Sebbene il titolo possa far pensare il contrario, questo mio intervento non avrà un carattere di tipo filologico, né di tipo profetico; non intendo cioè passare in rassegna i concetti di patria, Stato e religione, né le diverse configurazioni che essi e il loro modo di interconnettersi hanno assunto, assumono e assumeranno nella concreta realtà e all’interno delle diverse tradizioni politiche del secolo Ventunesimo. Mi soffermerò invece su alcuni problemi, che al momento presente mi sembra stiano mettendo in fibrillazione tali concetti e su alcune possibili strategie teoriche capaci di integrarli in conformità ai principi che stanno alla base della variegata tradizione del pensiero liberale e democratico dell’Occidente.Per meglio districarmi in questo compito non proprio facilissimo, procederò schematicamente per punti.1. Lo Stato che esce dalla mente di Rousseau, prima, e dalla rivoluzione francese, poi, è, come è noto, lo Stato-nazione. I cittadini non possono più riconoscersi nelle appartenenze plurime del periodo prerivoluzionario ma diventano enfants de la patrie. Il patriottismo diventa sempre più una forma di nazionalismo e lo Stato un corpo politico burocratizzato e centralizzato. Quanto alla religione, conosciamo tutti, credo, il ruolo che le viene assegnato. Come si legge nel libro IV del Contratto sociale di J.J. Rousseau, essa è ormai possibile soltanto come «religione civile», una religione che conserva del cristianesimo soltanto ciò che serve come instrumentum regni. I suoi dogmi, come dice lo stesso Rousseau, debbono essere «semplici, pochi di numero, precisi e dati senza spiegazioni o commento: l’esistenza della Divinità onnipotente, intelligente, benevola, preveggente e provvida, la vita futura, la felicità dei giusti, la punizione dei malvagi, la Santità del Contratto Sociale e delle Leggi… la tolleranza».
Una trentina d’anni dopo la pubblicazione del Contratto sociale, esattamente il 12 luglio 1790, l’Assemblea costituente voterà la «Costituzione civile del clero», con la quale si tentava di «nazionalizzare» la religione cattolica, di renderla, proprio come avrebbe voluto Rousseau, una semplice espressione della nazione e della Volontà Generale, del popolo e della democrazia. Si stabiliva infatti, tra le altre cose, che i vescovi e i sacerdoti dovessero essere eletti dal basso, dai fedeli, imponendo il famoso giuramento di fedeltà al nuovo ordine: «Giuro di vegliare con cura sui fedeli che mi sono stati affidati, di essere fedele alla nazione, alla legge e al re, e di mantenere con tutte le mie forze la Costituzione decretata dall’Assemblea e accettata dal re». I sacerdoti «costituzionali», coloro cioè che avevano accettato il giuramento, venivano stipendiati dallo Stato; gli altri, coloro che si erano rifiutati di farlo, perseguitati (1).
Uno Stato così concepito, dove la complessa e ricca dialettica sociale, contrassegnata da dualismi per molti versi irriducibili ma anche socialmente fruttuosi per il bene degli individui e della stessa società (penso a individuo e società, individuo e Stato, Stato e società, Stato e Chiesa, politica e religione), viene ridotta in ultimo a una dialettica totalizzante tra Stato e cittadino; questo Stato, dicevo, come ha ben sottolineato il Talmon (2), non poteva certo dirsi immune da tentazioni totalitarie. Non a caso, un autore acutissimo come Lord Acton lo aveva già intuito in un saggio del 1862, dal titolo Nationality, prima ancora che il totalitarismo si affermasse in tutta la sua brutalità. Questo modello di Stato centralistico, burocratico e nazionalistico, contrastante peraltro anche con i principi universalistici che avevano ispirato la rivoluzione, ha rappresentato comunque un punto di riferimento nella Staatsbildung dell’Europa continentale. Acton protestava non a caso con Cavour proprio per aver questi cercato di «dotare lo Stato di poteri illimitati», secondo il modello francese (3).

2. Diverso è il discorso, allorché pensiamo al cosiddetto modello angloamericano. Qui lo Stato più che «sovrano» o «persona giuridica» è government; ha un’identità plurale, federale, sussidiaria; è uno Stato per il quale, uso ancora le parole di Lord Acton, più che l’«unità nazionale», conta la «libertà nazionale» e contano i limiti dello Stato stesso, che proprio per questo diventa capace di favorire un «armonico patriottismo» quale importante elemento di integrazione socio-politica (4). Qui il patriottismo non è legato quindi all’appartenenza etnica o nazionale, quanto piuttosto a un «patto», a un assetto costituzionale ben preciso; si tratta in sostanza di un «patriottismo civico» definibile come condivisione di un determinato ordinamento politico; qualcosa che assomiglia molto a quel Verfassungspatriotismus di cui parlava Dorf Sternberger negli anni Sessanta, diventato poi, in questi ultimi anni, assai famoso in Germania, grazie a Jürgen Habermas, e in Italia, grazie a Gian Enrico Rusconi. Quanto alla religione, ben lungi dall’essere asservita allo Stato come nel modello francese, essa diventa, come aveva ben intuito Tocqueville, un ingrediente primario dello «spirito di libertà», qualcosa che si sottrae al potere dello Stato, e quindi un «limite» al potere dello Stato. Esiste ovviamente anche in America una «religione civile», ma, come cercherò di spiegare più avanti, non solo non ha nulla a che fare con quella di cui parla Rousseau, ma forse occorre interpretarla in modo differente anche rispetto a quanto negli anni Sessanta è stato proposto da Robert Bellah nel suo famoso saggio su La religione civile in America (1967). Prima di affrontare questo problema vorrei comunque richiamare l’attenzione su un altro aspetto: la crisi in cui vengono a trovarsi sia il modello di Stato francese che quello angloamericano a seguito dell’espandersi del cosiddetto fenomeno della globalizzazione. I due modelli non soffrono naturalmente allo stesso modo; quello francese si trova indubbiamente in maggiore difficoltà. Ma la crisi li attanaglia entrambi.

3. Uno sguardo anche superficiale alla situazione sociopolitica dell’epoca attuale ci mostra come lo Stato si trovi sottoposto a una duplice pressione: sopra di lui, se così si può dire, c’è la pressione di un’economia, una cultura, un sistema dell’informazione sempre più transnazionali, che lo rendono sempre più inadeguato nella sua dimensione di Stato-nazione, costringendolo addirittura a delegare alcune sue «sovranità» primarie (si pensi al fisco o alla guerra); sotto di lui, quale sorta di effetto complementare della stessa globalizzazione, si fa sentire invece la pressione di un sempre più radicale localismo, il quale, oltre ad accentuare la crisi dell’idea dello Stato-nazione (pur usando paradossalmente il lessico nazionalistico), mostra anche la crisi di qualsiasi idea di «patriottismo civico» o «costituzionale». Insomma se Parigi piange, Filadelfia non ride. Naturalmente non esistono strategie teoriche o pratiche belle e pronte per alleviare queste difficoltà. Vorrei tuttavia riportare un brano di Lord Acton, il quale offre a mio avviso una cornice adeguata per farlo: «La combinazione di diverse nazioni all’interno di uno Stato è una condizione tanto necessaria alla civiltà quanto la combinazione degli uomini all’interno della società» (5). Se infatti «assumiamo che il fine della società civile è l’istituzione della libertà come mezzo per la realizzazione dei doveri morali, dobbiamo concludere che gli Stati più perfetti sono quelli che contengono in sé svariate nazionalità diverse senza opprimerle. Sono imperfetti gli Stati nei quali non si sia verificata alcuna mescolanza tra razze; e sono decrepiti quelli nei quali gli effetti di essa siano ormai inoperanti» (6).
Contrariamente a quanto pensano tanti catastrofisti, per i quali la globalizzazione segnerebbe la fine della politica e il trionfo dell’economia, oppure l’emergere di scontri localistici talmente aspri da diventare addirittura «scontri di civiltà», siamo di fronte per nostra fortuna a un fenomeno tutt’altro che «unidimensionale», i cui sviluppi, anche per il modello di Stato che meglio potrebbe fronteggiarlo, sono alquanto aperti, contingenti, multidirezionali. Come ha mostrato di recente Lorenzo Ornaghi, nell’attuale contesto di globalizzazione-frammentazione (i sue elementi sono coessenziali), «le élites politiche nazionali, non meno dei sistemi-istituzioni di ogni Stato, vedono dipendere il ruolo, la forza, l’orizzonte temporale e la loro stessa identità dal grado con cui riescono a comporre le contrastanti spinte verso una crescente apertura internazionale o verso un’altrettanto progressiva introversione particolaristica» (7). I rischi di restare pericolosamente in bilico tra queste due tendenze sono certo molto alti. Non mi pare tuttavia che preludano al declino dello Stato. Con le parole di Angelo Panebianco, si potrebbe dire che «più che la tesi del declino, appare persuasiva la tesi secondo cui, in presenza della globalizzazione, gli Stati vedono trasformato il loro ruolo. Ma questo ruolo è, e sarà, attivo e cruciale, non passivo o ininfluente» (8).

4. In questo stesso contesto, ancora più attivo e cruciale sarà il ruolo della cultura in generale e della religione in particolare, laddove per religione, almeno nel caso dell’Occidente, credo che sia molto meglio intendere direttamente e senza tanti distinguo il cristianesimo, anziché qualsivoglia forma di «religione civile». Per una serie di ragioni che cercherò di spiegare trovo infatti quest’ultimo concetto piuttosto ambiguo. Non mi piace affatto la «religione civile» nella sua variante rousseauiana concepita come asservimento della religione alle esigenze dello Stato; ma non mi convince nemmeno la religione civile americana nella variante che ci viene offerta da Bellah, quale forma di religione secolarizzata che si incarna in determinati riti della vita politica: il riferimento a Dio nei discorsi solenni del presidente, la mano sul cuore quando si ascolta l’inno nazionale, il culto della bandiera, le feste nazionali, ecc. L’idea di una religione civile quale equivalente funzionale della religione tradizionale trova certo consensi nella tradizione del pensiero europeo continentale, ma riguardo all’America il discorso mi sembra diverso. Se la specificità della religione civile americana stesse nei segni di cui parla Bellah, potremmo dire che anche l’idea che della religione si era fatta Giovanni Gentile aveva in fondo lo stesso significato. Anche Gentile aspirava a utilizzare il cattolicesimo in senso «civile» depotenziandone il carattere trascendente e il legame con la chiesa di Roma (9). Quanto poi al culto della bandiera e della patria, bisogna purtroppo riconoscere che in pochi altri regimi esso è stato tanto coltivato ed esaltato quanto nei regimi totalitari. Vogliamo parlare anche in questi casi di «religione civile»? Certamente no (10). Pertanto, senza voler bistrattare troppo la locuzione «religione civile», vorrei sostenere che certi «segni» funzionano tanto meglio in senso liberale e democratico, cioè come capacità di integrare elementi eterogenei salvaguardandone la diversità, quindi in senso «civile», quanto più essi sono sostenuti da un’autentica e forte coscienza religiosa (in senso ebraico-cristiano), la quale, tra le altre cose, sappia tenere ben distinta la sfera religiosa da quella politica. Quest’ultimo aspetto mi sembra che vada particolarmente sottolineato, in considerazione della rinascita che nel mondo riscontriamo oggi del «nazionalismo religioso», un fenomeno dalla morfologia assai variegata, ma comunque antitetica allo spirito del cristianesimo. In un tempo di progressivo svuotamento dell’idea stessa di una «soggettività collettiva», il nazionalismo religioso rischia di diventare l’unico linguaggio disponibile con cui riorganizzare la rappresentanza collettiva. Il fatto poi che questo avvenga di solito contro l’Occidente o contro il capitalismo occidentale dovrebbe farci riflettere non poco.
Se proprio si vuol parlare di «religione civile», la mia tesi è che essa non coincide con l’uso politico della religione da parte degli uomini politici o degli uomini di chiesa, né può essere adeguatamente rappresentata, alla maniera di Bellah, come un equivalente funzionale secolarizzato della religione stessa; esprime piuttosto una dimensione religiosa che si incarna poco a poco nell’ethos di una determinata comunità politica, tenendo vivo il senso di alcuni valori, senza i quali la qualità «civica» di tale comunità degrada. Tra questi valori metterei non soltanto la patria, il senso del dovere, la disponibilità a farsi carico di svantaggi personali per il bene della comunità e simili, ma anche, e direi soprattutto, la convinzione che esistono nella vita umana individuale, sociale e politica ambiti di non disponibilità che, in quanto tali, rientrano nella sfera religiosa e spetta alla religione continuare a tener vivi nella società. Con Wolfgang Boeckenfoerde si potrebbe anche dire che lo Stato liberale vive di presupposti che da solo non è in grado di garantire. E la religione civile, nelle sue varianti migliori, quelle cioè che sanno impedire ogni forma più o meno esplicita di sacralizzazione della politica, potrebbe esprimere precisamente questa consapevolezza (11).
Quello che, molto schematicamente, intendo dire è che la società occidentale, pluralistica e differenziata, è espressione di una cultura e di istituzioni che nella loro ispirazione profonda sono cristiane e che, fortunatamente, tali in gran parte ancora restano anche quando la religione cristiana sembra essersi quasi spenta nel cuore e nella testa degli individui. Se però questo è vero, se è vero che lo Stato liberale e democratico vive di presupposti che da solo non è in grado di garantire, allora bisogna domandarsi seriamente anche se esso sia in grado o meno di sopravvivere accantonando i suoi presupposti religiosi o sfruttandoli come una sorta di rendita parassitaria. Come ha scritto Hermann Luebbe, «la liberalità, in quanto carattere dello Stato, è la conseguenza strutturale dell’esplicito riconoscimento politico, quindi legittimante in senso costituzionale, della non autarchia dello Stato stesso» (12). Di conseguenza è senz’altro molto più saggio e rassicurante per una liberaldemocrazia ritenere, ad esempio, che i diritti dell’uomo debbono essere politicamente tutelati perché provengono dal Creatore, come si legge peraltro nella Dichiarazione d’indipendenza americana, piuttosto che ritenere che provengono dallo Stato. Ma affinché il Creatore possa continuare a svolgere questa decisiva funzione di garante di un ambito di non disponibilità è necessario che i cittadini vedano in lui anche qualcosa di più di una semplice garanzia politica. È infatti improbabile che i contenuti religiosi operanti all’interno del sistema politico, diciamo pure la religione civile, possano rimanere vivi e vitali anche in assenza di un’autentica esperienza religiosa al di fuori.
Con ciò non intendo certo escludere che la religione possa essere e che di fatto sia stata e sia anche di ostacolo al dispiegamento di una vita «civile» degna del nome. Ma, al di là delle interferenze incivili della religione sulla società occidentale, una cosa credo che possa essere tenuta ferma: lungi dal configurarsi come un equivalente funzionale della religione, la «religione civile» si configura principalmente come dimensione «civile» della religione, più precisamente, come l’esito di un processo faticoso, e per alcuni versi, anche sanguinoso, nel quale, poco a poco, religione e politica si differenziano, senza tuttavia estraniarsi. Da questo punto di vista la presenza di una religione civile è quindi il segno più tangibile di un equilibrio, precario e prezioso insieme, tale per cui la politica sa riconoscere i propri limiti, poiché sa che da questo riconoscimento dipende in ultimo il suo carattere di politica liberale e democratica, e la religione sa trattenersi dal perseguire scopi direttamente politici, poiché sa che la sua efficacia «civile» dipende in primo luogo dalla sua vitalità in quanto religione.

5. Naturalmente non tutte le religioni producono una religione civile del tipo che conosciamo in Occidente. È infatti una prerogativa della religione cristiana quella di riuscire a distinguere le cose di Cesare da quelle di Dio, di sgravare cioè la politica da qualsiasi compito ultimo, impedendole di considerarsi investita di compiti salvifici e di liquidare magari l’avversario politico come un «infedele» da distruggere. Altrove, in altre culture le cose stanno purtroppo diversamente. E siccome oggi le culture, volenti o nolenti, sono costrette a fare i conti da vicino l’una con l’altra, mi pare che qui abbiamo la sollecitazione più grande cui debbono far fronte i nostri concetti di patria, di Stato e di religione. A poco più di un anno dal terribile attentato alle Twin Towers di New York, mi sembra che l’elemento più significativo che, seppure a fatica, incomincia a farsi strada nella coscienza dell’Occidente sia rappresentato dalla necessità di rifare seriamente i conti con se stesso. Bisogna certo conoscere di più e meglio il mondo islamico, ma soprattutto bisogna riconsiderare chi siamo noi occidentali. E qui credo che dobbiamo soprattutto rivedere quella che certamente, almeno negli ultimi due o tre decenni del secolo appena trascorso, è stata la nostra «autocomprensione» dominante; un’autocomprensione caratterizzata, da un lato, da una sostanziale indifferenza e, dall’altro, da un irresponsabile relativismo.
Non intendo approfondire questa che a mio avviso è oggi la vera piaga dell’Occidente, ma certo il discredito caduto sul concetto di patria, da un lato, e, dall’altro, lo sfilacciamento delle istituzioni dello Stato, la difficoltà di quest’ultimo a essere ancora Stato di diritto, mi sembrano fenomeni riconducibili in ultimo proprio a questo relativismo. Del quale si avvantaggia non a caso un pericoloso funzionalismo. Valga come esempio il modo in cui Niklas Luhmann, con la consueta acutezza, definisce la caratteristica essenziale del nostro diritto: «l’istituzionalizzazione della piena discrezionalità delle sue trasformazioni» (13).
Una cultura liberale e democratica non può fare a meno di un diffuso senso di appartenenza, diciamo pure di un «armonico patriottismo» che sappia evitare sia l’indifferenza sia il fanatismo; non può fare a meno neanche di un diffuso senso dello Stato, di uno Stato che, senza essere «Stato etico» o Stato paternalistico o Stato pigliatutto, deve operare al servizio del bene comune. In entrambi i casi, patriottismo e senso dello Stato, abbiamo comunque a che fare con risorse che difficilmente possono prodursi o riprodursi in contesti socio-culturali asettici o moralmente neutri. Come ben sapeva Edmund Burke «gli uomini sono qualificati per le libertà civili in esatta proporzione della loro disponibilità a mettere catene morali ai loro appetiti: nella misura in cui il loro amore per la giustizia è al di sopra della loro avidità; nella misura in cui la loro integrità e capacità di comprensione è al di sopra della loro vanità e presunzione; nella misura in cui sono più disposti ad ascoltare i consigli dei buoni e dei saggi, preferendoli alle lusinghe dei furfanti» (14).
A questo livello vediamo emergere ancora la religione cristiana, la sua funzione civile, quale garante del patrimonio culturale più profondo della nostra comunità. Un patrimonio che, a dire il vero, oggi viene messo a dura prova sia dal relativismo che dal fondamentalismo con i quali dobbiamo fare i conti, ma che forse proprio per questo ricomincia ad apparire tanto prezioso. Il sussulto d’orgoglio provocato nel popolo americano, e un po’ in tutto il mondo occidentale, dall’attentato terroristico alle Twin Towers è forse più indicativo dei tanti discorsi che si fanno sul presunto, inevitabile «scontro di civiltà». In ogni caso nella situazione aperta in cui ci troviamo, mi pare che un punto possa essere tenuto fermo: bisogna ritrovare il senso di un’appartenenza che non sia esclusiva, di uno Stato che, pur non essendo «Stato etico», non sia nemmeno indifferente e al quale si possa guardare come al garante dei nostri diritti, e di una religione che funga, non saprei come dirlo diversamente, da garante di ciò che vale «incondizionatamente». In sintesi sta qui l’anima profonda dell’Occidente nato sulle sue radici greche, giudaico-cristiane e illuministe.




Note
11) Cfr. P. Pasqualucci, Politica e religione. Saggio di teologia della storia, Antonio Pellicani Editore,
Roma 2001, pp. 7-11;
12) Cfr. J.L. Talmon, Le origini della democrazia totalitaria, Il Mulino, Bologna 1967;
13) Cfr. J. E. D. Acton, Cavour, in Id., Libertà, democrazia, rivoluzione, La Rosa Editrice, Torino
2000, pp. 199-228;
14) J.E.D. Acton, Il principio di nazionalità (si tratta del famoso saggio pubblicato col titolo Na-
tionality) in Id., Storia della libertà, Ideazione Editrice, Roma 1999, pp. 110-140;
15) Ibid., p. 130;
16) Ibid., p. 137;
17) L. Ornaghi, Globalizzazione e frammentazione. Il possibile ruolo delle élite nazionali nell’integra-
zione politica europea, in A. Montanari (a cura di), Identità nazionali e leadership in Europa, Jou-
vence, Roma 2001, p. 233;
18) A. Panebianco, Guerrieri democratici, Il Mulino, Bologna 1997, p. 274;
19) Cfr. S. Belardinelli, Giovanni Gentile und das Christentum, in L. Luks (Hrsg), Das Christentum
und die totalitaeren Herausforderungen des 20. Jahrhunderts, Boehulau Verlag, Koeln 2002, pp.61-72;
10) Emilio Gentile, nel suo libro Le religioni della politica, Laterza, Bari 2001, ci direbbe che in que-
sto caso abbiamo a che fare con una «religione politica», non con una «religione civile». Religione civile è per Emilio Gentile «la categoria concettuale entro la quale collochiamo le forme di sacralizzazione di un sistema politico che garantisce la pluralità delle idee, la libera competizione per l’esercizio del potere e la revocabilità dei governanti da parte dei governati, attraverso metodi pacifici e costituzionali». Religione politica è invece «la sacralizzazione di un sistema politico fondata sul monopolio irrevocabile del potere, sul monismo ideologico, sulla subordinazione obbligatoria e incondizionata dell’individuo e della collettività al suo codice di comandamenti… è intollerante, impositiva, integralista e vuol permeare di sé ogni aspetto della vita individuale e collettiva» (pp.XIII-XIV);
11) Ho approfondito questi aspetti nel cap. IV del mio libro, La comunità liberale. La libertà, il be-
ne comune e la religione nelle società complesse, Studium 1999;
12) H. Luebbe, Religion nach der Aufklaerung, Verlag Styria, Wien 1990, p. 322;
13) Cfr. N. Luhmann, La differenziazione del diritto, Il Mulino, Bologna 1990, p. 136;
14) E. Burke, A Letter to a Member of the National Assembly, in Works, vol. IV, p. 319, citato in F.A.
von Hayek, Individualismo: quello vero e quello falso, Rubbettino, Catanzaro 1997, pp. 69-70.