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E proprio da Parigi conviene prendere le mosse. 1898: il quotidiano Aurore pubblica un manifesto destinato a fare storia. Viene chiamato Manifeste des intellectuels: primi firmatari Emile Zola e Marcel Proust. Dopo il violento j’accuse di Zola uomini di lettere, artisti, editori, critici si mobilitano intorno ad Alfred Dreyfus, capitano dell’esercito francese accusato di spionaggio, perseguitato in quanto ebreo, diventato simbolo della Francia democratica, antirazzista, testardamente illuminista. La parola intellettuale fa il suo ingresso ufficiale nella storia, compare per la prima volta a definire un ceto, una classe, un insieme di uomini che, al di là delle loro mansioni specifiche, sono uniti dall’«uso sociale del cervello» e si aggregano per farsi portatori di verità universali. Cent’anni prima c’era stato il big bang, l’origine: i padri si chiamavano philosophes. Ora, con l’affaire Dreyfus, i figli si chiamano intellettuali. Il Ventesimo secolo sarà il loro trionfo. Il loro paradiso. Ma non sempre sarà chiaro il loro rapporto con l’inferno.

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Nella République des lettres i partecipanti sono liberi, immemori di ogni legame e di ogni funzione sociale. La comunità dei philosophes (e poi degli intellettuali) è caratterizzata soltanto dal rapporto con le idee, con la logica, con la ricerca del consenso. La nascita dell’opinione pubblica sancisce, alla fine del Settecento, l’esplodere di un nuovo potere: quello della comunicazione. L’opinione è l’unico fondamento sociale di questa nuova casta. La discussione è la stella polare per raggiungere la verità. La verità è, dunque, fatta dall’uomo: la Ragione è la sua massima autorità. In linea di principio nulla è impossibile all’uomo provvisto di Ragione. Gli ostacoli possono nascere solo dagli (irragionevoli o irrazionali) avversari e dal Buio in cui è stato lasciato il popolo. Istruire il popolo e propagandare il progetto della Ragione diventano così le finalità elementari del ceto che ha scavato come una talpa sotto le macerie dell’Ancien régime. La modernità è compiuta.

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Il circolo Sapere-Verità-Potere è il nuovo circolo chiave sul quale si regge l’architettura delle società moderne. L’anatomia dell’intellettuale diventa così l’anatomia dell’intero corpo sociale. La teorizzazione, l’indagine, la ricerca degli strumenti idonei a raggiungere lo scopo, i tre passi di danza di ogni operazione umana. Si balla al ritmo delle magnifiche sorti finalmente dischiuse davanti all’umanità postfeudale. Bisogna fare attenzione, molta attenzione a una cosa nel corso del viaggio: a tener ben salde nelle proprie mani le chiavi della Ragione. La Ragione, infatti, logora chi non ce l’ha.

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Ma chi detiene le chiavi della Ragione? Semplice: chi amministra il controllo delle verità universali. Loro, appunto: gli intellettuali. E sono essi, infatti, che cominciano, fin dal primo Ottocento, a scandire i ritmi della legislazione e anche la composizione delle leadership. L’intellettuale non è più solo consigliere del principe. Ormai è anche principe.

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Ma se i philosophes non fossero (come non sono) tutti d’accordo tra loro sui fini dello sviluppo sociale, sul progetto delle libertà, sui destini dell’uomo? Ebbene: si dividano in scuole e poi si dividano in partiti. Già. Ma in che misura i partiti possono essere considerati portatori di «verità universali» essendo, per intima costituzione, parziali e faziosi? Ma chiaro: i partiti non sono enti astratti, vivono in relazione alla società e la società è divisa in classi.

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Ecco, allora, l’ultima domanda della Sfinge: esistono classi universali? Esistono soggetti eterni del progetto della modernità? Esistono categorie sociali che raccolgono in sé i valori ultimi? Può essere, insomma, disegnato, fin d’ora, il percorso finale della storia? Rispondere a questa domanda è l’impresa a cui bisogna accingersi per ottenere per sempre le chiavi della Ragione. Assegnare immortalità alle proprie idee (legandole a un soggetto o progetto universale) diventa così la scommessa, l’ossessione di ogni filosofo. Il destino inseguito da ogni intellettuale postfeudale.
Da una parte si afferma: la borghesia. È lei la classe universale. Essa ha infatti inventato e portato sulle sue spalle il progetto della modernità. Dall’altra si risponde: no, è il proletariato: spetterà a questo nuovo soggetto storico, figlio della borghesia, il compito di porre fine alla storia. La borghesia è solo la penultima classe. L’ultima è nata dalla sua costola. E dai deliri del suo smodato senso di sé.

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Le verità universali cominciano a essere almeno due. Poi si moltiplicheranno in sottosistemi altrettanto universali. Arriveranno le verità delle razze, delle nazioni, delle terre. Vari «compimenti finali» di una metafisica crudele che ha bagnato del suo sangue l’intero Ventesimo secolo.

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Ma tutto era già scritto nel Principio. Il Sapere ha liberato l’uomo dal feudalesimo. La Verità è dunque nel Sapere. Il Potere, se vuole esibire Verità, deve essere Sapere. Salotti, clan, République des lettres si trasformano così, per estensione, in club, gruppi, partiti. La Ragione cerca il dominio e fonda i suoi riti: fonda una religione politica. Se è vero che l’umanità solo attraverso il Sapere può elevarsi dal Buio, e se è vero che il Sapere è Potere, la cittadinanza dell’individuo non è data dalla sua nascita: piuttosto determinata dal grado minore o maggiore con il quale si inserisce, appunto, nel circuito Sapere-Potere. In altre parole: la cittadinanza dell’uomo, ciò che lo eleva dalla condizione feudale di bestialità, è sancita esclusivamente dalla sua partecipazione politica, dal suo aderire alle verità universali organizzate dai philosophes. L’intellettuale si fa organico. E la Verità comincia a chiedere la tessera.

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La Ragione che trionfa sulla Senna non viene da Dio. Nessuna autorità spirituale la sorveglia. L’uomo stesso si è fatto Dio. La Ragione si autoafferma. Non ha legami di terra, di etnia. Ha solo una qual certa propensione per il sesso maschile, niente più. Non ha principi se non quello della ricerca. Non ha confini se non quello della parola. La Ragione è un manifesto per il rischiaramento totale. E un progetto aperto...

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L’eucarestia del Medioevo
Ma è davvero un progetto aperto? A ben vedere il conflitto tra gli aspiranti al trono delle verità universali, la guerra tra i sacerdoti della modernità non manifesta poi così evidentemente le aperture mentali che dichiara. La lotta per il dominio intellettuale, infatti, impone che sulla base della scienza, usando gli argomenti della logica dialettica, ciascuno dei candidati arrivi a dimostrare la verità delle sue asserzioni sulla base... del futuro. E, infatti, i due candidati più quotati, Hegel e Marx, proprio questa immortale operazione di «ritorno al futuro», si accingono a compiere: dimostrare la legittimità delle loro teorie sulla base delle previsioni sul cammino dell’umanità. Le chiamano leggi filosofiche generali dello sviluppo. Ciascuno tenta di dimostrare come e dove finirà la storia. All’entusiasmo per la liberazione dal feudalesimo ha fatto seguito una certa mitomania. L’idea di essere arrivati sulla vetta della civiltà fa ritenere che, studiando il proprio ultramillenario passato, l’uomo possa ormai trovare, addirittura, il passe-partout di una fenomenologia totale. Le chiavi per indovinare l’avvenire. La comune consapevolezza di base è che, comunque, nessuno potrà più fermare il cammino di emancipazione dalla barbarie. La Ragione si fa così, in realtà, progetto chiuso. Indica all’umanità il luogo nel quale la sua parabola si compirà. Borghesia o Proletariato, tanto vale organizzarsi per arrivarci il prima possibile e dimostrare così di aver avuto Ragione.

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I philosophes, gli intellettuali, danno così luogo a un transfert inquietante. La Fede, espulsa dallo Stato, si impadronisce della Scienza. Le certezze religiose emigrano nel Politico e nel Tecnologico. Gli intellettuali diventano i nuovi sacerdoti.

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Sottile operazione. Il bisogno umano di divinità non poteva essere annullato. Gli intellettuali postfeudali elaborano così un ingegnoso gioco delle tre carte trasferendo la trascendenza nell’immanenza. Nella Tecnica e nella Politica. Nominando, in terra, le proprie divinità. Traslocandole dai freddi tabernacoli delle chiese nella calda mente dell’uomo. La modernità nasce dunque come eucarestia del Medioevo. Nell’ostia della nuova società laica viveva il corpo, sacrificato e trasfigurato, della vecchia dittatura religiosa.

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Come l’universale religioso si era annichilito diventando strumento di poteri temporali, così l’universale razionale recita lo stesso mortificante destino. Paradosso degli universali: solo il particolare li fa sentire vincenti.

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I risultati finali di questa «divinazione» della tecnica e della politica riposano ora sulla maledetta terra di Auschwitz, là dove si dovette ascoltare il tam-tam dell’Inaudito. E riposano anche in quei gialli campi di grano dove sfiorirono di colpo, a milioni, i kulaki d’Ucraina. L’uomo si è davvero fatto Dio.

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Il mostro non stava, naturalmente, nella liberazione dall’ipoteca religiosa sulla vita civile. Non era nel progetto di «istruzione popolare». Né, ovviamente, nella nascita del concetto di opinione pubblica. Il mostro non stava, insomma, nella modernità, come certa scuola integrista cattolica vorrebbe. Al contrario, esso si nascondeva proprio in un segreto e implicito tradimento della modernità (tradimento che ogni tanto raffiora: Fukuyama docet): e cioè l’idea che la modernità fosse la fine della storia. Un punto d’arrivo già costruito del quale contendersi il governo e non, come era e com’è, un nuovo campo, perennemente aperto, di futuro. Il mostro stava (e sta) nel trattare la modernità con mentalità feudale. Nel mortificare l’individuo e le sue facoltà contrapponendolo alla folla, laddove la rottura con il feudalesimo prometteva di creare, da numeri e nomi, veri individui. E non quello che, al contrario, è avvenuto: fare degli individui soltanto numeri e nomi di una storia già scritta.
Del resto: la follia di Nietzsche e la cura di Freud non hanno aggredito esattamente i profondi tradimenti dell’individuo compiuti da Hegel e da Marx?

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Questa drammatica restrizione dell’idea di modernità, questi salti mortali sulla vita degli uomini in nome di un astratto Intelletto, hanno il loro punto d’origine nella ipostatizzazione della Ragione. Nella nascita di questo nuovo Dio: tirannico in tutto e per tutto come quelli che l’avevano preceduto. Anzi, ancora più tirannico: perché la sua esplicita pretesa era quella di governare la terra e i corpi, non il cielo e le anime. In precedenza i rappresentanti degli dei, per proporsi di governare gli Stati, dovevano visibilmente snaturare l’essenza della religione, tradire il mandato ricevuto e assumere, da impostori, un potere temporale. La Ragione no. Essa nasceva esattamente per essere Dio in terra. E i suoi sacerdoti dovevano rischiarare individui e nazioni. Dunque la sua era ed è una tirannia coerente, una logica totalitaria annunciata con le pompe di una legittima liberazione.

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I philosophes, gli intellettuali, hanno santificato la Ragione come totalità dell’essere inserendosi con pensieri dichiarati moderni, nella millenaria macchina di produzione di Totalità che la modernità avrebbe, invece, dovuto spezzare. Non si può allora non riconoscere, con Popper, che gran parte dei crimini degli ultimi due secoli sono nati proprio all’interno della logica di potere che gli intellettuali come casta hanno imposto al mondo.

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Non esisterebbe infatti pensiero del crimine se prima non ci fosse stato un crimine del pensiero.

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Esiste una verità ultima delle cose? Esiste un senso della vita? Esiste un universale da raggiungere e da dominare? Gli intellettuali, in quanto classe, negli ultimi due secoli hanno fatto a gara nel sostenere di sì. Si sono macerati e consumati nel trovare la risposta positiva, hanno persino accettato di tradire diritti e valori primari dell’umanità pur di non arrendersi all’idea che non esiste un luogo ultimo dell’essere. Volendo abolire dalla mente umana il destino religioso gli intellettuali laici hanno forgiato destini terreni e, gesuiti della laicità, si sono accaniti in questa ricerca perinde ac cadaver. La verità è molto cruda: gli intellettuali hanno sempre e solo cercato dei surrogati terrestri più convincenti del destino religioso che si compie nei cieli. Hanno cercato di sostituirsi a Dio.

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L’illuminismo francese voleva liberarci dal Buio. Immaginava un progressivo e definitivo rischiaramento della vita dell’uomo. Eppure, nell’epoca aperta dall’illuminismo l’umanità ha conosciuto alcuni tra i momenti più bui della propria storia. Il cammino di questo illuminismo è ricco di vittorie e di conquiste: ma il suo progetto chiuso non può che dichiararsi fallito. La vita dell’uomo, infatti, non ha magnifiche e rischiarate sorti già scritte. È un alternarsi ciclico di barbarie e di civiltà. C’è solo, a difenderci da ogni minaccia, la ragione concreta, con la erre minuscola, la ragione che gli uomini inventano ogni giorno nel loro cammino inevitabilmente sconosciuto. A patto che questo cammino sia libero da Verità Assolute.

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In una conferenza tenuta nel 1989, Karl Popper sosteneva: «Noi, gli intellettuali, abbiamo causato da migliaia di anni i danni più terribili. L’eccidio di massa nel nome di un’idea, di una dottrina, di una teoria, questo è opera nostra, nostra invenzione; invenzione degli intellettuali. Se solo smettessimo di aizzare, spesso con le migliori intenzioni, gli uomini gli uni contro gli altri solo con ciò si sarebbe raggiunto molto».

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Aveva torto Julien Benda. I chierici non hanno tradito perché hanno dato troppo peso alle lusinghe del potere e poco ai valori di cui erano custodi. Aveva torto perché i chierici erano, dalla fine del Settecento, già al potere. Sotto forma di teorici o sotto forma di politici, gli intellettuali, in nome della Ragione, già governavano il mondo. Il tradimento nasceva dunque all’interno dei loro stessi Valori: non era a essi giustapposto. Non c’era una Ragione da difendere contro il Potere. La Ragione era il Potere.

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Avevano ragione, invece, a metà, Adorno e Horkheimer. Avevano ragione a contestare la dialettica dell’illuminismo. A sostenere che l’irrazionale si nascondeva nella razionalità sorta con l’avvento dell’economia e delle società borghesi. Ma restavano anche loro prigionieri della stessa dialettica quando pensavano comunque possibile una Ragione finalmente libera, non oppressiva, dominatrice di una società di uomini nuovi. Al contrario, l’unica Ragione buona è quella che rinuncia, per sempre, a proporre il suo dominio.

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La superiorità di Filadelfia
L’inganno partì da Parigi. Dalla locanda Procope, in rue de l’Ancienne Comédie, raduno storico degli Enciclopedisti, e poi attraverso l’opinione pubblica rivoluzionaria, si diffuse il verbo di questa religione politica. Ma intanto, a Filadelfia, più o meno con gli stessi obiettivi, si erano già poste le basi di una religione civile che assegnava potere alla Morale Pubblica, non alla Ragione. Non organizzava verità assolute perché conosceva i limiti dell’umano e riteneva, peraltro, di aver ricevuto il proprio mandato dalla divina Provvidenza. Il modello americano gettò semi culturali meno astratti e totalizzanti di quelli francesi. Eppure gli europei continentali, di quel modello, non hanno mai fatto gran conto. Cerchiamo allora di rileggere in controluce alcune tra le differenze fondamentali dei due modelli.

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I Padri Fondatori americani partivano da una visione fondamentalmente pessimista, ma realista, della natura umana. L’uomo non è buono per natura. Nessun progetto sociale può dunque proporsi di ripristinare inesistenti purezze primigenie. È meglio, piuttosto, applicare il proprio ingegno alla creazione di istituzioni che rendano agevole, tramite mutuo contratto, la convivenza pacifica degli individui.

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I francesi, invece, muovevano dalla considerazione che esistesse uno stato di natura virtuoso dell’uomo, corrotto dal potere e continuamente minacciato dalla società. E che il loro compito fosse, come abbiamo visto, proprio quello di elevare l’umanità al costante esercizio della virtù. Portare, maieuticamente, l’irrazionalità dei desideri e delle passioni sotto il controllo della razionalità. Come diceva Robespierre: «La caccia agli ipocriti è senza limiti».

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Scriveva Hannah Arendt: «È purtroppo inerente alla natura delle cose che qualunque sforzo diretto a esibire la bontà in pubblico finisca con la comparsa del crimine e della criminalità sulla scena politica. In politica, più che in qualunque altra sede, non abbiamo la possibilità di distinguere tra l’essere e l’apparire». Infine: la bontà assoluta spesso non è meno pericolosa della malvagità assoluta e non consiste nell’abnegazione. Né Rousseau né Robespierre riuscirono a immaginare una bontà che fosse al di là della virtù, come non riuscirono a immaginare che potesse esistere la malvagità al di là del vizio.

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Mai suonò allora più sinistramente verosimile una battuta di spirito del giovane Saint-Just: «Nulla somiglia tanto alla virtù quanto un grande delitto».

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Gli americani non praticarono l’assioma illuministico francese «uomo buono-società cattiva». Sapevano che qualunque fosse la natura dei singoli individui, essi potevano unirsi in una comunità che, anche se era composta da peccatori, non doveva necessariamente riflettere questo aspetto peccaminoso della natura umana. Il contratto sociale non doveva e non deve occuparsi, infatti, della natura umana come un padrone con uno schiavo, o un padre con un figlio. Esso deve soltanto organizzare la libera vita dei cittadini che sono i suoi unici proprietari.

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Gli americani avevano a cuore la fondazione di nuovi diritti di libertà e di cittadinanza. Il fine della loro rivoluzione era la Costituzione. Eguaglianza e libertà erano i dati di partenza, acquisiti, del patto sociale. Allo Stato spettava soltanto di garantire la sicurezza dei cittadini e assicurare che ciascuno fosse messo in condizione di poter seguire la propria strada di felicità. I francesi, invece, lottavano per il ripristino di presunti diritti di vita e di natura. Robespierre non condivideva le preoccupazioni girondine per le forme di governo. Egli aveva più fede nella bontà di una classe che nelle Costituzioni, credeva più nel popolo che nella Repubblica. Eguaglianza e libertà erano il vero fine della rivoluzione, gli obiettivi che istituzioni fondate sulla Ragione avrebbero dovuto dispensare e garantire a tutti, con qualsiasi mezzo. Già: ma quale eguaglianza e quale libertà? Proprio a partire da queste domande prese il via la bicentenaria lotta di ideologie, correnti e scuole politiche per affermare la vera eguaglianza, la vera libertà, cioè le vere virtù che esse, in nome del popolo, avrebbero garantito una volta conquistato il potere statale. Non già il raggiungimento della libertà costituzionale ma la soluzione della questione sociale divenne, per l’Europa, l’obiettivo delle rivoluzioni. E, in ultima istanza, l’obiettivo di ogni politica.

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Diceva Robespierre: «La Repubblica? La Monarchia? Io non conosco altro che la questione sociale».

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Così il ruolo della rivoluzione francese si trasformò: non fu più quello di liberare gli uomini dall’oppressione dei loro simili, e tanto meno di instaurare la libertà, ma di liberare il processo vitale della società dai ceppi della miseria, in modo che potesse prosperare nel fiume dell’abbondanza. Non la libertà ma un’impossibile abbondanza divenne il suo scopo.

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Difatti: se secondo Rousseau e Robespierre gli uomini sono buoni per natura e vengono poi corrotti dalla società, gli uomini del basso popolo, per il semplice fatto di non appartenere alla società devono per forza essere giusti e buoni. Si innesca qui, sulle corde dell’emozione francese, quella filosofia della rivoluzione che vede l’atto di rottura fondarsi sulla infelicità sociale, esplosione di un nucleo incorrotto e incorruttibile della società che spezza le catene del dominio e dà alla luce, con un parto doloroso, la nuova Era. Una Grande Causa giustifica il dolore necessario. L’innocenza presunta, ipostatizzata, del soggetto rivoluzionario rende pura anche la violenza. Viene scritta, in quei giorni a Parigi, la colonna sonora dell’avvento di ogni totalitarismo. Ovviamente, in nome del bene comune e dell’avvento dell’eguaglianza.

Alexis de Tocqueville: «Fra tutte le idee e tutti i sentimenti da cui fu preparata la rivoluzione francese è cosa degna di nota che l’idea e l’amore della libertà pubblica propriamente detta... sono stati i primi a scomparire».

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Ancora Hannah Arendt: «La rivoluzione americana rimase fermamente orientata verso l’instaurazione della libertà e la fondazione di istituzioni durature: e a coloro che operavano in questa direzione nulla fu permesso che trasgredisse il diritto civile. La rivoluzione francese, fin dall’inizio, deviò da un tale orientamento, spinta dall’urgenza delle sofferenze del popolo e dalla pietà che la sua miseria ispirava. L’illegalità del «tutto permesso» scaturiva dai sentimenti del cuore, la cui stessa infinita grandezza contribuì a scatenare un oceano di infinita violenza».

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Non è che in America non ci fossero discussioni sulla questione sociale. Alexander Hamilton pensava che la società dovesse trarre vantaggio dal libero svolgersi delle passioni e degli interessi individuali, anche quelli di natura egoistica. Thomas Jefferson poneva invece l’accento sulla necessità della comunità di agire per correggere le diseguaglianze sociali. È una divisione che ha segnato e segna il confine tra liberismo e riformismo. Ma sia Hamilton che Jefferson erano uniti da una comune visione secondo la quale, comunque, la società e lo Stato possono porsi scopi assai limitati riguardo alla natura umana. Perciò sia il liberismo che il riformismo americani sono, entrambi, estranei allo statalismo europeo.

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La rivoluzione americana prende le mosse da una teologia contrattualistica che, sulla scorta di Locke, vede nel patto sociale un accordo con il quale l’individuo cede il suo potere a un’autorità e consente di essere governato, in cambio di una ragionevole protezione della sua vita e dei suoi beni. John Adams notò: «I cosiddetti diritti sostanziali non sono diritti: sono libertà. L’individuo non ha diritto a niente: è libero di agire e la sua libertà è garantita dalla Costituzione che lo rende immune contro qualsiasi tentativo dello Stato di negargliela. Rispetto a questi diritti il rapporto tra l’individuo e lo Stato è quello di immunità e incapacità».

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La fiducia di Locke
Così ragionando gli americani rifondano le libertà del Bill inglese, creando una zona tra cittadino e Stato dove i rapporti sono, appunto, di immunità per il primo e di incapacità per il secondo. Le eventuali violenze da parte statale gettano il cittadino in una sorta di stato di natura, assegnandogli, lockianamente, il diritto di appellarsi al Cielo e togliendo, così, allo Stato la propria fiducia dato che esso ha tradito il suo mandato. In altre parole i cittadini contraggono un obbligo di obbedienza alle leggi non tanto perché abbiano trasferito allo Stato il loro consenso, quanto perché il governo trae la sua legittimità unicamente dal promuovere i fini e gli obiettivi che deve promuovere: cioè la protezione degli inalienabili diritti individuali alla vita, alla libertà, alla proprietà.

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Il rapporto tra cittadino e governo che viene delineato dalla rivoluzione americana si basa sul concetto di fiducia. È un rapporto, come ha notato Giovanni Cosi, che ha più di una somiglianza con quello che si instaura tra gli azionisti e gli amministratori di un’impresa. I cittadini-azionisti posseggono ciascuno il proprio pacchetto di azioni basate sulla triade vita-libertà-proprietà e pretendono che l’amministratore, il governo, li conduca alla realizzazione del massimo profitto. Pronti a ritirargli la fiducia di fronte a cattivi risultati. Le parti vengono prima del tutto.

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Lo Stato, per John Locke, non è autonomo né obbedisce a leggi proprie. Neppure alla ragion di Stato. Esso è soltanto mezzo, non fine a se stesso, e in quanto tale si risolve in una macchina eudemonistica priva di forza propria, di diritto proprio, di ethos proprio, di vita propria, non dissimile da qualsiasi altra associazione a scopo utilitario. Allo Stato il cittadino non cede tutta la sua libertà, ma solo una parte di essa per poter meglio e più tranquillamente conservare e godere la parte rimanente e principale, realizzata non tanto «attraverso lo Stato, quanto di fronte a esso».

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Il consenso di Rousseau
Ben diversa orchestra filosofica fu messa in scena dai rivoluzionari francesi sotto l’ispirazione di Jean-Jacques Rousseau. Anch’egli parte dal problema di costruire uno Stato che garantisca, insieme, l’obbedienza alle leggi e la libertà di ciascun cittadino. Ma risolve il rovello immaginando un’obbligazione liberamente assunta e autoimposta a sé medesimo dal cittadino. Egli non lavora, come gli americani, sul concetto di fiducia: ma su quello di consenso. Che deve diventare il fondamento morale dell’obbligazione politica. E decreta: «Ciascuno di noi mette in comune la sua persona e ogni suo potere sotto la suprema direzione della volontà generale; e riceviamo in quanto corpo ciascun membro come parte indivisibile del tutto». Parigi, al contrario di Filadelfia, mette il tutto sopra alle parti.

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John Adams notava: «Uno Stato dominato da una sola assemblea è soggetto a tutti i vizi, le follie e le fragilità di un singolo individuo».

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Il problema di Rousseau era come portare venticinque milioni di francesi, che non avevano mai immaginato altra volontà che quella del re, a stringersi attorno a una libera Costituzione. Egli non trovò altro modo di farlo che quello di sostituire alla volontà, una e indivisibile, del re, la volontà, una e indivisibile, del popolo. Pose una moltitudine al posto di una singola persona. La volontà generale non è, infatti, la somma delle volontà di tutti: è un ente morale superiore cui ciascun cittadino decide di sottostare, ammettendo che coincida sempre con la propria volontà. Già nel fuoco della rivoluzione risuonavano le tristi note della ragion di Stato.

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L’illuminismo francese ha sostituito l’assolutismo del re con l’assolutismo del popolo. Al posto dell’uno-re ha insediato l’uno-popolo: ma sempre di uno si trattava. La divinizzazione della monarchia lasciava il posto alla deificazione del popolo rappresentata in terra dagli intellettuali. Al dogma del peccato originale i philosophes sostituirono quello della bontà originale. Ma cambiando l’ordine dei sacerdoti il prodotto non cambiò. In nessun caso, infatti, al primo posto fu messo l’uomo in carne e ossa. C’era sempre un ente superiore a sovradeterminarlo in terra. La rivoluzione pagava così un tributo diretto all’Ancien régime. Tant’è che la centralizzazione dello Stato e la sottomissione del potere giudiziario a quello politico restarono, nella rivoluzione e dopo la rivoluzione, l’essenza del sistema francese.

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Perché il suo schema funzionasse Rousseau aveva bisogno di individuare un nemico di fronte al quale potesse coalizzarsi la volontà generale. Egli sapeva che due interessi in conflitto si alleano immediatamente quando si trovano di fronte a un comune pericolo. Questo era sempre stato vero per la politica estera, la sola che, secondo Saint-Just, potesse davvero chiamarsi politica. Rousseau conosceva il grande potere unificante di un comune nemico nazionale. Sapeva, come ricorda la Arendt, che solo in presenza di tale nemico si può realizzare «una cosa come la nation une et indivisible». Aveva però bisogno di usare questo grimaldello all’interno stesso della Francia, come principio base dell’edificazione di un nuovo potere. Ed ecco allora il suo genio filosofico immaginare che tale nemico esistesse nel petto di ciascun cittadino, in ogni volontà particolare o interesse egoistico. Quelle volontà e quegli interessi che contraddicevano la bontà originaria dell’uomo. Il gioco è fatto: il nemico comune all’interno di una nazione diventa la somma degli interessi particolari. Perciò il cittadino fa un contratto con la comunità decidendo di cedere la sua volontà particolare alla volontà generale, espressione degli interessi di tutti. Più che al pactum societatis Rousseau dà priorità al pactum subiectionis. Lo Stato diventa un’unità organica.

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L’americano Tom Paine: «La società è, sotto qualunque condizione, una benedizione. Il governo, anche nella sua forma migliore, è un male necessario».

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Il francese Rousseau: «Ogni individuo può, come uomo, avere una volontà particolare contraria o diversa dalla volontà generale, il suo interesse particolare può parlargli in modo del tutto diverso dall’interesse comune... Perché dunque questo patto sociale non sia una formula vana, esso implica tacitamente questa obbligazione, che sola può dare forza a tutte le altre: che chiunque rifiuta di obbedire alla volontà generale vi sarà costretto da tutto il corpo».

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Torniamo allora a Hannah Arendt: «Non solo nella rivoluzione francese, ma in tutte le rivoluzioni ispirate dal suo esempio, l’interesse comune apparve sotto forma di nemico comune; e la teoria del terrore, da Robespierre a Lenin e Stalin, presuppone che l’interesse di tutti debba, automaticamente e permanentemente, essere ostile all’interesse particolare del cittadino. Tutti quelli che, nel corso del Diciannovesimo secolo, seguirono la scia della rivoluzione francese si considerarono non semplicemente come successori degli uomini della rivoluzione, ma come agenti della storia e della necessità storica, col risultato ovvio, eppure paradossale, che la necessità e non la libertà divenne la categoria principale del pensiero politico e rivoluzionario».

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Filadelfia: il fine è il raggiungimento del bene comune. Perciò bisogna dare al popolo il massimo di voce possibile sugli affari di governo.

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Parigi: il fine è il raggiungimento del «bene comune». Perciò bisogna che ciascun cittadino consegni una parte di sé al governo.

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Nel primo caso il potere è sottomesso al cittadino. Nel secondo, invece, il cittadino è sottomesso al potere. Tutti i modelli di politica ispirati dalla rivoluzione francese hanno in fondo chiesto ai cittadini di rinunciare alla propria sovranità e agli individui di rinunciare a se stessi. Ma, quel che più conta, è che ciò sia avvenuto sulla motivazione filosofica che il potere, in quanto espressione della volontà generale, è l’unico arbitro legittimo del conflitto tra Bene e Male, essendo la società abitata prevalentemente dal Male. Da duecento anni la politica europea è attraversata da questa malattia mentale che, in nome del Bene, ha chiesto ai popoli di accettare o di rendersi protagonista anche di crimini efferati.

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Ancora la Arendt: «Era forse inevitabile che il problema del bene e del male, del loro impatto sul corso dei destini umani, assillasse gli animi degli uomini nel momento in cui stavano affermando o riaffermando la dignità umana senza alcun ricorso alla religione istituzionalizzata. Ma le profondità di questo problema non potevano essere scandagliate da coloro che erroneamente scambiavano per bontà la naturale “innata ripugnanza dell’uomo a veder soffrire i propri simili” (Rousseau) e pensavano che l’egoismo e l’ipocrisia fossero la quintessenza della malvagità. Cosa ancora più importante, la sconcertante questione del bene e del male non poteva neppure porsi, almeno non nel quadro delle tradizioni occidentali, senza tenere conto dell’unica esperienza, completamente convincente, che l’umanità occidentale avesse mai avuto dell’amore attivo della bontà come principio ispiratore di tutte le azioni, ossia senza tener conto della persona di Gesù di Nazareth».

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Purtroppo le idee venute fuori dal crogiuolo rivoluzionario francese sono ancora, in linea di massima, le idee con le quali molti europei abitano la politica. Ed è impressionante confrontare quanto sia forte il debito contratto dall’ideologia italiana che ha egemonizzato la Prima Repubblica con il cuore palpitante del rousseauvismo. Soprattutto quanto il concetto di compassione per i malheureux, per gli infelici, motore primo delle distorsioni rivoluzionarie, abbia informato una cultura sociale assai diffusa nel mondo cattolico come in quello di sinistra. Ecco perché le anomalie della politica italiana non si sono affatto risolte con la caduta del comunismo e la trasformazione dei partiti legati al mondo comunista: perché esse affondano le loro radici in visioni del mondo addirittura precedenti all’avvento del marxismo e sulle quali marxismo e comunismo non fecero che innestare il loro apparato scientifico. In fondo il girotondismo non è altro che la versione infantile del giacobinismo. Per questo una buona modernità politica la si può raggiungere non solo dimenticando Mosca, ma dimenticando anche Parigi. Almeno la Parigi giacobina.

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Alexis de Tocqueville: «In America gli uomini hanno idee e passioni democratiche: in Europa abbiamo ancora passioni e idee rivoluzionarie».

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La spinta propulsiva dell’illuminismo si va esaurendo. I Lumi che hanno fondato la modernità, e creato il potere degli intellettuali, gettano una luce sempre più fioca sulla vita dell’umanità. La Ragione non si sa più cosa sia e chi la possegga. Eppure noi viviamo ancora dentro la modernità. Perché dobbiamo ancora dare definizione, ruolo, cultura alla folla di individui che popola, da allora, tutte le nazioni della Terra. Perché lo spazio della modernità deve ancora offrire benessere e diritti a metà del pianeta. Perché ancora sono pochissimi gli anticorpi dell’umanità per difendersi dall’illusione di dover incarnare un destino. Lontano dall’essere superata, la modernità, piuttosto, è tuttora in pericolo.

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Post-modern, ultimo inganno
Il postmoderno è l’ultima illusione. È l’ultimo yacht costruito dai philosophes. Con la sua eclettica rotta dichiaratamente fuori da ogni mappa geografica impedisce che si guardi al percorso compiuto. Annullando di colpo tutte le Finte Verità impedisce anche che si giudichi il meccanismo che le ha santificate. E che dunque si possa avere uno sguardo finalmente libero sulla vita umana. Il postmoderno, in realtà, è un’amnistia per la cattiva modernità praticata negli ultimi due secoli. È il condono di pena che gli intellettuali tentano di assegnare da soli ai loro stessi errori. Saltando a zig-zag sulle citazioni del passato, decretando che non sono più possibili giudizi di valore, annullando nell’indifferenza e nell’insofferenza il peso della storia, l’ideologia postmoderna consola l’Occidente tentando di fargli vivere, in molle lussuria, l’epilogo della sua esistenza. Lo libera delle sue angosce illudendolo, una volta di più, che la modernità è davvero compiuta, che non si dovrà più fare i conti con pensieri forti. Non è così. La modernità non è affatto compiuta. Altre croci, altre guerre, altre angosce, altri destini forti, altre ideologie vengono e verranno a ostacolare il suo svolgimento. L’Europa che ha assistito inerme, per lunghi anni, alla tragedia jugoslava ha già sentito suonare l’allarme. L’11 settembre ha poi suonato, per tutti, l’ultima campana. Continuando a cullarsi nel postmoderno o con il pensiero debole essa continuerà a trovarsi tragicamente impreparata. Baloccarsi con la propria nobile decadenza, in un’ultima rapidissima cavalcata sul proprio glorioso passato, ritenendo che la modernità sia raggiunta, che non richieda più lacrime e sangue: sarebbe appunto l’ultimo suo suicidio. E, difatti, il primo Milosevic che passa è in grado di mettere in crisi Diderot. Figuriamoci Lyotard.

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