Lo storico specialista che voglia affrontare il tema dei giacobini o del giacobinismo, dovrebbe parlare del club che si raccoglieva nel convento dei giacobini nella parigina rue Saint Honoré, dei clubs concorrenti come quello dei cordeliers e delle scissioni come quelle dei foglianti e dei girondini. Per parte mia, userò invece il procedimento di quei pensatori storici le cui ampie visioni non vengono censurate e che non temono la critica di costruttivismo.Per «giacobinismo» intendo, in una prima accezione, quel carattere della rivoluzione francese che suscitò in innumerevoli contemporanei un terrore senza pari e che era connesso nella forma più stretta con una pretesa assolutamente eccezionale e del tutto positiva nelle sue intenzioni. In questo senso, va annoverato tra i giacobini anche Sieyés, che nel suo scritto sul terzo stato aveva fatto risuonare la Rivoluzione ben prima che essa scoppiasse e nel quale, con un’argomentazione di tipo «razzista», espungeva dalla nazione i due stati dominanti, clero e nobilità, bollandoli come eredi delle tribù conquistatrici germaniche. Giacobina, in questo senso, era anche la rabbia elementare delle masse popolari che avevano assediato la Bastiglia, da tempo ormai diventata innocua, massacrandone i difensori nonostante la resa e portando in processione fino al Palais Royal le loro teste infilzate sulle picche. Mai più un nobile, ma nemmeno un borghese, avrebbe dimenticato quello spaventoso ça ira, ça ira che faceva seguito alla richiesta: les aristocrats à la lanterne. Ma certamente nessun aristocratico poteva completamente rinnegare lo slancio entusiastico che aveva spinto i molti nobili dell’Assemblea nazionale, nella notte del 4 agosto 1789, a rinunciare a tutti i loro diritti feudali e a portare la Francia su una via che indicava un futuro borghese e democratico molto più avanzato di quanto le teste coronate degli Stati corporativi o assolutistici d’Europa potevano accettare.
Così, dopo le molteplici attività dei fuorusciti e dopo il vano tentativo di fuga compiuto dal Re nell’aprile del 1792, l’Assemblea legislativa dichiarò guerra all’Austria e, in tal senso, a tutti i «despoti» d’Europa. Dopo la seconda e più radicale rivoluzione del 10 agosto 1792 e la proclamazione della repubblica, ma soprattutto dopo l’esecuzione capitale del re e della regina, nessuno poteva più dubitare che in Francia si fosse instaurato un nuovo principio, «il giacobinismo» appunto, che conduceva una guerra all’ultimo sangue contro il resto d’Europa e contro i moti di resistenza in casa propria, come per esempio in Vandea e nella città di Lione. Divenne così del tutto evidente l’esistenza di qualcosa di inaudito e senza precedenti, quando, alla notizia della penetrazione dell’esercito prussiano durante i primi giorni di settembre, bande di giacobini irruppero nelle prigioni parigine e, con la benevola tolleranza del ministro della Giustizia Danton, assassinarono molte centinaia di prigionieri. Non passò molto tempo, che il «grande Terrore» degli anni 1793-1794, sotto la guida del Comitato di salute pubblica e di Robespierre, confermò i peggiori timori. Altrettanto sconvolgente fu la campagna di lotta terroristica contro il «nemico interno», l’«esercito reale e cattolico» della Vandea e i girondini che governavano la città di Lione. Il generale Westermann scrisse al Comitato di salute pubblica: la Vandea non c’era più, perché egli aveva fatto schiacciare i bambini sotto gli zoccoli dei cavalli e massacrare le donne; e le «colonne infernali» del generale Turreau avevano distrutto intere contrade fino all’ultima traccia di vita. Di Lione, si annunciò festosamente che non esisteva più e fu chiaro così che, al di là di tutte le ripugnanti consuetudini o necessità di una guerra civile, era stato compiuto un salto di qualità, il passaggio cioè a un’ideologia che nel nemico non vedeva più esseri umani ma insetti nocivi che, nel loro insieme e senza verificare i singoli casi, andavano annientati. Ma i giacobini erano assolutamente convinti delle loro ragioni e della loro missione: la Convenzione nazionale promise sostegno armato a tutti i popoli che si sarebbero sollevati contro i loro despoti, tanto che Pierre Chaumette previde, assolutamente fiducioso, che l’intero territorio fra Parigi e Mosca si sarebbe presto «francesizzato, comunizzato e giacobinizzato». E infatti in questa vasta area c’erano non pochi giacobini tedeschi, ungheresi e italiani. La parola d’ordine fu dunque: conquistare il mondo europeo per la causa «della libertà». Così ebbe inizio la prima «guerra civile europea». Fu però ben presto chiaro che non si trattava di una «rivoluzione borghese», ma di una «rivoluzione egualitaria» guidata da ideologi dell’egualitarismo come Robespierre, il quale non era affatto un «antesignano della borghesia», perché vedeva le radici del male, del male assoluto, proprio nei «borghesi», la cui sconfinata inclinazione per il lusso e per l’individualismo costituiva, a suo avviso, il maggiore ostacolo all’instaurazione di una società «virtuosa», cioè egualitaria. Tuttavia, le estreme conseguenze di ciò vennero tratte solo idealmente e soltanto nel momento in cui, il 9 del mese di Termidoro, Robespierre e Saint-Just furono rovesciati da altri giacobini e dovettero salire il patibolo. A trarre queste conseguenze estreme furono Babeuf e Sylvain Maréchal, con frasi del tipo: bisogna «incatenare il destino», fare sparire i confini tra le proprietà contadine e le chiavi dalle porte; perfino le manifestazioni artistiche, se la necessità lo richiedesse, dovrebbero affondare, «purché ci resti solo la vera uguaglianza». Ma anche dopo l’esecuzione capitale di Babeuf, il Direttorio conservò un’ostilità così aspra, così «giacobina», nei confronti dei fuoriusciti politici e del clero, da non poter certamente costituire un «regime borghese» come non avrebbe potuto esserlo lo Stato militare espansionistico dell’ex-giacobino Napoleone. Anche la restaurata monarchia di Luigi XVIII fu molto distante da quella del suo decapitato fratello; e solo il regime del «re borghese» Luigi Filippo, a partire dal 1830, corrispondeva in un certo senso a ciò che i primi a separarsi dai giacobini, cioè i foglianti, avevano in mente.
La tradizione del primo giacobinismo, che diede il nome al movimento, trovò in tutto il Diciannovesimo secolo - che fu prevalentemente pacifico e non-rivoluzionario - la sua prosecuzione più visibile nel «movimento dei lavoratori» e, all’interno di questo, nel «marxismo». Se Sieyés, contro la monarchia assoluta della società classista, poteva richiamarsi all’avvento del terzo stato, il marxismo si appellava a un fenomeno ancor più nuovo, cioè alla classe operaia nata con la rivoluzione industriale, che il marxismo chiamò «proletariato». La classe accusata ora di essere superata e superflua era la «borghesia», che, senza molte distinzioni e senza riflessioni più lungimiranti, veniva sostanzialmente concepita come «borghesia economica». Marx riteneva possibile che nei «rapporti evolutivi», cioè nell’Europa occidentale, l’«immensa maggioranza» dei proletari potesse imporsi in modo pacifico mediante la sua «lotta di classe» contro i restanti «magnati capitalisti»; ma che il proletariato prendesse «il» potere politico e che poi nella società globale senza classi e senza Stato degli uguali ogni politica si dissolvesse appunto come ogni dominio, era per lui ovvio.
In realtà, alle elezioni per il parlamento tedesco del gennaio 1912, il partito socialdemocratico, di ispirazione marxista, ottenne più di un terzo dei voti, ma fu un partito molto meno noto, appartenente al movimento internazionale dei lavoratori, quello russo, che impersonificò il prossimo esempio di «giacobinismo» e che poi venne posto, per lo più dagli storici marxisti della Rivoluzione francese, in diretta connessione con il giacobinismo. Una differenza però balzava subito agli occhi: la guerra fu il prodotto dei giacobini francesi, mentre per il trionfo della frazione bolscevica della socialdemocrazia russa nell’autunno del 1917 la prima guerra mondiale fu il presupposto. Grazie a essa, il partito di Lenin poté avere al proprio servizio, come forza propulsiva, tutto l’odio dei milioni di soldati, in maggioranza contadini, per la guerra che la Russia stava perdendo; e l’entusiasmo per la vittoria del partito contrario alla guerra andò, come nel caso della Rivoluzione francese, ben al di là del Paese d’origine, provocando tra gli uomini che guidavano il partito - Lenin, Trotzky, Sverdlov, Zinoviev - un’assoluta fiducia nella vittoria, analoga a quella di Chaumette e di altri francesi. Nel 1919, a Zinoviev la vittoria della «rivoluzione mondiale» in Europa sembrava imminente, e Lenin riteneva che «l’Europa borghese stesse tremando in tutte le sue strutture».
Ma questa entusiasmante rivoluzione fu al tempo stesso anche la rivoluzione che suscitò il terrore kat’exochén. Come una volta gli aristocratici, ora a essere fuorilegge erano i «borghesi». Si svelò così che non solo la rivoluzione pacifista chiedeva conto ai responsabili della guerra all’interno del gruppo dirigente zarista, ma anche che la rivoluzione socialista aveva dato vita a quello «sterminio di classe» che nel pensiero di Marx doveva essere effettuato dalla «storia» e dal «capitalismo». Dopo l’uccisione dello Zar e della sua famiglia, le notizie e le voci sullo stato di terrore imposto dalla Ceka si diffusero in tutta Europa. E se in Francia dopo il Termidoro si formò un movimento antigiacobino che non di rado agiva con metodi terroristici, in Russia i «bianchi» mostrarono fin dall’inizio una grande forza e perdettero questa guerra civile ideologica solo dopo annose, dure e crudeli battaglie. Quando la vittoria fu raggiunta e il 1923 giunse senza l’ardentemente sperato «ottobre tedesco», con Stalin il «socialismo in un solo Paese» sembrò aver sostituito l’utopia della rivoluzione mondiale. Ma se Napoleone si era sempre concepito come il «figlio della rivoluzione», non era da escludere che Stalin intendesse imporre l’idea leniniana dell’espansione del potere statale. In ogni caso, dopo il successo della prima industrializzazione dell’economia pianificata e dopo il secondo grande «assassinio di massa» rappresentato dalla «dekulakizzazione» nel quadro della collettivizzazione dell’agricoltura, la sua Unione Sovietica era il Paese più forte del mondo quanto a materie prime e attrezzature militari.
I molti volgari antisemitismi presenti nei primi discorsi di Hitler hanno sviato l’attenzione della maggior parte degli storici dal fatto che egli, in tutti i passi essenziali, ha assimilato «ebrei» a «marxisti» e a «bolscevichi», che cioè il suo antisemitismo non può essere separato dal suo antimarxismo e antibolscevismo. Nella primavera del 1920, in uno dei suoi primi discorsi, l’allora totalmente sconosciuto oratore diceva che la parola d’ordine doveva essere: «non “proletari di tutto il mondo, unitevi”, ma “antisemiti di tutto il mondo, unitevi!”». E vent’anni dopo, nel discorso del 30 gennaio 1939, il Führer e Cancelliere del Grande Reich tedesco disse: «il motto ebraico “proletari di tutto il mondo, unitevi” verrà sconfitto da una superiore consapevolezza: “membri produttivi di tutte le nazioni, riconoscete il vostro comune nemico”». Già questa evidente coincidenza basterebbe a dimostrare che Hitler voleva essere non solo colui che supera il trattato di Versailles, ma anche e soprattutto il «distruttore del marxismo», come disse nel discorso di autodifesa dinanzi al tribunale di Monaco. E tutti i suoi primi discorsi sono pieni di espressioni di orrore, rancore e odio verso il bolscevismo e la Russia sovietica: nell’«obitorio russo» si è perpetrato l’«assassinio dell’intelligenza nazionale»; nella «palude di sangue del bolscevismo» hanno avuto un ruolo impressionante «autentici mattatoi». Sulla sincerità dell’antimarxismo e antibolscevismo di Hitler non dovrebbe esserci alcun dubbio, e nel nostro contesto possiamo affermare che egli è stato il più radicale e il più potente campione dell’antigiacobinismo. Il fatto che accusasse gli ebrei di essere i precursori del giacobinismo appare certamente assurdo se visto sullo sfondo della Rivoluzione francese, ma nel quadro della storia del primo socialismo il suo antiebraismo non sorprende, e anche Charles Fourier e Moses Hess avrebbero potuto parlare del «drago d’oro giudaico». L’elemento nuovo era che Hitler metteva molto più in risalto il rivoluzionario ebreo o il giacobino che non l’«uomo d’oro» e il creatore della modernità. Ma l’aspetto del tutto individuale e caratteristico consiste nella sua reiterata esigenza di un «antibolscevismo che sapesse decidere bolscevicamente», ed è perciò che egli fu spinto con molta più forza a imitare il nemico, anche nella propria azione, di quanto non fecero i primi antigiacobini. Se fin dall’inizio egli definiva il movimento antisemita come la «lotta del popolo ingannato e sfruttato contro i suoi sfruttatori e ingannatori», era chiaro che si serviva di un concetto marxista, e che una logica interna lo costringeva a sostituire all’istanza di annientamento sociale della borghesia il postulato dello sterminio biologico degli ebrei in quanto presunti creatori del marxismo e del bolscevismo.
Hitler è dunque definibile come il più giacobino di tutti gli antigiacobini. Ma se la forza e la diffusione della tradizione storica alla quale Hitler poteva richiamarsi è stata costantemente sottovalutata, il suo obiettivo ultimo non è così estraneo alla realtà attuale, come invece il suo rivestirsi di espressioni antisemite lascia supporre. Se accostiamo un caratteristico passo del Mein Kampf a un enunciato programmatico di Nicolai Bucharin, appare chiaro qual era lo scopo ultimo di Hitler. Nel 1918 Bucharin scrisse che tutte le patrie sarebbero state annientate e che in futuro tutti i popoli del mondo avrebbero formato «una grande unanime famiglia di lavoratori». Quattro anni dopo, in un discorso, Hitler disse: «Sion» significa «borsa mondiale, stampa mondiale, civiltà mondiale, lingua mondiale», e ciò non vuol dire altro che schiavitù universale. Ciò che qui egli ha in mente e di cui, palesemente a torto, attribuisce l’unica colpa a un piccolo anche se straordinariamente importante popolo, non è altro che la «civilizzazione planetaria» prolungata nel futuro. Al di là di tutti i buoni motivi che, nei dettagli, è possibile addurre per spiegare il fallimento dei piani hitleriani - soprattutto il suo persistente nazionalismo -, proprio questa considerazione rende verosimile il fatto che egli prendeva di mira una tendenza ben più potente delle attività del bolscevismo o perfino dell’influenza della sua componente ebraica.
Ciò che a prima vista sembra una sproporzionata introduzione all’esame del tema vero e proprio di questa conferenza, la questione cioè se anche nel Ventunesimo secolo ci sono o ci saranno nuovi giacobinismi, in realtà è già una parte della risposta. Altrimenti, infatti, resterebbe campata in aria la tesi che ora con estrema brevità intendo fondare: la tesi cioè che l’islamismo va considerato come il giacobinismo del Ventunesimo secolo e che all’infuori di esso non si vede oggi nessun fenomeno che abbia, verosimilmente, una simile portata storico-planetaria - nemmeno un’eventuale radicalizzazione del partito al governo in India (il Bharatiya Janata). Questo assunto, o meglio questa affermazione, susciterà grande stupore. Infatti, se al giacobinismo francese può essere attribuito con sicurezza un carattere, questo consiste nell’aver rappresentato un importante fattore nel processo di secolarizzazione della società occidentale. L’islamismo invece, in tutte le sue forme, lotta proprio contro questa secolarizzazione in quanto fenomeno aspramente contrapposto all’Islam, un fenomeno che esso vuole rendere reversibile dovunque si sia imposto, come per esempio nella Turchia di Kemal. Inoltre, così almeno si ritiene, il giacobinismo di Robespierre e Danton, in quanto forza nuova, dinamica e trasformatrice, si rivolgeva contro qualcosa di antico, un ancien régime, mentre l’Islam in quanto tale è proprio un pietrificato ancien régime che nel corso dei secoli si è ben poco modificato e che nemmeno gli islamisti delle generazioni più recenti osano attaccare frontalmente.
Ma dai tempi di Maometto l’Islam fu una religione missionaria e conquistatrice, che mescolava l’ambito religioso con quello politico, che disprezzava i confini nazionali ed etnici, una religione la cui semplicità e assenza di misteri anticipava già quell’«unità dell’umanità» che l’Islam voleva instaurare con un’ostinata lotta, interrotta solo da tregue, contro gli «infedeli» che abitano lo «spazio della guerra» - il dar al-harb -, in modo che l’intero pianeta possa diventare lo spazio della pace, il dar al-Islam. Si capisce così quanto duramente i musulmani fossero stati colpiti per aver perduto sempre più terreno, dall’inizio dell’epoca moderna, nei confronti dell’Europa, e per essere stati talvolta ridotti a possedimento o a protettorato dell’Occidente. Il colpo più grave inferto all’Islam è consistito nella fondazione dello Stato di Israele, che fu interpretata come l’impianto di una colonia nemica nel cuore del suo territorio, senza manifestare invece alcuna comprensione per le particolari premesse storiche di questa fondazione statale sionistica e per il suo nesso con il tentativo hitleriano di «soluzione finale della questione ebraica». Ci sono stati tre tentativi di modificare questa situazione sentita come oppressione e sopraffazione. Nell’ambito delle idee e dell’autocomprensione islamica, il pensatore egiziano Sayyed Qutb tentò di rinnovare l’antica velleità planetaria dell’Islam e di collegarla con un rifiuto particolarmente deciso del mondo occidentale, che egli aveva conosciuto in un soggiorno di due anni negli Stati Uniti e che, a causa del suo materialismo, del suo altezzoso razzismo e della licenziosità dominante nei costumi sessuali, gli provocava disprezzo e odio. L’antropocentrismo dell’Occidente sarebbe una malattia mortale da cui l’Islam potrebbe difendersi soltanto recuperando il suo più antico e «rivoluzionario» intento, cioè assumere la «guida del mondo». Ma potrebbe farlo, solo se non respingesse semplicemente il progresso tecnico dell’Occidente, ma se ne appropriasse in modo inconfondibile. Nelle sue vesti di principale pensatore e attivista dei «Fratelli musulmani», Qutb si opponeva apertamente al «socialismo arabo» e all’amicizia del presidente egiziano Nasser con l’Unione Sovietica, tanto che nell’agosto del 1966, all’età di sessant’anni, fu condannato all’impiccagione. Ma i suoi scritti e quelli dei suoi compagni di lotta, come per esempio l’indiano al-Mawdudi, furono avidamente letti dai giovani intellettuali dei Paesi islamici, e nella letteratura su di lui si trova perfino l’affermazione che il suo influsso sarebbe paragonabile a quello che ebbe in Europa il Manifesto comunista.
Connessa a molte altre premesse e circostanze, l’idea islamistica si tradusse in pratica nel sovvertimento rivoluzionario che nel 1978/79 portò al potere in Iran l’ayatollah Khomeini in una sequenza di eventi che concentrava in un breve lasso di tempo le diverse tappe della Rivoluzione francese e corrispondeva molto più all’idea classica di «rivoluzione» che non alla rivolta golpista dei bolscevichi nel 1917 o alla semi-legale «presa del potere» da parte di Hitler nel 1933. Khomeini si mostrò però più vicino a Hitler che ai giacobini francesi, quando si scagliò fin da subito contro la minoranza dei Bahais definiti «agenti del sionismo» e continuò senza sosta a pretendere l’annientamento di Israele in quanto «fonte della corruzione nel mondo islamico». Ma l’analogia con Robespierre non fu trascurabile quando con grande energia egli combatté qualsiasi tentativo di compromesso e impose il dominio assoluto del suo partito teocratico contro i gruppi, inizialmente molto importanti, della sinistra radicale. Nel corso di questa lotta egli dichiarò, come un tempo aveva fatto Hitler, che il marxismo era il nemico principale, tanto che anche nella saggistica occidentale non di rado fu applicato alla rivoluzione iraniana il concetto di «fascismo islamico». Ma, dopo la stabilizzazione definitiva del loro dominio, i rivoluzionari iraniani non ebbero alcun timore di definire, nel preambolo della loro Costituzione, l’obiettivo dei «Guardiani della rivoluzione» come «estensione della sovranità della legge divina al mondo intero».
Ma nonostante la loro sconvolgente pretesa, gli scritti di Sayyed Qutb non trovarono riscontro in Occidente; e la rivoluzione iraniana risvegliò sì molte questioni e gravi preoccupazioni, ma non c’era ancora un analogon per l’orrore suscitato dal «grande Terrore» dei giacobini, dall’«annientamento della borghesia» dei bolscevichi e, con relativo ritardo, dall’«Olocausto» di Hitler. Un simile orrore (che non era stato raggiunto né dalla Rivoluzione culturale maoista in Cina né dall’omicidio di massa perpetrato da Pol Pot in Cambogia) è giunto come un lampo e si è diffuso in tutto il mondo quando, l’11 settembre 2001, con un atto senza precedenti terroristi islamici catturarono due aerei passeggeri e li scagliarono come bombe viventi contro le torri gemelle del World Trade Center di New York, che dopo alcuni minuti crollarono seppellendo tremila persone sotto le loro macerie. Qui si trattava davvero del non meramente simbolico «cuore del mondo commerciale», del centro del «grande Satana» di cui Khomeini aveva così tanto parlato. Perciò questo evento, nonostante le sue dimensioni comparativamente piccole rispetto ad altri, può essere affiancato, in quanto crimine ideologico, a quei precedenti crimini. Ma non mancò anche l’entusiasmo, poiché l’approvazione per questo evento si diffuse come un’ubriacatura nelle popolazioni islamiche di molti Paesi.
In questo senso, l’islamismo, che non è una politicizzazione ma caso mai una ri-politicizzazione di quella che fin dall’inizio è stata la più politica delle religioni, può a buon diritto esser definito come il giacobinismo, ancora in fieri, del Ventunesimo secolo. E ciò rappresenterebbe un’inversione della ben nota definizione di Monnreaut, che il comunismo sarebbe l’Islam del Ventesimo secolo. Ma questa definizione non significa un’equiparazione. Infatti, sono proprio le differenze dei «tipi» all’interno di un ampio genere, ciò che deve stimolare in modo particolare la riflessione. Il giacobinismo dei bolscevichi fu molto più radicale di quello della Rivoluzione francese, e l’antigiacobinismo di Hitler fu incomparabilmente più rivoluzionario e più vicino all’immagine terrificante di quanto lo sia stato l’antigiacobinismo della jeunesse dorée in Francia. Ma differenza e contrasto non andarono perduti: infatti Hitler vinse perché non attaccò frontalmente le forze «conservatrici» dominanti, ma perché si alleò temporaneamente a esse e mise in atto una «rivoluzione circumvolutiva». Invece Khomeini e Bin Laden hanno agito partendo dal centro di un potere conservatore, che essi, almeno tendenzialmente, hanno trasformato in profondità. Tanto più che alcuni loro adepti, glorificando «i ventri gravidi delle nostre femmine» videro una connessione con quell’esplosione demografica che potrebbe fare dei palestinesi la maggioranza della popolazione in Israele e che cambierebbe sostanzialmente la situazione nell’Europa stessa.
Di qui il risultato in apparenza paradossale che l’islamismo non è un fascismo e tuttavia al tempo stesso lo convalida, nella misura in cui il suo attacco frontale contro «l’esistente» appellandosi a un’utopia tanto diversa quanto analoga alla civilizzazione planetaria oggi realmente in atto, quella «americana», è, come il fascismo, condannato a fallire proprio per cause interne. Ma nel suo fallimento, il giacobinismo originario e universalistico, ponendosi il fine di un’umanità senza differenze, ha contribuito a realizzare l’umanità differenziata della civilizzazione planetaria. Ora invece, una questione non ancora risolta è se fascismo e islamismo, pur essendo alfieri di specificità completamente diverse, contribuiranno a far sì che l’umanità della civilizzazione mondiale non si differenzi semplicemente in base a necessità pragmatiche, ma che si strutturi anche in base agli antecedenti storici. In questo senso, non soltanto non è chiarita ma non è nemmeno posta la questione, apparentemente in controtendenza, se si stia oggi profilando anche un nuovo antigiacobinismo, che potrebbe avere il suo inizio nella palese preparazione e perfino nella postulazione di guerre di aggressione come risposta alla minaccia del «terrorismo internazionale».
Vorrei ora concludere con una riflessione che potrà suonare inquietante. Anche e proprio negli Stati Uniti l’universalismo è stato fin dall’inizio una realtà estremamente potente, ma solo marginalmente si è trasformato nell’utopia di un’umanità di persone uguali e non più differenziate secondo la professione. Ci sono state tendenze al giacobinismo, come per esempio il «catrame e piume» dei lealisti, ed è vero che subito dopo il 1790 comparvero immagini che mostravano il presidente Washington alla ghigliottina. E intorno al 1830, all’epoca dei «jacksoniani», alcuni ideologi dell’egualitarismo manifestarono, per esempio, l’idea di mettere in uniforme tutti i bambini, sottoporli alla medesima educazione e nutrirli con i medesimi cibi. Per alcuni anni fu come se l’ala radicale dei politici degli Stati del Nord fosse stata in grado non solo di indebolire, con la liberazione degli schiavi, le classi dirigenti dei «Confederati» ormai battuti, ma anche di annientarle espropriandole dei loro possedimenti. Ma né un giacobinismo né un antigiacobinismo poté affermarsi, nemmeno temporaneamente, come forza politica dominante. Nei rapporti reciproci all’interno di un sistema politico che al confronto con l’Europa risulta estremamente semplificato, l’evoluzione del «capitalismo», il cui grado più recente andrebbe definito come «economia concorrenziale tecnico-scientifica», si è sviluppata, malgrado alcune gravi crisi, sostanzialmente senza disturbi. Appunto questo incruento processo, libero da rivoluzioni politiche e da giacobinismi, si è rivelato essere la forza più rivoluzionaria e più sconvolgente fra tutte quelle che si sono date storicamente e che nel celebre titolo di un libro viene contraddistinta come World Revolution of Westernization («La rivoluzione mondiale dell’occidentalizzazione»). Ora, le vibranti proteste degli islamisti non fanno altro che rendere particolarmente chiaro ciò che, a ben guardare, anche in Rousseau e Robespierre verrebbe identificato come la spinta re-azionaria verso uno «Stato delle virtù», uno «Stato etico» che gli islamisti definiscono come lo «Stato di Dio». Per quanto astratto possa sembrare l’uomo di questa futura «post-istoria», tuttavia esso rimane sempre «l’uomo», e nessun giacobinismo aveva in mente uno Stato «post-umano». Ma è proprio in questa direzione che potrebbe andare il dispiegamento non-rivoluzionario e non-giacobino di quell’evoluzione tipicamente americana che oggi, per lo più senza distinzioni, si designa come «globalizzazione». Forse per gli uomini, presenti e futuri, del Ventunesimo secolo non c’è compito più difficile e più urgente di quello di porre, al di là di accuse, apologie e troppo rapidi tentativi di soluzione, questo problema in tutta la sua rilevanza davanti ai nostri occhi spaventati.

(Traduzione dal tedesco di Renato Cristin)