disobbedienza e questa faccenda diventerà esclusivamente una questione di sanzioni giuridiche. Certo, esistevano norme concordatarie sull’esposizione del crocifisso, c’era quindi una dimensione giuridica, ma oltre alla dimensione giuridica esisteva la consapevolezza di una coscienza collettiva che ci faceva accettare, se non gradire l’esposizione del crocifisso. Oggi questa coscienza collettiva si è dissipata e temo che non sarà una legge a risvegliarla. Stiamo perciò combattendo un’altra battaglia di retroguardia che forse è giusto comunque condurre, soprattutto per arrivare a una consapevolezza: tutto si paga. Abbiamo scherzato su troppe cose e allora che cosa ci aspettiamo? Vogliamo che un Paese, una civiltà siano seri quando abbiamo elevato il frivolo a dimensione culturale? Predichiamo la negoziabilità dei rapporti, il pluralismo, ma il modo in cui tutte queste cose sono state applicate ha determinato nella società un contesto che ora rende difficile recuperare l’idem sentire. Che cos’è l’idem sentire del pluralismo? È qualcosa per cui ciascuno fa i suoi comodi, è diventato indifferenza e relativismo.
D’altra parte è inevitabile che avendo bandito il principio di autorità a tutti i livelli, alla fine si sarebbe arrivati a bandire il principio di autorità più alta. C’è una consequenzialità in tutto questo. Se si distrugge tutto quello che sta sotto, quello che sta sopra crolla. Avete mai visto un edificio che sta in piedi solo all’ultimo piano? In nome di un’autorità anarchica e irresponsabile si è distrutto il principio di autorità perché il riferimento a Dio è il riferimento all’autore e quindi all’autorità per definizione. Non saprei cosa suggerire per recuperare il crocifisso. Un risposta può forse venire dai grandi maestri che dicevano: «Le leggi naturali sono iscritte nel cuore degli uomini». Anche il crocifisso lo è nella misura in cui ci sono cuori nel cuore degli uomini.

Renzo Foa: Professor Alvira, chiedo anche a lei cosa pensa di questo problema, anche se mi rendo conto del fatto che lei, spagnolo, può solo dare un giudizio «da lontano».

Rafael Alvira: Non essendo italiano ho in effetti difficoltà a intervenire su una questione così impegnativa, ma sostanzialmente sono d’accordo con quello che ha detto Domenico Fisichella. La conoscenza umana e la lingua umana hanno parecchie dimensioni - la dimensione scientifica, etica, religiosa - tra tutte, la dimensione simbolica, che è molto importante, è stata trascurata. Non si può vivere senza simboli: non si crede nella scienza, si crede nei simboli. Ma oggi si pensa che i simboli siano delle metafore letterarie o delle cose che noi stessi costruiamo. Esistono invece simboli veri, reali che appartengono al dominio della religione e non c’è nessuno che può vivere senza i simboli nei quali crede. È importante dunque che nella nostra società questa consapevolezza esista di nuovo e che le persone, seppure maggiorenni, sappiano conservare quell’anima giovanile che ha chi crede. Come ho già detto dobbiamo svecchiarci altrimenti siamo perduti. Siamo ancora in tempo per fare qualcosa, ma per riuscirci bisogna prendere sul serio la giovinezza dello spirito.